NUSANTARA DALAM JARINGAN GLOBAL:

PERJUMPAAN BUDAYA

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID V | ii

DENGAN INDIA, TIONGKOK DAN PERSIA

i | SEJARAH INDONESIA

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID II | ii

SEJARAH INDONESIA

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL

Nusantara dalam Jaringan Global: Perjumpaan dengan India, Tiongkok dan Persia

PENASIHAT Menteri Kebudayaan RI, Prof. (Hon) Dr. Fadli Zon, M.Sc. Wakil Menteri Kebudayaan RI,

H. Giring Ganesha Djumaryo, S.I.Kom. PENGARAH
Direktur Jenderal Pelindungan Kebudayaan dan Tradisi, Dr. Restu Gunawan, M.Hum. PENANGGUNG JAWAB Direktur Sejarah dan Permuseuman, Prof. Dr. Agus Mulyana, M.Hum. REDAKTUR PELAKSANA Kepala Subdirektorat Pelestarian Sejarah, Agus Hermanto, S.Pd., M.Hum. STAF REDAKSI Amin Rahayu, M.Hum. Annisa Mardiani, M.Hum. Dede Sunarya, S.Sos., M.Si. Dian Trihayati, M.Hum. I Wayan Edo Anggara, S.Pi. Oti Murdiyati Lestari, S.Kom. Saisa Felita Delana, S.E. Siti Aisyah Safe, S.Hum. Suci Haullia, A.Md.A.P. Vyan Fazrul Rahman, S.Hum. DESAIN COVER Tauk Murtono DESAIN GRAFIS DAN LAYOUTER Tauk Murtono Titisan Pulung Manunggal Pono Anggo Jayantoro Pranomo Widhiarmoko

EDITOR UMUM Prof. Dr. Susanto Zuhdi, M.Hum. Prof. Dr. Singgih Tri Sulistiyono, M.Hum. Prof. Dr. Jajat Burhanudin, M.A. EDITOR JILID Dr. Ninny Susanti Tejowasono, M.Hum. Dr. Wanny Rahardjo Wahyudi, M.Hum. EDITOR BAHASA Prof. Dr. Multamia Retno Mayekti Tawangsih Lauder S.S., Mse., DEA. PENULIS Dr. Wanny Rahardjo Wahyudi, M.Hum. Dr. Andriyati Rahayu, M.Hum. Dr. Ninny Susanti Tejowasono, M.Hum. Dr. So Tju Shinta Lee, S.Psi., M.Hum. Dr. Ni Ketut Puji Astiti Laksmi, S.S., M.Si. Dr. Novrida Qudsi Lutllah, S.E., Ak., MSA., CA. Dr. Taqyuddin, S.Si., M.Hum. Dr. Abimardha Kurniawan, S.Hum., M.A. Dr. Turita Indah Setyani, S.S., M.Hum. Asyhadi Mufsi Sadzali, S.S., M.A.

R. Ahmad Ginanjar Purnawibawa, M.Hum. Muhammad Satok Yusuf, S.S., M.Hum. Garin Dwiyanto Pharmasetiawan, M.Hum. Asri Hayati Nufus, M.Hum. TENAGA PENGOLAH DATA Aditya Krisna Wibowo, S.Hum. PENYELARAS DATA BIBLIOGRAFIS Muhammad Heno Wijayanto
ILUSTRASI SAMPUL: Digambar ulang dari relief Kalpataru Candi Prambanan. DITERBITKAN OLEH: Kementerian Kebudayaan Republik Indonesia Jalan Jenderal Sudirman, Senayan, Jakarta 10270 2025 DIKELUARKAN OLEH: Direktorat Sejarah dan Permuseuman NO. ISBN: 978-634-04-5877-0 (jil.2) iii | 978-634-7572-02-8 SEJARAH INDONESIA(jil.2 PDF)

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID II | iv

v | SEJARAH INDONESIA

KATA SAMBUTAN

MENTERI KEBUDAYAAN REPUBLIK INDONESIA

Karya di hadapan pembaca ini merupakan suatu respons terhadap kebutuhan literatur sejarah bangsa Indonesia dengan perjalanan sejarah panjang dan penuh dinamika. Penting bagi kita untuk menyadari bahwa Indonesia bukan negara bangsa (nation-state) modern hasil konstruksi abad ke-19, melainkan sebuah negara peradaban (civilization-state) yang berdiri kokoh di atas fondasi mega-diversity. Sejarah bangsa Indonesia adalah teater kekayaan purba yang merekam jejak epik manusia selama 1,8 juta tahun, menjadikan Nusantara sebagai salah satu pusat peradaban tertua di dunia. Sebuah bangsa terbentuk dilatarbelakangi oleh adanya keinginan untuk bersatu dari sekelompok orang atau individu yang disebabkan memiliki kesamaan sejarah. Ketika mereka menyatakan bersatu maka ada komitmen di antara mereka bagaimana cita-cita bangsa ini diwujudkan. Terkait hal ini, keberagaman atau mega-diversity Indonesia bukan sekadar demografis atau deskriptor biologis, melainkan sebuah episteme, infrastruktur makna yang membentuk karakter unik politik kebudayaan kita dan menopang seluruh bangunan politik serta sosial bangsa. Dalam konteks berbangsa, sejarah akan mencari akar-akar kebudayaan dan peradaban yang menjadi latar belakang bangsa itu bersatu, dan dalam konteks perwujudan pencapaian cita-cita, sejarah akan memberikan suatu gambaran proses dinamika bagaimana kekuatan-kekuatan penentu

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID II | vi

gerak sejarah itu berproses baik kekuatan yang bersifat internal maupun eksternal. Proses dinamika historis dalam karya ini adalah bagaimana proses meng-Indonesia sebagai suatu perjalanan bangsa. Jika proses dinamika itu dipahami sebagai suatu gerak sejarah, maka kita akan melihat proses perjumpaan antara kekuatan internal dan eksternal, di mana Indonesia menjadi kekuatan penggerak utama dalam proses tersebut. Untuk menemukan kekuatan utama, maka dalam penulisan periodisasi sejarah Indonesia diawali dengan menyajikan akar peradaban bangsa Indonesia yang telah terbentuk ribuan tahun lalu melalui proses dinamika geososio-historis. Kita perlu memperkuat narasi Out of Nusantara sebagai sebuah perspektif alternatif yang menunjukkan bahwa Nusantara adalah episentrum peradaban yang mengirimkan gelombang populasi dan teknologi ke belahan dunia lain, merevisi narasi-narasi kolonial yang selama ini menempatkan kita sebagai entitas pasif. Di samping itu, untuk mewujudkan penulisan sejarah yang bersifat otonom, sudah barang tentu membutuhkan dukungan sumber-sumber sejarah yang bersifat mutakhir dan dapat dipertanggungjawabkan secara metodologis. Hal ini perlu dilakukan untuk narasi sejarah yang disampaikan dapat menghilangkan bias historis sebagai dampak dari perkembangan digitalisasi informasi yang begitu masif melalui berbagai media sosial. Penulisan sejarah ini pun lebih bersifat pemutakhiran, karena hampir empat belas tahun sejak terbitnya Buku Sejarah Nasional Indonesia tahun 1975 dan Indonesia dalam Arus Sejarah (IDAS) tahun 2012, belum ada penulisan kembali Sejarah Indonesia secara komprehensif. Jarak waktu yang lama sejak terbitnya IDAS hingga tahun 2025 tentu telah membuahkan berbagai penelitian sejarah yang menghasilkan temuan-temuan baru untuk dikonstruksi dalam narasi buku Sejarah Indonesia yang sekarang terbit. Penulisan buku sejarah Indonesia dalam buku ini dengan pendekatan periodisasi sebanyak sepuluh jilid. Periodisasi yang

vii | SEJARAH INDONESIA

digunakan merupakan gambaran adanya perjumpaan dengan jaringan global atau peradaban luar seperti India, Tiongkok, Jaringan Timur Tengah, dan Barat. Di samping itu dalam periodisasi juga memberikan suatu peristiwa-peristiwa yang dianggap memberikan pengaruh yang sangat signifikan terhadap dinamika kebangsaan. Pada setiap periode juga digambarkan narasi yang bersifat struktural dan peristiwa. Narasi bersifat struktural akan memperlihatkan bagaimana dinamika perubahan yang terjadi dalam suatu periode tertentu seperti struktur sosial, budaya, ekonomi dan politik. Sedangkan pendekatan narasi yang bersifat peristiwa lebih menekankan pada peristiwa-peristiwa yang berdampak pada proses kebangsaan. Dalam konteks yang lebih luas, kebutuhan akan buku sejarah Indonesia yang reflektif adalah kontrak sosial terpenting sebuah negara. Ia merumuskan kembali esensi kebangsaan kita sebagai bangsa Indonesia yang juga sebagai sebuah himpunan nilai, bukan sekadar entitas teritorial. Buku ini secara tegas berpegang pada filosofi bahwa sejarah bersifat sarat nilai (value-laden). Konsekuensinya, buku ini memilih jalur historiografi yang bersifat demokratis. Ini adalah pilihan sadar untuk menentang narasi-narasi sejarah yang elitis, tertutup, dan eksklusif, yang selama ini cenderung mendominasi. Kita tidak boleh lagi membiarkan sejarah kebangsaan menjadi menara gading yang hanya didiami oleh segelintir elite. Sejarah yang demokratis adalah sejarah yang terbuka terhadap keragaman suara; yang melangkah dari pusat kekuasaan hingga ke lorong-lorong pinggiran; yang memberi tempat bagi kaum subaltern, yaitu mereka yang bisu dalam catatan sejarah konvensional. Inilah yang diusung oleh para sejarawan begawan kita, Sartono Kartodirdjo, yang mengajarkan kita pentingnya totalitas dan multidimensionalitas. Hal ini sejalan dengan upaya kita dalam mewujudkan historical and cultural justice, yakni dekolonisasi pengetahuan untuk mengambil kembali jati diri dan martabat bangsa yang sempat terasingkan oleh narasi-narasi luar.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID II | viii

Buku Sejarah Indonesia: Dinamika Kebangsaan dalam Arus Global memberikan kontribusi narasi sejarah yang melampaui batas-batas buku teks konvensional. Kehadirannya diharapkan mampu menjadi lentera pemandu bagi bangsa ini dalam mengonstruksi proses perjalanan bangsa, terutama bagi generasi muda untuk memahami perjalanan sejarahnya yang kompleks, mengasah sikap kritis, dan menemukan pijakan identitasnya di tengah badai informasi. Karya ini memberikan peta jalan untuk Reinventing Indonesian Identity, sebuah konsep yang kami gaungkan di Kementerian Kebudayaan. Jati diri kebangsaan bukanlah artefak kuno yang disimpan di museum, melainkan sebuah identitas yang terus-menerus direkonstruksi, diperkuat, dan dimutakhirkan agar mampu menghadapi tantangan peradaban abad ke-21. Saya mengucapkan selamat dan terima kasih sebesar-besarnya kepada tim penulis, Editor Jilid, Editor Bahasa, Editor Umum dan seluruh pihak yang terlibat dalam penulisan buku Sejarah Indonesia atas dedikasi dan integritas ilmiah yang luar biasa. Semoga Allah SWT senantiasa melimpahkan berkah dan rahmat-Nya bagi bangsa dan negara kita.

Menteri Kebudayaan Republik Indonesia

Prof. (Hon) Dr. Fadli Zon, M.Sc.

ix | SEJARAH INDONESIA

PERSEMBAHAN

DIREKTUR JENDERAL PELINDUNGAN KEBUDAYAAN

DAN TRADISI

Puji syukur kehadirat Tuhan Yang Maha Esa atas karunia dan rahmat-Nya, sehingga buku Sejarah Indonesia: Dinamika Kebangsaan dalam Arus Global yang terdiri dari 10 jilid utama; dan 1 jilid faktaneka dan indeks ini dapat hadir di tengah-tengah masyarakat. Penerbitan karya monumental yang melibatkan 123 orang penulis yang berasal dari 34 perguruan tinggi dan 11 non perguruan tinggi ini adalah perwujudan nyata dari komitmen Kementerian Kebudayaan dalam menempatkan sejarah sebagai instrumen pembentukan karakter dan identitas bangsa. Kehadiran buku merupakan bagian dari upaya pemajuan kebudayaan nasional dan Bapak Menteri Kebudayaan Fadli Zon telah menjadikan buku ini sebagai program strategis nasional sejak beliau dilantik pada Oktober 2024 lalu. Di bawah kepemimpinan beliau, Direktorat Jenderal Pelindungan Kebudayaan dan Tradisi telah berhasil merevitalisasi dan menghidupkan kembali Direktorat Sejarah dan Permuseuman dan kehadiran kembali direktorat ini berfungsi sebagai penjaga memori kolektif dan sumber inspirasi kebangsaan. Penguatan kelembagaan ini memungkinkan kita untuk melaksanakan riset sejarah yang lebih mendalam dan komprehensif, salah satunya termanifestasi dalam terbitnya buku ini. Di tengah pusaran informasi yang kian deras dan arus globalisasi yang tak terhindarkan, buku Sejarah Indonesia: Dinamika Kebangsaan

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID II | x

dalam Arus Global memiliki arti penting yang krusial. Pertama, penguatan narasi kebangsaan dengan menyajikan kembali sejarah Indonesia dalam perspektif yang segar, tidak hanya berfokus pada peristiwa lokal, tetapi juga menempatkan perjalanan bangsa dalam konteks jejaring global. Ini penting agar generasi muda memahami bahwa dinamika kebangsaan kita selalu berinteraksi dengan dunia luar. Kedua, kontribusi intelektual yang menjadikannya sumber rujukan bagi akademisi, pelajar, dan masyarakat umum untuk memahami kompleksitas pembentukan, perjuangan, dan pencapaian Indonesia. Ketiga, memperteguh identitas dengan memungkinkan kita memahami masa lalu untuk menegaskan kembali jati diri sebagai bangsa besar dengan peradaban panjang yang siap bersaing di kancah internasional. Atas nama Direktorat Jenderal Pelindungan Kebudayaan dan Tradisi, Kementerian Kebudayaan, saya menyampaikan penghargaan dan ucapan terima kasih yang setinggi-tingginya kepada semua pihak yang telah berkontribusi dalam penerbitan buku ini. Apresiasi khusus saya berikan kepada editor umum, yang telah mengarahkan visi dan substansi keseluruhan buku. Begitupun ucapan terima kasih saya kepada para editor jilid, atas kerja keras yang detail dalam menyusun kerangka setiap bagian jilid. Kepada editor bahasa, atas dedikasi dalam menjaga kemurnian dan kaidah bahasa Indonesia, sehingga buku ini diharapkan mudah dibaca dan dipahami oleh masyarakat yang lebih luas. Ucapan terima kasih juga kami sampaikan yang setinggi-tingginya kepada para penulis, yang telah mencurahkan waktu, energi, dan keahliannya untuk menghasilkan berbagai temuan baru dalam sebuah karya penulisan sejarah. Semoga buku sebanyak 11 jilid ini dapat menjadi sumbangsih berharga bagi khazanah ilmu pengetahuan Indonesia dan mampu membangkitkan kembali minat baca masyarakat terhadap sejarah bangsanya sendiri. Harapan ke depan, Kementerian Kebudayaan akan terus mendukung penelitian dan publikasi sejarah yang lebih

xi | SEJARAH INDONESIA

luas, menjadikan hasil kerja Direktorat Sejarah dan Permuseuman sebagai suatu institusi pemerintah yang dapat membentuk konstruksi pemikiran tentang masa depan Indonesia dengan pendekatan historis. Selamat membaca dan menyelami kembali jiwa kebangsaan kita melalui lembaran-lembaran sejarah yang disajikan dalam buku ini.

Direktur Jenderal Pelindungan Kebudayaan dan Tradisi

Dr. Restu Gunawan, M.Hum.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID II | xii

xiii | SEJARAH INDONESIA

PENDAHULUAN BUKU

A. SIGNIFIKANSI DAN URGENSI

Walaupun terkesan klise, adagium yang menyatakan bahwa setiap generasi berhak menulis sejarah dari sudut pandangnya sendiri tetap relevan dan layak ditegaskan di awal pembahasan ini. Pandangan ini sejalan dengan pernyataan Benedetto Croce yang terkenal bahwa “setiap sejarah yang sejati adalah sejarah masa kini” (every true history is contemporary history). Artinya, penulisan sejarah akan selalu mengalami pembaruan dan pemutakhiran sesuai dengan nilai-nilai, kebutuhan, dan orientasi kolektif yang hidup dalam konteks sosial-budaya generasi yang sedang menulisnya. 1 Pernyataan tersebut juga selaras dengan pandangan bahwa masa kini merupakan inti dari denyut kehidupan sejarah. Dengan demikian, upaya pemutakhiran narasi sejarah Indonesia memiliki alasan yang kuat, salah satunya terletak pada absennya karya sejarah bangsa ini yang komprehensif dalam dua dekade terakhir. Karya terakhir, Indonesia dalam Arus Sejarah (IDAS), mulai ditulis pada 2002 dan baru diterbitkan satu dekade kemudian, pada

2012. Sementara itu, karya sejarah yang lebih awal,Sejarah Nasional Indonesia (SNI), diterbitkan sejak 1975. Padahal, sepanjang periode 2002 hingga 2025, kajian sejarah Indonesia telah mengalami perkembangan signifikan, terutama melalui disertasi dan tesis yang dihasilkan dari berbagai perguruan tinggi baik di dalam negeri
      1 Benedetto Croce, “History and Chronicle,” dalam The Philosophy of History in Our Time: An Anthology, ed. oleh Hans Meyerhoff (New York: Anchor Original Publisher, 1959), 44.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID II | xiv

maupun di luar negeri. Para sejarawan Indonesia telah memperluas cakrawala historiografi nasional dengan temuan-temuan baru, baik berupa fakta, reinterpretasi kritis, maupun konstruksi teoritis yang memperkaya pemahaman terhadap masa lalu bangsa Indonesia. Untuk itu, buku Sejarah Indonesia: Dinamika Kebangsaan dalam Arus Global ini sangat mendesak untuk ditulis. Alasan penting lain di balik penyusunan buku ini adalah merespons kebutuhan strategis dalam menghadapi tantangan disrupsi global dan era digital yang semakin mengaburkan kesadaran historis serta melemahkan semangat kebangsaan, terutama di kalangan generasi muda. 2 Akibatnya, penyebaran hoaks sejarah kian marak, yang diperparah dengan menguatnya kecenderungan primordialisme sempit berbasis identitas lokal dan menurunnya tingkat kepercayaan publik terhadap institusi negara. Dalam konteks persoalan tersebut, buku ini tidak semata-mata sebagai rekonstruksi historis yang secara akademik akuntabel, melainkan juga sebagai instrumen refleksif untuk membangkitkan kembali kesadaran kolektif sejarah bangsa, memperkuat solidaritas kebangsaan lintas generasi, serta menegaskan kembali arah dan cita-cita perjuangan bangsa Indonesia. Perlu ditekankan pula bahwa konteks zaman, hal kurang menguntungkan, yang ditandai oleh penetrasi teknologi digital telah menciptakan disrupsi dan fragmentasi dalam narasi sejarah, kini menjadi isu sentral dalam historiografi. Di satu sisi, proses demokratisasi penulisan sejarah tengah berlangsung, ditandai

2 Sejarah kebangsaan berfokus pada penyusunan, pengkajian, dan penulisan sejarah yang berkaitan dengan pembentukan dan perkembangan suatu bangsa, termasuk identitas nasional, peristiwa-peristiwa penting dalam perjuangan kebangsaan, serta cita-cita dan nilai-nilai dasar yang membentuk negara tersebut. Sejarah kebangsaan berperan dalam memperkuat narasi identitas kolektif dan meneguhkan solidaritas bangsa. Narasi itu juga memberikan generasi muda struktur dasar pengetahuan sejarah dan menginspirasi mereka dengan antusiasme untuk belajar lebih banyak sejarah bangsanya. Lihat Diane Ravitch, “The Controversy over National History Standards,” Bulletin of the American Academy of Arts and Sciences 51, no. 3 (Februari 1998): 14–28.

xv | SEJARAH INDONESIA

dengan terbukanya ruang produksi narasi historis oleh berbagai pihak melalui platform digital. Di sisi lain, keterbukaan ini juga memunculkan persoalan yang semakin serius, seperti maraknya narasi pseudo-historis dan populisme dalam penulisan sejarah. 3 Konsekuensinya, persepsi dan pengetahuan sejarah yang tidak akurat, sering kali dibentuk oleh ideologi atau keagamaan dan kepentingan tertentu, terus berkembang di tengah masyarakat. Fenomena ini menunjukkan kesinambungan dari problem ahistoris yang pernah disoroti Soedjatmoko sejak dekade 1960-an. 4 Urgensi lain yang tak kalah signifikan dari penulisan buku ini terletak pada makin melemahnya keterhubungan generasi muda dengan pemahaman historis yang komprehensif terkait perjalanan bangsanya. Pembelajaran sejarah yang masih didominasi pendekatan hafalan dan bias politis telah mereduksi sejarah menjadi sekadar kumpulan fakta, tanpa dimensi kritis atau pun potensi emansipatoris. Dalam situasi seperti itu, sejarah justru dapat menjadi sumber fragmentasi sosial. 5 Dalam realitas sosial-politik Indonesia kontemporer, meningkatnya ekspresi politik identitas, yang berbasis afiliasi keagamaan dan etnisitas, menunjukkan bahwa semangat integratif yang terkandung dalam Sumpah Pemuda 1928 belum sepenuhnya terwujud dalam praktik kehidupan kebangsaan. 6

3 Populisme penulisan Sejarah merupakan kecenderungan dalam historiografi yang menempatkan “rakyat” sebagai subjek utama sejarah, tetapi sekaligus sering menyederhanakan kompleksitas masa lalu demi membangun narasi yang emosional, identiter, dan mudah diterima publik luas. Istilah ini bisa dipahami dalam dua wajah: sebagai pendekatan yang membebaskan sejarah dari dominasi elit, dan sebagai strategi retoris yang memobilisasi masa lalu untuk kepentingan politik kontemporer. 4 Soedjatmoko, “Indonesian Historian and His Time,” dalam An Introduction to Indonesian Historiography, ed. oleh Soedjatmoko (Ithaca: Cornell University Press, 1965), 404–16. 5 Eric Hobsbawm, The Age of Extremes: The Short Twentieth Century, 1914–1991 (London: Michael Joseph, 1994), 3–4. 6 Drake pernah menghitung bahwa selama 20 tahun pertama sejak proklamasi kemerdekaan telah terjadi tidak kurang dari 21 resistensi dan pemberotakan daerah di Indonesia. Lihat Christine Drake, “The Spatial Pattern of National Integration in Indonesia,” Transactions of the Institute of British Geographers 6, no. 4 (1981): 471–72, https://doi.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID II | xvi

Jika historiografi kebangsaan terus mempertahankan narasi monolitik dan tidak mampu merefleksikan kompleksitas sosial-budaya masyarakat Indonesia yang memiliki karakter yang oleh Fadli Zon disebut sebagai mega-diversity, maka posisinya sebagai instrumen legitimasi kolektif akan semakin tergerus. 7 Dalam situasi demikian, terbuka ruang bagi penetrasi ideologi-ideologi transnasional yang berpotensi menggantikan orientasi identitas nasional, sekaligus meningkatkan risiko fragmentasi sosial serta melemahnya kohesi kebangsaan. Dalam kerangka tersebut, peninjauan ulang secara kritis serta pemutakhiran sejarah Indonesia bukan sekadar pilihan, melainkan sebuah keniscayaan. Pertanyaan mendasar adalah apakah narasi sejarah yang diwariskan masih relevan sebagai instrumen pembentuk identitas kolektif dan perekat sosial di tengah dinamika masyarakat kontemporer, atau justru telah terjebak dalam konstruksi historis yang usang dan gagal mencerminkan realitas plural saat ini? Untuk menjawabnya, diperlukan pendekatan kritis-reflektif yang memandang sejarah sebagai hasil konstruksi sosial yang bersifat diskursif dan terus berubah. Dalam hal ini, pemikiran Bourdieu menjadi relevan, karena menekankan bahwa narasi sejarah senantiasa bersifat dinamis, terbuka terhadap penafsiran ulang dan pemutakhiran, serta selalu berada dalam proses negosiasi yang dipengaruhi oleh perubahan konfigurasi sosial-politik. 8 Pendekatan ini membuka kemungkinan bagi reinterpretasi sejarah sebagai konstruksi yang bersifat dinamis, bukan entitas yang statis, sebagai ruang dialektis antara determinasi struktur sosial dan kapasitas agensi, serta antara ingatan kolektif masa lalu dan tafsir kritis atas realitas kekinian. 9 Keterbatasan yang masih

org/10.2307/621880. 7 Fadli Zon, “Politik Kebudayaan Mega-Diversity: Indonesia sebagai Pusat Peradaban Dunia,” Orasi Ilmiah Profesor Kehormatan Universitas Nasional, Jakarta, 11 Februari 2026. 8 Pierre Bourdieu, The Logic of Practice (Stanford: Stanford University Press, 1990). 9 Lihat Christopher Lloyd, The Structures of History (Oxford UK &

xvii | SEJARAH INDONESIA

ada dalam historiografi nasional saat ini tidak seharusnya dijadikan dalih menafikan pentingnya sejarah kebangsaan. Justru sebaliknya, kondisi tersebut menegaskan pentingnya revitalisasi historiografi melalui perluasan sumber, pengayaan fakta sejarah, serta pengembangan metodologis dan perspektif yang lebih reflektif, lintas disiplin, dan terbuka terhadap keberagaman pengalaman historis bangsa. Bertolak dari berbagai pemikiran di atas, buku ini disusun sebagai sebuah kerja historiografi yang diupayakan bersifat demokratis. Buku ini dirancang sebagai ruang pembelajaran kritis yang memberi tempat bagi keragaman suara baik dari kalangan elite maupun akar rumput, dari pusat maupun pinggiran, serta dari kelompok mayoritas maupun minoritas. Dengan menjunjung tinggi prinsip keilmuan yang terbuka terhadap kritik dan didasarkan pada data serta sumber-sumber sejarah yang dapat dipertanggungjawabkan, buku ini dimaksudkan untuk menjadi medium dialog dan pembebasan, bukan instrumen legitimasi kekuasaan hegemonik. Dalam semangat tersebut, karya ini sekaligus menjadi kritik terhadap historiografi kebangsaan masa lalu yang cenderung tertutup dan eksklusif, serta berupaya menyajikan narasi sejarah yang lebih mencerahkan dan relevan bagi Indonesia masa kini dan masa depan.

B. MERAJUT BENANG MERAH KEINDONESIAAN

Berangkat dari kenyataan bahwa masyarakat Indonesia memiliki tradisi dan kebudayaan yang sangat beragam, paparan dalam buku dibuat seproporsional dan serepresentatif mungkin. Hal ini didasarkan pada pandangan bahwa sejarah kebangsaan Indonesia merupakan milik kolektif seluruh elemen bangsa. Meskipun, karena keterbatasan ruang, tidak semua aspek dan seluruh daerah di sepanjang waktu bisa semuanya ditulis. Dengan pola penulisan yang lebih menekankan kronologi atau periodisasi,

Cambridge USA: Blackwell Publisher, 1993).

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID II | xviii

buku ini bermaksud menunjukkan “benang merah” nilai-nilai keindonesiaan dalam proses menjadi Indonesia. Sejarah kebangsaan Indonesia dapat dimaknai sebagai narasi historis berskala makro yang menyusun kembali perjalanan bangsa, mulai dari sejarah awal Nusantara, interaksi dengan peradaban lain seperti India, Tiongkok, dan Persia, dilanjutkan perjumpaan budaya dengan Islam Timur Tengah dan kekuatan Barat, hingga fase perjuangan kemerdekaan yang melahirkan negara-bangsa Indonesia, dan berakhir pada periode kontemporer. Lebih dari sekadar dokumentasi masa lampau, buku ini berfungsi sebagai wahana rekonstruksi identitas nasional, penguatan integrasi sosial, serta penanaman nilai-nilai fundamental kehidupan berbangsa seperti toleransi, keadilan sosial, demokrasi, dan semangat gotong-royong; semua itu selaras dengan nilai-nilai yang terkandung dalam Pancasila. Oleh karena itu, buku ini diharapkan memainkan peran penting dalam membentuk imajinasi kolektif dan arah etis bangsa dalam menghadapi perubahan zaman. Pengikat utama dalam sejarah kebangsaan Indonesia yang menjadi benang merah adalah terbentuknya jejaring yang mendorong integrasi dan kohesi nasional. Sejalan dengan pemikiran Sartono Kartodirdjo, sejarah kebangsaan Indonesia merefleksikan proses bertahap dan berkesinambungan menuju integrasi, sejak masa awal hingga tercapainya kesatuan nasional seperti yang ada sekarang. 10 Unsur-unsur integratif seperti kemaritiman, diaspora, bahasa Melayu sebagai lingua franca, dan pengalaman hidup dalam negara supra-etnik menjadi fondasi historis utama pembentuk keindonesiaan. Meskipun bentuk keterhubungan sejarah antar-periode bervariasi, elemen-elemen tersebut secara konsisten merajut kesinambungan identitas kebangsaan Indonesia. Pada masa kolonialisme, pengalaman kolektif di atas tetap menjadi fondasi keberlanjutan integrasi antar-kelompok di

10 Lihat Sartono Kartodirdjo, Pengantar Sejarah Indonesia Baru: 1500-1900: Dari Emporium sampai Imperium I (Jakarta: Gramedia, 1988), xiii–xxiii.

xix | SEJARAH INDONESIA

Nusantara. Setelah Indonesia memproklamasikan kemerdekaannya, dasar dan ideologi negara, yakni Pancasila, hadir sebagai kekuatan integratif baru yang merekatkan keindonesiaan. Memang, perjalanannya tidak lepas dari dinamika dan pasang surut, namun Pancasila tetap menjadi landasan utama dalam menjaga kohesi nasional hingga kini. Selain itu, penetapan batas-batas teritorial dalam kerangka negara modern turut mempertegas identitas keindonesiaan yang membedakan dari bangsa-bangsa serumpun di kawasan ini, meskipun memiliki akar etnis dan budaya yang beririsan. Pertanyaan penting yang patut diajukan adalah bagaimana menjalin kesinambungan sejarah dari masa awal Nusantara hingga era pemerintahan Joko Widodo dan menjelang kepemimpinan Presiden Prabowo? Visi poros maritim dunia yang diusung Jokowi– Jusuf Kalla sejak 2014 merupakan bentuk revitalisasi peran strategis Indonesia dalam konstelasi kelautan global, meski implementasinya belum sepenuhnya optimal. Kebijakan ini berpijak pada akar historis yang kuat, di mana tradisi maritim Indonesia bukan hanya aspek geografis, melainkan elemen integratif lintas zaman. Bukti arkeologis dan peran Nusantara dalam jejaring maritim global menunjukkan adanya warisan budaya bahari yang kokoh. Namun demikian, tantangan utama kini adalah memastikan bahwa warisan tersebut tetap hidup dan dijalankan oleh generasi penerus bangsa. Sejarah Indonesia pada hakikatnya harus mencerminkan keseimbangan antara wilayah darat dan laut, yang terangkum dalam konsep “Tanah-Air”. Pandangan ini perlu dikembangkan sebagai suatuarchipelagic thinking, yaitu cara pandang kepulauan yang dalam lintasan sejarah panjang terformulasi dalam konsep “Wawasan Nusantara”. Jika dahulu van Leur menyarankan agar kita tidak memahami sejarah Indonesia hanya dari perspektif geladak kapal VOC, dan A.B. Lapian mendorong untuk terus berlayar demi memahami Indonesia, maka penting pula ditambahkan satu ajakan lagi: berhentilah sejenak dan pelajari setiap pulau satu per satu. Bukankah masih banyak pulau yang belum tersentuh kajian

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID II | xx

sejarah secara memadai? Dalam kerangka inilah, kehilangan Pulau Sipadan dan Ligitan menjadi pelajaran sejarah yang sangat berharga. Mungkin karena kesadaran akan pentingnya tanah, laut, dan pulau-pulau itulah lagu “Indonesia Raya” dinyanyikan lengkap hingga stanza ketiga, di mana terdapat seruan “jagalah rakyatnya, jagalah lautnya, pulaunya… semuanya.” 11 Kajian antropolog Marshall Sahlins dalam Islands of History mengenai Kepulauan Hawai’i¹² menjadi contoh penting akan potensi kajian mendalam yang sepatutnya juga diarahkan pada kawasan-kawasan seperti Maluku, Raja Ampat, dan wilayah-wilayah Indonesia Timur secara lebih luas. Kesadaran ini diharapkan mampu mendorong upaya pelestarian serta pemanfaatan sumber daya kepulauan Nusantara secara berkelanjutan demi kesejahteraan bersama. Tradisi lisan seperti onotan, nyanyian pelayaran orang Banda menuju Kepulauan Kei pasca-peristiwa genosida oleh VOC pada 1621, menghadirkan kesaksian emosional tentang trauma kolektif dan diaspora yang terpaksa mencari kehidupan baru. Di sisi lain, kontribusi historis para budak dalam proses pembentukan Indonesia juga tidak dapat diabaikan. Penelitian disertasi mengenai perbudakan memperlihatkan bagaimana para budak, yang umumnya didatangkan oleh otoritas kolonial dan ditempatkan di wilayah perkebunan atau pelabuhan strategis, turut menjadi bagian integral dalam jaringan sosial dan ekonomi yang kemudian merajut fondasi Indonesia modern. Jaringan maritim Nusantara bukan sekadar jalur ekonomi, melainkan juga membentuk konektivitas sosial-budaya antarwilayah. Melalui perdagangan jarak jauh, wilayah ini terintegrasi ke dalam jaringan global, tercermin dalam perjumpaan

11 Lihat Susanto Zuhdi, Perspektif Tanah-Air dalam Sejarah Indonesia (Depok: Universitas Indonesia, 2006); Lihat pula Singgih Tri Sulistiyono dkk., “Traditional Knowledge and Origin of Maritime Territorialisation Idea in Indonesia,” Journal of Marine and Island Cultures 12, no. 3 (2023): 308–24, https://doi.org/10.21463/jmic.2023.12.3.20. 12 Marshall Sahlins, Islands of History (Chicago & London: University of Chicago Press, 1985).

xxi | SEJARAH INDONESIA

dengan Hindu-Buddha dan Islam. Dalam proses tersebut, bahasa dan budaya memperkuat interaksi lintas etnis dan keterhubungan antar-komunitas di kepulauan Nusantara. 13 Bahasa Melayu telah berperan sebagai lingua franca di kawasan Nusantara sejalan dengan perkembangan pelayaran dan perdagangan maritim, berakar dari bahasa Sanskerta dan Sumatra Kuno yang telah lama hidup dalam masyarakat setempat. Seiring proses Islamisasi yang berlangsung pesat sejak abad ke-13, aksara Arab mulai diadaptasi untuk menuliskan bahasa Melayu, membentuk aksara Jawi. Sistem tulisan ini kemudian menyebar luas dan menjadi sarana komunikasi keilmuan, keagamaan, dan administratif di berbagai wilayah kepulauan. Fenomena ini tercermin, misalnya, dalam kesamaan bahasa dan aksara yang digunakan dalam surat resmi Raja Ternate kepada Raja Portugal pada 1590 dengan karya-karya keilmuan para ulama dari Aceh, yang menandakan tingkat integrasi kultural dan intelektual di antara wilayah-wilayah tersebut. Bahasa Melayu memainkan peran penting sebagai penanda identitas budaya dan sosial masyarakat Nusantara dalam interaksinya dengan kekuatan-kekuatan Barat sejak abad ke-16, yakni ketika bangsa Portugis, Spanyol, dan kemudian Belanda mulai berdatangan ke wilayah ini untuk mencari rempah-rempah. Kehadiran Belanda, yang dimulai pada 1596 dan kemudian secara resmi diwakili oleh perusahaan dagang VOC sejak 1602, berlangsung pada saat Islam telah mengakar kuat sebagai kekuatan politik dan budaya. Bahasa Melayu berfungsi sebagai alat komunikasi diplomatik, perdagangan, dan penulisan keagamaan beraksara Jawi. Pada abad ke-19, ia beradaptasi dengan aksara Latin dan berkembang menjadi bahasa Indonesia, yang kemudian dijadikan simbol persatuan oleh generasi muda dalam Sumpah Pemuda 1928. Tidak terbantahkan bahwa eksistensi negara kolonial Belanda, dalam perspektif sejarah mirip seperti Majapahit, dapat dipahami

13 Geoff Wade, “An Early Age of Commerce in Southeast Asia, 900-1300 CE,” Journal of Southeast Asian Studies 40, no. 2 (2009): 221–65.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID II | xxii

sebagai struktur kekuasaan yang melampaui batas kedaerahan atau bersifat supra-etnis, telah memainkan peran signifikan dalam meletakkan fondasi awal bagi terbentuknya keindonesiaan. Periode kolonial ini menjadi semacam jembatan historis yang menghubungkan masa sebelum pergerakan nasional dengan fase perjuangan kemerdekaan yang berpuncak pada proklamasi kemerdekaan Indonesia pada 17 Agustus 1945. Dalam proses ini, pengalaman hidup di bawah pemerintahan kolonial Belanda, bersama dengan peran jaringan maritim, penggunaan bahasa Melayu, dan mobilitas diaspora, menjadi unsur-unsur penting yang ikut merajut kesadaran kebangsaan Indonesia. Bahkan, peta-peta yang dibuat oleh Belanda kemudian menjadi referensi awal bagi batas wilayah Indonesia modern. Sebagai bekas koloni Hindia Belanda, masyarakat di kepulauan Nusantara secara bertahap terbiasa dengan sistem pemerintahan yang terpusat, berbasis di Batavia, dan berkarakter supra-etnis. Pengalaman ini membentuk landasan bagi pemahaman kolektif tentang tatanan politik yang melampaui batas etnis. Namun demikian, pada masa pergerakan nasional, pengalaman tersebut justru menjadi titik tolak kritik terhadap kolonialisme dan memicu perjuangan untuk membebaskan diri dari kekuasaan asing. Aspirasi untuk hidup sebagai warga negara merdeka akhirnya diwujudkan dalam bentuk negara-bangsa Indonesia. Dengan semua poin utama dari benang merah di atas, pembentukan negara Indonesia melalui proses sejarah panjang dan jauh lebih kompleks dari sekadar konsep imagined community oleh Anderson. 14 Justru, pernyataan sejarawan Indonesia Sartono Kartodirdjo sangat penting dirujuk di sini. Baginya, “menjadi Indonesia” adalah proses panjang bersifat kumulatif, berlangsung berabad-abad melalui interaksi sosial, pertukaran budaya, dan mobilisasi politik di berbagai wilayah Nusantara. Semua itu telah

14 Benedict Anderson, Imagined Communities: Reection on the Origin and Spread of Nationalism (New York: Verso, 1993), 5–6.

xxiii | SEJARAH INDONESIA

menciptakan kesadaran kolektif lintas wilayah dan lintas etnik yang menjadi fondasi bagi munculnya identitas baru sebagai bangsa. Ini sejalan dengan perspektif Ernest Renan, bahwa bangsa terbentuk bukan hanya oleh sejarah bersama, tetapi juga oleh “kehendak untuk hidup bersama” yang diwujudkan dalam kesediaan untuk 16 melupakan dan mengingat secara selektif. Pasca-kemerdekaan 1945, keindonesiaan menghadapi tantangan internal serius. Pada 1950-an, ketidakstabilan pemerintahan dan ekonomi, disertai gejolak daerah yang disebut “pemberontakan setengah hati”, mengancam integrasi nasional. Dalam situasi ini, korupsi mulai mencuat, mendorong dibentuknya “Operasi Budi” oleh Kabinet Juanda (1957–1958). Muncul pertanyaan: apakah semangat perjuangan kemerdekaan mulai dilupakan? Tidak kalah pentingnya, pada masa ini juga terjadi ketegangan politik yang tajam yang ditandai dengan polarisasi dan kompetisi kekuasaan dan ideologi yang menyebabkan gagalnya proyek politik Nasakom, meskipun semula diharapkan mampu menjadi perekat seluruh kekuatan sosial-politik bangsa. Situasi tersebut akhirnya mencapai puncaknya dalam tragedi nasional 1965, peristiwa traumatis yang hingga kini masih membekas dalam ingatan kolektif bangsa Indonesia. Dalam kerangka ini, persoalan kebangsaan kembali menjadi isu krusial yang menuntut perhatian dan pemikiran serius.

C. DINAMIKA KEBANGSAAN

Kebangsaan berperan sentral sebagai perekat ideologis yang menyatukan bangsa di tengah keberagaman geografis, etnis, budaya, dan agama. Ia menjadi fondasi normatif dan kultural yang menopang kehidupan berbangsa. Dalam perjalanan sejarahnya,

15 Kartodirdjo, Pengantar Sejarah Indonesia Baru: 1500-1900: Dari Emporium sampai Imperium I, xiii–xxiii. 16 Ernest Renan, “What is a Nation?,” dalam Becoming National: A Reader, ed. oleh Geoff Eley dan Ronald Grigor Suny (New York: Oxford University Press, 1996), 42–55.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID II | xxiv

konstruksi identitas nasional Indonesia banyak dipengaruhi oleh kontak dengan dunia luar, baik melalui jalur perdagangan antar-benua, kolonialisme dengan sistem politik-ekonomi baru, migrasi lintas wilayah yang membawa ide dan praktik budaya baru, hingga perkembangan teknologi komunikasi yang membentuk ruang publik digital masa kini. Arus global membuka peluang memperkaya identitas nasional, meski pada saat yang sama potensial mengancam jati diri kebangsaan. Oleh karena itu, pemahaman kebangsaan harus dilihat sebagai dialektika antara lokal dan global. Hanya melalui kesadaran historis dan refleksi kritis, kebangsaan Indonesia dapat dijaga dan diperkuat menghadapi tantangan zaman. Kebangsaan juga berfungsi sebagai sumber legitimasi bagi keberadaan negara Indonesia. Melalui sejarah, negara menemukan dan merumuskan identitas misalnya sebagai bangsa yang toleran, gotong-royong, religius, dan alasan moral-politik untuk terus mempertahankan keutuhan NKRI. Sebagai contoh, narasi tentang integrasi Papua atau Aceh ke dalam NKRI bukan hanya persoalan geopolitik, tetapi disandarkan pada argumen historis bahwa wilayah tersebut memiliki memori sejarah bersama dan turut serta dalam proses kemerdekaan atau memiliki jejak perjuangan nasional. Tanpa keberadaan sejarah kebangsaan, dasar eksistensi negara akan rentan dan mudah dipertanyakan. Berikut ini disajikan gambaran dinamika kebangsaan Indonesia dalam konteks arus global, khususnya sejak periode di seputar Proklamasi Kemerdekaan.

1. Fondasi Konstitusional Kebangsaan Konsep kebangsaan Indonesia secara resmi dirumuskan
menjelang Proklamasi 17 Agustus 1945 dan dituangkan dalam Pembukaan Undang-Undang Dasar 1945. Rumusan tersebut merupakan artikulasi dari semangat anti-kolonialisme yang telah berkembang sejak awal abad ke-20 dan mencerminkan aspirasi kolektif untuk membentuk suatu negara yang merdeka, berdaulat, adil, dan beradab. Esensi kebangsaan dalam pembukaan UUD

xxv | SEJARAH INDONESIA

1945 menegaskan tiga prinsip utama: (1) kemerdekaan sebagai hak segala bangsa; (2) perlindungan negara terhadap segenap bangsa Indonesia dan seluruh tumpah darah Indonesia; serta (3) tujuan negara untuk mencerdaskan kehidupan bangsa, memajukan kesejahteraan umum, dan ikut serta dalam menciptakan ketertiban dunia yang berdasarkan kemerdekaan, perdamaian abadi, dan keadilan sosial. Konsepsi kebangsaan yang dikandung dalam dokumen tersebut bukanlah bentuk nasionalisme berbasis etnis, agama, atau golongan tertentu, melainkan sebuah nasionalisme yang inklusif. Ia berakar pada nilai-nilai universal kemanusiaan dan keadilan sosial, serta berupaya mengintegrasikan keberagaman budaya, etnis, dan agama ke dalam kerangka negara-bangsa yang satu. 17 Dengan demikian, kebangsaan Indonesia diposisikan bukan sebagai identitas eksklusif, tetapi sebagai upaya integratif yang terus menerus dibangun melalui proses sejarah, dialog sosial, dan institusionalisasi politik. 18

2. Perang Kemerdekaan, Fragmentasi Ideologi, dan Konsolidasi Kebangsaan Meskipun idealisasi kebangsaan telah secara tegas dirumuskan
dalam Pembukaan UUD 1945, realitas sosial-politik Indonesia pada paruh akhir 1940-an menunjukkan bahwa kebangsaan sebagai konstruksi politik masih sangat rapuh dan problematik. Negara Indonesia yang baru merdeka harus segera menghadapi serangkaian krisis internal berupa konflik ideologis yang bersumber dari perbedaan visi mengenai bentuk negara dan arah ideologinya. Pemberontakan Partai Komunis Indonesia (PKI) di Madiun pada September 1948 dan gerakan Darul Islam/Tentara Islam Indonesia (DI/TII) yang bermula di Jawa Barat pada tahun berikutnya

17 Yudi Latif, Negara Paripurna: Historisitas, Rasionalitas, dan Aktualitas Pancasila (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2011), 89–91. 18 Anderson, Imagined Communities: Reection on the Origin and Spread of Nationalism, 6–7.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID II | xxvi

merupakan dua ekspresi ekstrem dari fragmentasi ideologi dalam tubuh bangsa yang baru terbentuk. Konflik-konflik tersebut berlangsung di tengah perjuangan diplomatik dan militer melawan agresi Belanda yang belum mengakui kemerdekaan Indonesia. Di tingkat internasional, Indonesia mendapat dukungan dari negara-negara Asia dan Timur Tengah dalam konteks dekolonisasi pasca-Perang Dunia II dan munculnya tatanan dunia bipolar antara Amerika Serikat dan Uni Soviet. 20 Dalam suasana Perang Dingin yang mulai mengeras, Indonesia harus menavigasi jalan kebangsaannya di antara tekanan ideologis global antara kapitalisme liberal dan sosialisme-komunisme. Konferensi Meja Bundar pada 1949 merupakan kemenangan diplomatik karena Belanda mengakui kedaulatan Indonesia, namun juga mencerminkan kompromi politik melalui pembentukan Republik Indonesia Serikat (RIS) yang sempat melemahkan NKRI. 21 Dalam konteks ini, kebangsaan Indonesia diuji oleh kompleksitas antara aspirasi nasional yang menghendaki kesatuan dan kedaulatan penuh, dengan kenyataan keberagaman ideologi, fragmentasi elite politik, dan loyalitas lokal yang masih kuat. Tantangan konsolidasi negara-bangsa menjadi agenda utama dalam masa transisi ini, termasuk upaya integrasi wilayah dan penataan ulang institusi politik yang masih cair.

3. Demokrasi Parlementer dan Upaya Institusionalisasi Kebangsaan Pada 1950-an, Indonesia mulai mengonsolidasikan diri sebagai
negara-bangsa dengan mengembalikan bentuk negara dari RIS ke NKRI, mencerminkan aspirasi rakyat untuk persatuan nasional.

19 Lihat Herbert Feith, The Decline of Constitutional Democracy in Indonesia (Ithaca: Cornell University Press, 1962), 104–15; Mengenai Darul Islam, lihat C. Van Dijk, Rebellion Under the Banner of Islam: The Darul Islam in Indonesia (The Hague: Martinus Nijhoff, 1981). 20 J. D. Legge, Indonesia (Englewood Cliffs: Prentice Hall, 1964), 122–26. 21 Robert Cribb, Historical Atlas of Indonesia (Richmond: Curzon Press,

2000), 162–64.
xxvii | SEJARAH INDONESIA

Konsolidasi ini dilanjutkan dengan Pemilu 1955 yang menjadi tonggak penting dalam sejarah demokrasi negara-negara pasca-kolonial. Pemilu ini menghasilkan dua lembaga penting: Dewan Perwakilan Rakyat (DPR) dan Majelis Konstituante, yang bertugas merumuskan konstitusi baru sebagai landasan demokrasi yang lebih matang. Namun demikian, harapan terhadap sistem demokrasi parlementer segera dihadapkan pada kenyataan politik yang kompleks. Tingginya fragmentasi politik dengan lebih dari 30 partai dan poros ideologi yang kuat, yaitu nasionalisme sekuler, Islam politik, dan komunisme, telah menyuburkan politik aliran yang sektarian. Hal ini menghambat tercapainya konsensus nasional, termasuk dalam Majelis Konstituante yang gagal menyepakati dasar negara antara pendukung Pancasila dan Islam, sehingga penyusunan konstitusi baru terhambat. 22 Situasi ini diperparah oleh dinamika global pada masa Perang Dingin, di mana Indonesia sebagai negara nonblok menghadapi tekanan ideologis baik dari Blok Barat maupun Blok Timur. Dalam konteks ini, upaya institusionalisasi kebangsaan Indonesia berjalan di atas panggung internasional yang sarat rivalitas ideologis. Kegagalan elite politik menyelesaikan perbedaan secara deliberatif mendorong Presiden Sukarno mengeluarkan Dekrit 5 Juli 1959, membubarkan Konstituante dan memberlakukan kembali UUD 1945. Langkah ini mengakhiri demokrasi parlementer dan memusatkan kekuasaan eksekutif atas nama persatuan dan efisiensi, namun mengorbankan prinsip demokrasi deliberatif dan partisipatif.

4. Kebangsaan sebagai Gerakan Revolusioner Dekrit 5 Juli 1959 menandai peralihan dari demokrasi
parlementer ke Demokrasi Terpimpin, di mana kebangsaan diposisikan sebagai gerakan ideologis dan revolusioner yang

22 R. William Liddle, “The Islamic Turn in Indonesia: A Political Explanation,” The Journal of Asian Studies 55, no. 3 (1996): 613–14, https://doi. org/10.2307/2646448.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID II | xxviii

dipimpin langsung Presiden Sukarno. Dalam sistem ini, negara berperan sebagai penggerak utama revolusi dan pengarah tunggal kehidupan politik nasional. Konsep Nasakom, penyatuan Nasionalis, Agama, dan Komunis, menjadi pilar gagasan kebangsaan era Sukarno, dengan harapan membentuk basis ideologis revolusi Indonesia. Meski dimaksudkan untuk menjembatani perbedaan, Nasakom justru memperdalam jurang perbedaan dan saling berhadapan antar kaum agama dan komunis serta melahirkan tajamnya polarisasi politik, khususnya antara kekuatan PKI dan TNI sehingga menimbulkan ketegangan luas dan memicu instabilitas dan memuncak pada tragedi 1965. Gejolak domestik, termasuk pemberontakan daerah seperti PRRI/Permesta akibat ketimpangan pembangunan, mendorong Sukarno memperkuat peran Indonesia di tingkat internasional. Dengan memanfaatkan arus dekolonisasi, Indonesia tampil sebagai pemimpin Dunia Ketiga melalui Konferensi Asia-Afrika 1955 dan pendirian Gerakan Non-Blok, menyuarakan solidaritas negara-negara baru yang menolak berpihak pada Blok Barat atau Timur. Dalam praktiknya, politik luar negeri Indonesia semakin condong ke Blok Timur, dengan kedekatan terhadap Tiongkok, Uni Soviet, dan Korea Utara. Arah ini menegaskan posisi ideologis Indonesia secara global, namun juga menimbulkan kekhawatiran di dalam negeri dan di kalangan negara Barat, terutama Amerika Serikat dan sekutunya. Kecenderungan Indonesia mendekat ke Blok Timur menyebabkan isolasi dari beberapa lembaga internasional dan memperbesar ketegangan domestik akibat menguatnya pengaruh PKI. Sukarno memproyeksikan kebangsaan sebagai alat pembebasan dari imperialisme dan dasar “revolusi belum selesai.” Namun demikian, fokus pada mobilisasi massa, kontrol negara atas masyarakat sipil, dan penguatan eksekutif justru mendorong otoritarianisme dan melemahkan institusi serta ruang demokrasi.

xxix | SEJARAH INDONESIA

5. Kebangsaan dalam Bingkai Pembangunan dan Otoritarianisme Tragedi nasional Gerakan 30 September 1965 (G30S/
PKI) merupakan titik balik fundamental dalam sejarah kebangsaan Indonesia. Peristiwa tersebut tidak hanya menandai kehancuran kekuatan kiri, khususnya PKI, tetapi juga membuka jalan bagi militer, di bawah pimpinan Jenderal Soeharto, untuk mengambil alih kendali politik nasional. Dengan dukungan kuat dari Amerika Serikat dan sekutu-sekutunya di tengah ketegangan Perang Dingin, Soeharto membangun rezim Orde Baru yang didasarkan pada agenda utama: stabilitas politik, pertumbuhan ekonomi, dan penanggulangan komunisme. Dalam kerangka Orde Baru, konsep kebangsaan mengalami transformasi menjadi proyek integrasi nasional yang dibingkai dalam prinsip militerisme, sentralisme kekuasaan, dan depolitisasi warga negara. Penyeragaman ideologis dilakukan melalui pemberlakuan asas tunggal Pancasila bagi seluruh organisasi sosial dan politik, yang ditujukan untuk menghilangkan pluralisme ideologi dan mempersempit ruang oposisi. 23 Fusi partai politik dalam Golkar, PPP, dan PDI pada 1973 menjadi instrumen pengendalian politik yang efektif, sejalan dengan konsep “stabilitas nasional” sebagai fondasi pembangunan. Pada era ini, Pancasila direduksi menjadi alat hegemonik untuk meneguhkan dominasi negara atas masyarakat. Pembangunan dijalankan melalui Repelita yang berfokus pada pertanian, industri, dan infrastruktur, dikendalikan oleh militer dan birokrasi sipil. Seluruh kebijakan dibingkai dalam ideologi “pembangunan nasional” yang erat kaitannya dengan penguatan identitas kebangsaan. Konsep Wawasan Nusantara, yang menekankan pentingnya pandangan menyeluruh terhadap aspek geografi berupa kepulauan sebagai satu kesatuan politik, sosial, ekonomi, budaya,

23 R. William Liddle, “The Politics of Shared Growth: Some Indonesian Cases,” Comparative Politics 19, no. 2 (1987): 127–46.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID II | xxx

militer-pertahanan dimanfaatkan sebagai instrumen ideologis untuk menginternalisasi nasionalisme ke seluruh wilayah tanah air Indonesia. Kebangsaan versi Orde Baru bersifat teknokratis, elitis, dan eksklusif, dipengaruhi oleh paradigma modernisasi yang menekankan pertumbuhan ekonomi. 24 Pendekatan ini mengabaikan pemerataan, partisipasi politik, dan hak sipil. Identitas kebangsaan dibentuk dari atas tanpa melibatkan masyarakat, sehingga identik dengan disiplin politik, efisiensi administratif, dan depolitisasi rakyat, bukan sebagai ruang inklusif bagi partisipasi warga negara. Kontradiksi antara pertumbuhan ekonomi yang eksklusif dan praktik kekuasaan yang represif menjadi sebab struktural dari runtuhnya rezim Orde Baru dan menjadi babak baru dalam sejarah kebangsaan Indonesia.

6. Era Reformasi dan Tantangan Baru Kebangsaan Runtuhnya Orde Baru pada Mei 1998 menandai awal era
Reformasi, yang mengusung demokrasi, akuntabilitas, dan keadilan sosial. Capaian utamanya adalah empat kali amandemen UUD 1945 (1999–2002) yang secara mendasar mengubah struktur ketatanegaraan, desentralisasi, memperkuat parlemen, memperluas hak warga negara, serta memperkenalkan pemilu langsung dan pembatasan masa jabatan presiden. Namun demikian, demokrasi Indonesia secara luas menghadapi tantangan substantif. Di balik prosedur elektoral dalam berdemokrasi, kebangsaan justru menghadapi fragmentasi baru yang ditandai oleh domestifikasi oligarki dalam struktur politik. 25 Demokrasi elektoral berkembang secara transaksional, ditandai dominasi uang, patronase, dan pembajakan partai oleh elite ekonomi, sementara

24 Anne Booth, The Indonesian Economy in the Nineteenth and Twentieth Centuries: A History of Missed Opportunities (New York: Macmillan,

1998), 205–8.
25 Vedi R. Hadiz dan Richard Robison, “Oligarchy and Capitalism in Indonesia: Structural Analysis,” Journal of Contemporary Asia 40, no. 4 (2010): 539–59.

xxxi | SEJARAH INDONESIA

lemahnya pendidikan politik masyarakat urut memperburuk kualitas demokrasi. Koalisi elite politik dan pengusaha besar kerap merusak integritas perwakilan dan menciptakan ekonomi monopolistik yang melanggar prinsip keadilan sosial Pasal 33 UUD

1945. Agenda reformasi untuk membangun kebangsaan inklusif justru tersandera oleh ketimpangan dan eksklusi sosial dalam wajah baru yang lebih “demokratis”. Kebebasan politik pasca-Orde Baru memunculkan dinamika identitas etnis, agama, dan lokal yang kompleks. Meski merupakan ekspresi keterbukaan, politik identitas ini berisiko merongrong narasi kebangsaan inklusif jika tidak ditopang toleransi, solidaritas antarkelompok, dan konsensus Pancasila sebagai etika publik. Dengan demikian, konsep kebangsaan Indonesia merupakan konstruksi yang terus mengalami perkembangan seiring dengan perubahan sosial, politik, ekonomi, serta pengaruh dinamika global. Terbentuk dari jejaring budaya lintas wilayah selama ribuan tahun, tumbuhnya semangat nasionalisme anti-kolonial yang memunculkan negara Indonesia, sempat pula ditingkah dengan ancaman disintegrasi masa demokrasi parlementer dan terpimpin lantas dicekam kehidupan politik yang sentralistis dan otoriter pada era Orde Baru, serta proses menuju demokratisasi dan desentralisasi di era Reformasi, kebangsaan Indonesia bukanlah sesuatu yang ajeg, melainkan sebuah proses historis yang senantiasa dibentuk, diperdebatkan, dan diperjuangkan dalam ranah publik. Dalam konteks ini, buku ini penting sebagai sarana refleksi dan pembentuk identitas kolektif kebangsaan. Buku ini diharapkan menjadi ruang kritik dan dialog, bukan sekadar narasi heroik tunggal. Para penulis buku ini meyakini bahwa upaya menghidupkan kembali semangat kebangsaan Indonesia harus ditopang oleh historiografi yang dinamis, reflektif, dan responsif terhadap perubahan zaman, sebuah historiografi yang tidak sekadar merekam peristiwa, tetapi mampu merangkai makna masa lalu, menjawab kegelisahan masa kini, dan memberi arah yang visioner bagi masa depan. Dalam kerangka itu, kebangsaan dipahami bukan
      DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID II | xxxii

sebagai warisan yang selesai, melainkan sebagai proses historis yang terus diperjuangkan. Ia merupakan ikhtiar jangka panjang lintas generasi yang menuntut ketekunan intelektual, ketegasan politik, dan daya imajinasi sosial untuk mewujudkan Indonesia yang adil, inklusif, dan berdaulat dalam percaturan global.

D. BEBERAPA CATATAN METODOLOGIS

Beberapa poin terkait metodologi penting diberikan di sini, yang dirumuskan dalam tiga dimensi utama historiografi: pengayaan fakta sejarah, perluasan, dan penegasan perspektif. Ketiga hal itu menjadi dasar penulisan buku Sejarah Indonesia: Dinamika Kebangsaan dalam Arus Globalini. Dari segipengayaan fakta sejarah, buku ini berusaha seoptimal mungkin memanfaatkan hasil-hasil penelitian ilmiah yang sudah dilakukan oleh para sejarawan selama lebih dari dua dekade terakhir, seperti disertasi, tesis, artikel jurnal, dan laporan riset yang belum terakomodasi dalam penulisan sejarah nasional sebelumnya, baik dalam Sejarah Nasional Indonesia (SNI) yang diterbitkan pertama kali pada 1975 maupun buku Indonesia dalam Arus Sejarah (IDAS) yang terbit pada 2012. Fakta-fakta baru ini memperluas cakupan historis baik secara tematik, geografis, maupun kronologis, serta memperkenalkan tokoh, wilayah, dan peristiwa yang sebelumnya tidak diberi perhatian memadai dalam narasi arus utama. Dari sisi perspektif, buku ini mengukuhkan komitmen terhadap dekolonisasi historiografi Indonesia melalui penerapan prinsip otonomi sejarah dan Indonesia-sentris. Narasi yang dibangun tidak lagi dikendalikan oleh kerangka kolonial, tetapi berpijak pada pengalaman historis masyarakat Indonesia. Upaya penghilangan bias kolonial ini dilakukan melalui pemilihan tema yang berorientasi kepada manusia Indonesia, penggunaan sumber lokal, serta pengakuan atas multivokalitas sejarah dengan memberi ruang pada suara-suara perempuan, kelompok adat, komunitas minoritas, dan kelompok marginal lainnya secara proporsional.

xxxiii | SEJARAH INDONESIA

Dengan perspektif di atas, buku ini menerapkan pendekatan multidisipliner sebagaimana yang telah dirintis oleh para generasi sejarawan sebelumnya, dengan dilengkapi penggunaan teori-teori mutakhir dari ilmu sosial dan humaniora. Pendekatan ini memungkinkan pembacaan sejarah Indonesia yang lebih kompleks dan kritis terhadap relasi kuasa serta konstruksi identitas kebangsaan. Dengan tetap mempertahankan dan mengembangkan prinsip Indonesia-sentris, inklusif, dan reflektif, buku ini diharapkan menjadi kontribusi penting dalam upaya membangun kesadaran sejarah kebangsaan yang lebih adil, terbuka, dan berakar pada kenyataan sosial budaya bangsa sendiri. Narasi sejarah tidak lagi bersifat menara gading negara, tetapi menjadi jembatan antara masa lalu dan masa kini dalam membentuk masa depan Indonesia yang demokratis dan berkeadilan sosial. Buku ini diharapkan menandai tonggak penting dalam pembaruan historiografi kebangsaan di era pasca-kolonial dan global.

E. GAMBARAN ISI BUKU

Buku ini terdiri atas sepuluh jilid dan setiap jilid dirancang secara tematik dan kronologis untuk menyajikan lintasan panjang sejarah Indonesia sebagai sebuah entitas geografis, sosial, dan kultural yang dinamis. Jilid I berjudul “Akar Peradaban Nusantara”, menyajikan fondasi ekologis, antropologis, dan kultural dari sejarah panjang kawasan Nusantara sebelum terjadinya perjumpaan budaya (cultural encounter) dengan peradaban global khususnya India, Tiongkok, dan Persia. Dinamika geologis dan klimatologis telah membentuk lingkungan hayati yang kaya dan menantang; manusia purba dan modern membangun kehidupan melalui migrasi, adaptasi ekologis, dan inovasi teknologi; dan evolusi sistem sosial, kepercayaan, serta teknologi awal bercocok tanam dan peleburan logam, memperlihatkan adanya budaya unggul lokal yang berakar kuat. Tradisi maritim dan permukiman

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID II | xxxiv

pesisir turut menegaskan simpul peradaban yang terbuka terhadap pertukaran budaya lintas wilayah. Jilid II, “Nusantara dalam Jaringan Global: Perjumpaan Budaya dengan India, Tiongkok, dan Persia”, membahas warisan peradaban setelah masyarakat Nusantara melakukan perjumpaan budaya dengan kekuatan peradaban besar dunia saat itu, yang menandai terbentuknya jaringan budaya dan ekonomi lintas kawasan. Seraya menghadirkan narasi tentang kerajaan dan perdagangan maritim, jilid ini menegaskan bahwa Nusantara adalah ruang sejarah yang secara aktif menampilkan proses panjang pembentukan peradaban yang plural dan terbuka. Jilid III berjudul “Nusantara dalam Jaringan Global: Timur Tengah”, menyoroti keterhubungan Nusantara dengan dunia Islam melalui jalur perdagangan maritim berporos di Lautan Hindia sejak abad ke-7 M, yang menjadikan kepulauan ini simpul yang semakin penting dalam jaringan perdagangan global rempah-rempah. Interaksi dengan para pedagang Muslim membawa pengaruh besar terhadap pembentukan komunitas Islam, transformasi politik melalui lahirnya kesultanan, serta berkembangnya budaya dan hukum berbasis Islam yang terakulturasi dengan tradisi lokal. Proses ini menandai fase penting penyebaran Islam yang memperkuat identitas maritim dan multikultural Nusantara, seraya tetap bersandar pada peradaban yang telah berkembang sebelumnya. Jilid IV berjudul “Interaksi Awal Dengan Barat: Kompetisi dan Aliansi” menarasikan awal interaksi Nusantara dengan dunia Barat yang ditandai masuknya kekuatan Eropa, mulai dengan Portugis dan Spanyol, disusul Belanda dan bangsa-bangsa Barat lain ke dalam jaringan perdagangan global. Satu hal yang ditekankan, periode in menciptakan dinamika kompetisi, aliansi, dan resistensi. Melalui jalur maritim dan pelabuhan-pelabuhan strategis, kekuatan lokal seperti Aceh, Gowa, Mataram, Ternate, Tidore, dan sebagainya menjalin baik diplomasi maupun perang menghadapi tekanan militer dan monopoli dagang yang dilakukan

xxxv | SEJARAH INDONESIA

maskapai dagang Belanda VOC, yang berkembang menjadi kekuatan besar di Nusantara sampai akhir abad ke-18. Interaksi ini juga memperluas pertukaran budaya dan pengetahuan, memicu intensifikasi Islam dan misi Kristenisasi, sekaligus melahirkan diaspora maritim serta perlawanan rakyat terhadap kolonialisme yang terjadi di berbagai wilayah di Nusantara. Jilid V, berjudul “Masyarakat Indonesia dan Terbentuknya Negara Kolonial, 1800 - 1900”, menggambarkan pembentukan negara kolonial setelah runtuhnya VOC. Pemerintah kolonial Belanda menata ulang administrasi, hukum, ekonomi, dan infrastruktur untuk memperkuat kendali atas wilayah Nusantara. Melalui sistem tanam paksa, pajak, pembangunan jalan dan rel kereta api, serta penerapan hukum positif Eropa, kekuasaan kolonial memengaruhi kehidupan sosial, agama, dan struktur masyarakat. Dalam konteks ini, muncul pula perlawanan rakyat dan kerajaan lokal serta dinamika keagamaan dan intelektual yang menjadi cikal bakal kesadaran nasional. Juga dibahas di jilid ini perkembangan ilmu pengetahuan sebagai satu unsur penting dalam bangunan kuasa kolonial, termasuk kebangkitan tradisi intelektual di pusat-pusat budaya di tanah Jawa dan Melayu. Jilid VI, “Pergerakan Kebangsaan”, mengisahkan bangkitnya kesadaran kebangsaan di tengah dominasi kolonial Belanda pada awal abad ke-20, yang dipicu politik etis, pertumbuhan kota kolonial, kemajuan pendidikan, dan meluasnya media massa. Beragam organisasi pergerakan, baik berbasis agama, etnis, ideologi, maupun pemuda dan perempuan, tumbuh dan berkembang, menyuarakan aspirasi kemerdekaan dan keadilan. Di tengah represi kolonial dan krisis global, pergerakan nasional mengalami konsolidasi strategis hingga masa penjajahan Jepang, yang justru membuka peluang bagi persiapan kemerdekaan Indonesia melalui BPUPK, PPKI, dan momentum Proklamasi 17 Agustus 1945. Jilid VII berjudul “Perjuangan Mempertahankan Kemerdekaan”, menggambarkan fase krusial perjuangan bangsa Indonesia dalam mempertahankan kemerdekaan sejak Proklamasi 1945 hingga

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID II | xxxvi

akhir 1949 melalui jalur diplomasi, pertempuran bersenjata, dan konsolidasi pemerintahan. Di tengah tekanan agresi militer Belanda dan dinamika internal seperti pemberontakan PKI Madiun dan DI/TII, rakyat dan pemimpin nasional berjuang menegakkan kedaulatan politik, ekonomi, serta identitas budaya bangsa. Masa ini juga melahirkan warisan penting berupa institusi negara, ideologi kebangsaan Pancasila, dan visi hubungan internasional yang membentuk fondasi Indonesia merdeka. Jilid VIII berjudul “Konsolidasi Negara Bangsa: Konflik, Integrasi, dan Kepemimpinan Internasional, 1950 – 1965”, mengkaji tahap konsolidasi negara-bangsa Indonesia pasca-kemerdekaan, suatu periode penting yang ditandai oleh pergulatan membangun tata negara merdeka di tengah dinamika internal dan geopolitik global yang berubah cepat. Dalam konteks ini, kepemimpinan Presiden Sukarno menorehkan sejumlah pencapaian monumental bagi bangsa, antara lain menyelenggarakan Pemilu 1955 yang demokratis, merumuskan arah politik luar negeri bebas aktif, memelopori dan menyelenggarakan Konferensi Asia Afrika (1955). Di tingkat domestik, Sukarno memperkenalkan konsep Demokrasi Terpimpin sebagai formula politik untuk mengintegrasikan dan menyeimbangkan berbagai arus ideologi besar yang berkembang di Indonesia. Namun, fase tersebut berujung pada tragedi nasional Gerakan 30 September 1965 (G30S/PKI), yang kemudian menandai runtuhnya kepemimpinan Presiden Sukarno dan perubahan arah politik nasional. Jilid IX berjudul “Pembangunan dan Stabilitas Nasional Era Orde Baru, 1967-1998”, menguraikan era kepemimpinan Presiden Suharto yang menyebutnya sebagai pemerintahan Orde Baru (1967–1998), suatu periode konsolidasi kekuasaan negara yang ditandai stabilitas politik, pembangunan ekonomi, dan modernisasi kelembagaan. Dengan landasan ideologi Pancasila dan penerapan Dwi Fungsi ABRI, pemerintah Orde Baru dalam dua dekade pertama berhasil menciptakan pertumbuhan ekonomi dan kemajuan pembangunan dalam berbagai aspek. Sementara dekade

xxxvii | SEJARAH INDONESIA

berikutnya ditandai sentralisasi kekuasaan, pembatasan kebebasan sipil, pembungkaman oposisi politik, serta munculnya praktik korupsi, kolusi, dan nepotisme. Pemilihan umum dijalankan secara periodik namun dalam kerangka politik yang terkendali, dengan dominasi Golkar sebagai kekuatan utama. Meskipun berhasil menjaga stabilitas dan memperkuat posisi Indonesia di forum internasional, akumulasi krisis ekonomi dan sosial, terutama pada 1997–1998, memunculkan gelombang demonstrasi mahasiswa dan kerusuhan serta kekerasan yang berujung pada pengunduran diri Soeharto. Jilid X berjudul “Dari Reformasi ke Konsolidasi Demokrasi, 1998- 2024”. Dalam konsep historiografi merupakan sejarah kontemporer. Sesungguhnya Jilid IX pun masih memperlihatkan corak sejarah kontemporer. Menjadi problematik namun sekaligus menantang karena sejarawan berada dalam zaman yang dikisahkannya sementara para pelaku atau saksi peristiwa masih banyak yang hidup. Artinya keterlibatan publik terhadap penulisan periode ini begitu intensif dan dapat menimbulkan perdebatan. Namun hal ini wajar. Dalam sejumlah fakta dan interpretasi mengenai berbagai peristiwa sejarah kontemporer memperlihatkan segi-segi kontroversial. Memang begitulah hakikat (ilmu) sejarah yaitu suatu ruang dialog dan perdebatan tanpa akhir. Pengisahan beragam peristiwa periode mutakhir, kerap dipahami sebagai fakta sejarah yang masih dibentuk atau dalam pembentukan (history in the making). Periode yang dibahas dalam jilid ini mengisahkan fase transisi dan reformasi Indonesia pasca-1998 setelah runtuhnya Orde Baru, dan bergulirnya demokratisasi dan desentralisasi kekuasaan. Periode ini memuat dinamika reformasi politik, konsolidasi demokrasi, perubahan konstitusi, pemilu multipartai, serta penguatan peran masyarakat sipil. Di tengah upaya membangun tata pemerintahan yang lebih terbuka dan partisipatif, Indonesia menghadapi tantangan serius seperti konflik horizontal, terorisme, krisis ekonomi global, dinamika politik identitas, dan masih kuatnya

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID II | xxxviii

praktik korupsi, kolusi dan nepotisme serta menguatnya oligarki. Juga perlu dicatat pembajakan demokrasi untuk kepentingan pragmatis. Meski penuh gejolak, era ini memperlihatkan ketahanan bangsa dalam memperjuangkan demokrasi, keadilan sosial, dan posisi strategis Indonesia dalam percaturan global.

F. PENUTUP

Demikianlah, dalam sepuluh jilid buku Sejarah Indonesia: Dinamika Kebangsaan dalam Arus Global ini, keindonesiaan dijelajahi laksana menelusuri dan menjelujuri benang merah yang menjalin kisah panjang perjalanan bangsa Indonesia. Kadang benang merah itu tampak tegas dan menyala, menjelma semangat yang menggerakkan rakyat dari Sabang hingga Merauke. Namun demikian di waktu lain, benang merah itu mengendur, memudar di tengah hiruk pikuk zaman, nyaris larut dalam kabut kepentingan dan lupa ingatan kolektif. Keindonesiaan yang dahulu diperjuangkan dengan jiwa dan raga, darah dan air mata, kini kerap diuji oleh kenyataan yang tak selalu sejalan dengan cita-cita pendiri bangsa. Semangat dan nilai-nilai Pancasila yang seharusnya menjadi landasan etik dan moral kehidupan berbangsa terkadang tereduksi menjadi sekadar slogan seremonial, sementara cita-cita Proklamasi 1945 terasa seperti gema yang makin menjauh dari praktik keseharian. Padahal, dalam prinsip Bhinneka Tunggal Ika, para pendiri republik telah menegaskan bahwa perbedaan bukanlah ancaman, melainkan fondasi persatuan. Ketika keberagaman tidak lagi dirawat sebagai kekuatan bersama, melainkan dibiarkan menjadi sumber kecurigaan dan fragmentasi, maka sesungguhnya yang dipertaruhkan bukan hanya stabilitas sosial, tetapi makna terdalam dari keindonesiaan itu sendiri. Kepemimpinan menjadi simpul penting dalam simpang-siur sejarah itu. Ada masa ketika gaya Sukarno yang visioner bersanding dengan keteguhan Hatta yang rasional membentuk keseimbangan. Namun demikian, harmoni itu pelan-pelan tergerus, digantikan oleh otoritarianisme

xxxix | SEJARAH INDONESIA

yang melahirkan pembangunan, tetapi menyisakan jutaan perut yang lapar dan harapan yang patah. Indonesia memang telah bergerak maju, tetapi cita-cita “tidak ada lagi kelaparan di bumi merdeka” kadang masih terhenti di batas mimpi. Reformasi hadir membawa harapan akan negara yang adil dan demokratis. Namun demikian, jalan keadilan itu masih panjang, tertatih-tatih oleh dominasi oligarki, keroposnya institusi dan ketidakpercayaan masyarakat terhadapnya, serta semangat kebangsaan yang kian terfragmentasi. Dalam pusaran global yang menggoda dan dalam dinamika domestik yang rumit, upaya meneguhkan kembali identitas kebangsaan menjadi semakin mendesak. Buku ini ditulis bukan sebagai pengadilan masa lalu, tetapi diupayakan sebagai kaca benggala yang jernih agar anak-anak bangsa dapat melihat pantulan dirinya, apa yang telah diperjuangkan, dan ke mana arah yang hendak dituju. Inilah kontribusi untuk menyemai kesadaran sejarah yang hidup, sebagai fondasi dalam upaya reinventing Indonesian identity yang kini kembali menggema. 26 Semoga setiap halaman menjadi lentera kecil yang menuntun bangsa ini pulang pada jati dirinya: Indonesia yang adil, sejahtera, bersatu dalam kemajemukan, dan berkemajuan serta berkeadaban berdasarkan konsensus luhur kebangsaan: Pancasila, UUD 1945, Bhinneka Tunggal Ika, dan NKRI.

26 Zon, “Politik Kebudayaan Mega-Diversity: Indonesia sebagai Pusat Peradaban Dunia,” 20–23.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID II | xl

xli | SEJARAH INDONESIA

DAFTAR PUSTAKA

Anderson, Benedict. Imagined Communities: Reection on the Origin and Spread of Nationalism. New York: Verso, 1993. Booth, Anne. The Indonesian Economy in the Nineteenth and Twentieth Centuries: A History of Missed Opportunities. New York: Macmillan, 1998. Bourdieu, Pierre. The Logic of Practice. Stanford: Stanford University Press, 1990. Cribb, Robert. Historical Atlas of Indonesia. Richmond: Curzon Press, 2000. Croce, Benedetto. “History and Chronicle.” Dalam The Philosophy of History in Our Time: An Anthology, disunting oleh Hans Meyerhoff. New York: Anchor Original Publisher, 1959. Drake, Christine. “The Spatial Pattern of National Integration in Indonesia.” Transactions of the Institute of British Geographers 6, no. 4 (1981): 471–90. https://doi.org/10.2307/621880. Feith, Herbert. The Decline of Constitutional Democracy in Indonesia. Ithaca: Cornell University Press, 1962. Hadiz, Vedi R., dan Richard Robison. “Oligarchy and Capitalism in Indonesia: Structural Analysis.” Journal of Contemporary Asia 40, no. 4 (2010): 539–

59.
Hobsbawm, Eric. The Age of Extremes: The Short Twentieth Century, 1914–1991. London: Michael Joseph, 1994. Kartodirdjo, Sartono. Pengantar Sejarah Indonesia Baru: 1500-1900: Dari Emporium sampai Imperium I. Jakarta: Gramedia, 1988. Latif, Yudi. Negara Paripurna: Historisitas, Rasionalitas, dan Aktualitas Pancasila. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2011. Legge, J. D. Indonesia. Englewood Cliffs: Prentice Hall, 1964. Liddle, R. William. “The Islamic Turn in Indonesia: A Political Explanation.” The Journal of Asian Studies 55, no. 3 (1996): 613–34. https://doi. org/10.2307/2646448.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID II | xlii

———. “The Politics of Shared Growth: Some Indonesian Cases.” Comparative Politics 19, no. 2 (1987): 127–46. Lloyd, Christopher. The Structures of History. Oxford UK & Cambridge USA: Blackwell Publisher, 1993. Ravitch, Diane. “The Controversy over National History Standards.” Bulletin of the American Academy of Arts and Sciences 51, no. 3 (Februari 1998): 14–28. Renan, Ernest. “What is a Nation?” Dalam Becoming National: A Reader, disunting oleh Geoff Eley dan Ronald Grigor Suny, 42–55. New York: Oxford University Press, 1996. Sahlins, Marshall. Islands of History. Chicago & London: University of Chicago Press, 1985. Soedjatmoko. “Indonesian Historian and His Time.” Dalam An Introduction to Indonesian Historiography, disunting oleh Soedjatmoko, 404–16. Ithaca: Cornell University Press, 1965. Sulistiyono, Singgih Tri, Noor Naelil Masruroh, Ismail Ali, Yety Rochwulaningsih, dan Haryono Rinardi. “Traditional Knowledge and Origin of Maritime Territorialisation Idea in Indonesia.” Journal of Marine and Island Cultures 12, no. 3 (2023): 308–24. https://doi.org/10.21463/jmic.2023.12.3.20. Van Dijk, C. Rebellion Under the Banner of Islam: The Darul Islam in Indonesia. The Hague: Martinus Nijhoff, 1981. Wade, Geoff. “An Early Age of Commerce in Southeast Asia, 900-1300 CE.” Journal of Southeast Asian Studies 40, no. 2 (2009): 221–65. Zon, Fadli. “Politik Kebudayaan Mega-Diversity: Indonesia sebagai Pusat Peradaban Dunia”. Naskah Orasi Ilmiah Profesor Kehormatan. Jakarta: Universitas Nasional, 2026. Zuhdi, Susanto. Perspektif Tanah-Air dalam Sejarah Indonesia. Depok: Universitas Indonesia, 2006.

xliii | SEJARAH INDONESIA

DAFTAR ISI

KATA SAMBUTAN

MENTERI KEBUDAYAAN REPUBLIK INDONESIA vi PERSEMBAHAN DIREKTUR JENDERAL PELINDUNGAN KEBUDAYAAN DAN TRADISI x

DAFTAR PUSTAKA xlii

DAFTAR ISI xliv

DAFTAR GAMBAR liv

DAFTAR TABEL lxii

BAB I MASYARAKAT NUSANTARA DALAM PERJUMPAAN

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID II | xliv

CATATAN PENUTUP 21 DAFTAR PUSTAKA 23

BAB II PERSILANGAN BUDAYA DENGAN INDIA,

TIONGKOK DAN PERSIA 25
Pengantar 25
A. Aksara dan Bahasa 26
1. Aksara Brahmi Akhir/ Pallawa
dalam Sejarah Aksara Nusantara 26
2. Aksara Jangang-jangang 33
3. Aksara Bilang-bilang 33
4. Aksara Serang 35
5. Aksara Mbojo di Bima 35
6. Aksara Merapi-Merbabu di Skriptoria Damalung 37
7. Aksara Bali 39
8. Aksara Arab dalam Sejarah Aksara Nusantara 41
9. Bahasa Melayu Kuno yang Mendunia 43
B. Agama Hindu di Nusantara 47
1. Perkembangan Agama Hindu di Nusantara 52
2. Perjumpaan Awal Agama Hindu di Nusantara 53
3. Hubungan Awal Hindu dengan Buddha di Nusantara 59
4. Puncak Dinamika Hindu dan Buddha di Nusantara 72
C. Peradaban Buddha di Nusantara 84
1. Konsep Dasar Ajaran Buddha 85
2. Pendirian Candi, Stupa, Wihara serta
Pembuatan Stupika dan Dharani 89
3. Jalur Perdagangan dan Peran Biksu Peziarah 92
4. Perkembangan dan Peninggalan Buddha di Nusantara 92

xlv | SEJARAH INDONESIA

CATATAN PENUTUP 259 DAFTAR PUSTAKA 261

BAB III

DINAMIKA POLITIK KERAJAAN NUSANTARA 287

Pengantar 287

A. Munculnya Kerajaan-Kerajaan Bercorak Hindu dan Buddha 288
DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID II | xlvi

B.
C.
xlvii | SEJARAH INDONESIA

d. Fenomena Sosial 517
e. Berkembangnya Kesusastraan di Pusat 518
3. Singhasari: Ide awal Penyatuan Nusantara 518
a. Raja-Raja yang Memerintah Singhasari 519
4. Majapahit : Kerajaan Agro-Maritim 525
a. Awal berdirinya Majapahit dan Raja Pertama:
Kertarajasa Jayawardhana/Raden Wijaya, 1293-1309 525
b. Raja-raja Majapahit 531
Raja Jayanagara (1309-1328) 531
c. Penataan Wilayah dan Wewenangnya 544
d. Hegemoni 547
e. Diplomasi 555

CATATAN PENUTUP 565 DAFTAR PUSTAKA 567

BAB IV

KEHIDUPAN KESEHARIAN MASYARAKAT NUSANTARA 587

Pengantar

587
Keberadaan Orang Asing di Nusantara 588
1. Orang Asing di Sumatra 590
a. Pusat Perdagangan dan Keagamaan 591
b. Keberadaan Orang Asing di Sumatra 592
c. Pengaturan Orang Asing 592
2. Orang Asing di Jawa 594
a. Kedatangan Orang Asing: India, Persia
dan Arab, Tiongkok, dan lainnya 594
Orang Rmen 618
Orang Eropa 619
b. Pengaturan Orang Asing 619
3. Orang Asing di Bali 622
a. Perdagangan Internasional pada Masa
Persilangan Hindu dan Buddha 623
b. Keberadaan Orang Asing 623
4. Wilayah Lain 624
Pendidikan dan Pengajaran di Mandala, Kadewagurwan,
dan Tradisi Masyarakat 624
1. Mandala sebagai Pusat Pendidikan 627
a. Lokasi Mandala 636
Ajaran di Mandala dan Kadewaguruan: Pendeta
wanita 642

A.
B.
DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID II | xlviii

C. Perempuan dan Anak-Anak di dalam Masyarakat Nusantara
1. Profesi Perempuan pada Masa Jawa Kuno 649 Peran Perempuan dalam Rumah Tangga 653
2. Pola Pengasuhan Anak pada Masa Nusantara Kuno 659
a. Kehidupan Anak pada Masa Jawa Kuno 659
3. Kehidupan Perempuan dan Anak-anak di Bali Kuno 667
D. Busana dalam Prasasti, Naskah dan Relief 671
1. Busana di Sumatra 672
2. Busana di Sunda 678
3. Busana di Jawa 684
4. Busana di Bali 693
5. Busana di Wilayah Lainnya di Nusantara 698
6. Busana di Kalimantan 698
7. Busana di Nusantara Bagian Timur 699 8 Teknik Pembuatan Kain 700
a. Teknik Memukul 700
b. Teknik Menenun 701
9. Teknik Menghias Kain 705
E. Kesenian dalam Prasasti, Naskah dan Relief 706 1 Jenis Kesenian dan Fungsi Kesenian 707
a. Seni Musik 707
b. Seni Tari 708
c. Pertunjukan Wayang 710
d. Seni Suara 710
e. Lawak 710
2. Profesi Seniman 710
3. Kesenian di Bali Kuno 715
F. Pengelolaan Lingkungan 720
1. Bentuk-Bentuk Pengelolaan Lingkungan pada Masyarakat Jawa Kuno 721
a. Pembuatan saluran air/bendungan 722
b. Perbaikan Desa yang Terkena Bencana Alam 728
c. Pelestarian Lingkungan 729
2. Pengelolaan Lingkungan di Masa Bali Kuno 734
G. Masyarakat Terpinggir dalam Prasasti dan Naskah 738
1. Budak dan Disabilitas 738
H. Pengobatan Tradisional pada Masyarakat Nusantara 746 1 Pengobatan Tradisional Nusantara: Kearifan Lokal dari Sumatra 746
xlix | SEJARAH INDONESIA

755 757

CATATAN PENUTUP DAFTAR PUSTAKA

BAB V

PUNCAK PENCAPAIAN PERSILANGAN DENGAN

HINDU DAN BUDDHA

Pengantar

A. Maritim sebagai Faktor Strategis Menuju Puncak
1. Pencapaian Maritim Nusantara
a. Wawasan Kemaritiman
b. Politik dan Diplomasi Maritim
c. Penguasaan Jalur Perdagangan, Kota Pelabuhan dan Infrastruktur Maritim
d. Teknologi Perahu dan Pelayaran Maritim
2. Akar Budaya dan Identitas Maritim
a. Orang Laut dan Masyarakat Pesisir: Pengetahuan Kemaritiman dan Kearifan Lokal
b. Pola Pemukiman dan Kehidupan Masyarakat Maritim Nusantara
B. Agrikultur
1. Kajian Awal Identitas Agrikultur
2.
a. Penyebutan Bahan Pangan dan Komoditas Agrikultur dalam Prasasti
b. Raja-Raja Penentu Sima Wilayah Pertanian Masa Jawa Kuno
c. Penyebutan Pejabat dalam Prasasti Jawa Kuno
d. Penyebutan Profesi dalam Prasasti
e. Penggunaan Tanah dalam Prasasti
f. Peta Sebaran Prasasti berisi tentang Agrikultur
g. Budaya Pertanian Dalam Relief Candi Borobudur dan Candi Lainnya
3. Teknologi Pertanian Masa Jawa Kuno
4. Klasikasi Visual
771 771

772 777 777 782

786 792 802

808 812 818 823

835 837 837 838 839

840 843 846

l

Kandungan Agrikultur di dalam Prasasti Masa Jawa Kuno

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID II |

5. Peran Pengetahuan dan Pengalaman Pemilihan

C.
D. Ritual
E.
li | SEJARAH INDONESIA

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID II | lii

CATATAN PENUTUP 1099 DAFTAR PUSTAKA 1101

BAB VI

CATATAN PENUTUP 1165 DAFTAR PUSTAKA 1167

PENUTUP JILID 1173

EPILOG:

MENGULIK MASA LAMPAU, MENJAGA INGATAN,

MENJEMPUT MASA DEPAN 1177

liii | SEJARAH INDONESIA

DAFTAR GAMBAR

Gambar 1.1 Sarkofagus Taman Bali. 4
Gambar 1.2 Hampatong, Patung kayu dari Suku Dayak di
Kalimantan yang memperesentasikan leluhur. 8
Gambar 1.3 Subak Jatiluwih, Salah satu bentuk pengelolahan
lahan subak di Bali. 15
Gambar 2.1 Naskah berisikan aksara Jangang-Jangang. 34
Gambar 2.2 Naskah berisi aksara Mbojo. 36
Gambar 2.3 Prasasti Damalung 1371 Śaka/1449, salah satu
prasasti yang berasal dari Skriptoria Damalung. 38
Gambar 2.4 Replika Kitab naskahNagarakrtagama dalam
aksara Bali. 40
Gambar 2.5 Prasasti Kambang Purun I, salah satu prasasti
Sriwijaya yang menggunakan bahasa Melayu. 45
Gambar 2.6 Prasasti Yupa (D.2). 54
Gambar 2.7 Arca Siwa 60
Gambar 2.8 Arca Mahakala. 62
Gambar 2.9 Arca Nandiswara. 62
Gambar 2.10 Prasasti Siwagrha. 65
Gambar 2.11 Relief pada Pagar Langkan Candi Siwa Prambanan 68
Gambar 2.12 Relief pada Pagar Langkan Candi Siwa Prambanan 68
Gambar 2.13 Lingga koleksi Museum Nasional, no. inv. 6350 70
Gambar 2.14
Arca Airlangga koleksi Museum Majapahit. 77
Gambar 2.15 Kakawin Sutasoma. 82
Gambar 2.16 Arca Gramadewata. 84
Gambar 2.17 Tathagata Amogasiddhi, salah satu bentuk
Buddha dalam aliran Vajrayana dan Mahayana. 88
Gambar 2.18 Arca Buddha dan Bodhisatwa. 95
Gambar 2.19 Arca-Arca Gunung Kombeng. 97

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID II | liv

Gambar 2.20 Candi Blandongan, Kompleks Percandiaan Batujaya. 103
Gambar 2.21 Prasasti Tri Tepusan. 106
Gambar 2.22 Situs Candi Gampingan, di Dusun Gampingan,
kabupaten Boyolali, DI Yogyakarta. 122
Gambar 2.23 Arca Buddha dari Jambi. 125
Gambar 2.24 Candi Gumpung, Kompleks Percandian Muarajambi. 128
Gambar 2.25 Candi Tua, Kompleks Percandian Muara Takus. 132
Gambar 2.26 Biara Si Pamutung, kompleks Percandian Padang
Lawas. 134
Gambar 2.27 Arca Manjusri 140
Gambar 2.28 Candi Pulausawah II. 144
Gambar 2.29 Candi Gedingsuro. 150
Gambar 2.30 Situs Goa Gajah. 157
Gambar 2.31 Arca Amoghapasa, Koleksi Museum Nasional
Indonesia. 166
Gambar 2.32 Arca Prajnaparamita di Singhasari 168
Gambar 2.33 Prasasti Lumbung Padi (D.195) berisi penanggalan
angka tahun 908 Śaka/986. 172
Gambar 2.34 Prasasti Canggal, kronogram bhutasaṃkhya
paling awal di Indonesia. 198
Gambar 2.35 Kronogram Pura Panataran, Tapaksiring, Bali. 208
Gambar 2.36 Inskripsi dari Desa Gaprang, Kabupaten Blitar,
koleksi Museum Penataran. 210
Gambar 2.37 Inskripsi dengan kronogram dari Ngargoyoso,
Karanganyar, Jawa Tengah (No.422a): tampak
depan (kiri) dan belakang (kanan) 212
Gambar 2.38 Abklats Prasasti Pucangan, koleksi Laboratorium
Arkeologi FIB UI. 229
Gambar 2.39 Candi Jago, sala penyebutan candi dalam
Nagarakrtagama dengan sebutan Jajaghu. 234
Gambar 2.40 Suhita, penggambaran Arca seorang ratu. 245
Gambar 2.41 Prasasti Kalasan 246
Gambar 2.42 Tas Emas dari situs Wonoboyo 250
Gambar 2.43 Prasasti Kayumwungan 251
Gambar 3.1 Prasasti Yupa D2a 290
Gambar 3.2 Prasasti Tugu. 307

lv | SEJARAH INDONESIA

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID II | lvi

lvii | SEJARAH INDONESIA

Gambar 4.15 Replika Prasasti Sukawana AI 804 Śaka. 719
Gambar 4.16 Prasasti Wulig 856 Śaka/935. 731
Gambar 4.17 Prasasti Luitan 823 Śaka/901. 741
Gambar 4.18 Prasasti Timah koleksi Yayasan Padmasana
(No.Katalog 10/PADMA/Pb/VIII/2019) 748
Gambar 4.19 Prasasti Waringin Pitu 1369 Śaka/1477. 751
Gambar 4.20 Prasasti Balawi 1227 Śaka/1305. 753
Gambar 5.1 Penggambaran perahu layar pada gambar cadas
di Liang Kabori, Pulau Muna, Sulawesi Selatan 774
Gambar 5.2 Wilayah Maritim Kedatuan Sriwijaya (atas),
Singasari (tengah) dan Majapahit 779
Gambar 5.3 Peta jaringan perdagangan Sriwijaya 788
Gambar 5.4 Perahu pada relief Candi Borobudur 793
Gambar 5.5 Peta Jalur Pelayaran Samudra Raksa dari
Indonesia ke Ghana, Afrika 794
Gambar 5.6 Perahu Punjulharjo di Rembang 797
Gambar 5.7 Peta Persebaran Kapal Karam di Perairan Indonesia 799
Gambar 5.8 Peta Persebaran komunitas Bajo di Nusantara 803
Gambar 5.9 Pemukiman Bajau Laut, Flores Timur. 813
Gambar 5.10 Relief Candi Borobudur dengan penggambaran
pekerjaan membajak sawah (IBa). 822
Gambar 5.11 Prasasti Hantang 1057 Śaka/1135. 824
Gambar 5.12 Prasasti Canggal 654 Śaka/732. 836
Gambar 5.13 Sebaran Prasasti di Wilayah Kajian 839
Gambar 5.14 Peta Konseptual Flora dalam Budaya Pertanian
Jawa Kuno. 843
Gambar 5.15 Relief yang menunjukan orang membawa pikulan
dan gerabah. 845
Gambar 5.16 Ruang kognitif Triloka menurut ajaran Hindu dan
Buddha 849
Gambar 5.17 Model Lanskap Pertanian Berkelanjutan di
Wilayah Tangkapan Air Nusantara. 850
Gambar 5.18 Periodisasi Literasi 856
Gambar 5.19 Naskah Sang Hyang Kamahayanikan 861
Gambar 5.20 Kakawin Arjunawiwaha. 864
Gambar 5.21 Kakawin Nagarakrtagama. 868

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID II | lviii

lix | SEJARAH INDONESIA

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID II | lx

lxi | SEJARAH INDONESIA

DAFTAR TABEL

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID II | lxii

lxiii | SEJARAH INDONESIA

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID II | lxiv

lxv | SEJARAH INDONESIA

BAB I

MASYARAKAT NUSANTARA DALAM PERJUMPAAN BUDAYA DENGAN

INDIA, TIONGKOK, DAN PERSIA

PENGANTAR

Bab ini menelusuri fondasi kebudayaan masyarakat Nusantara sebelum masuknya pengaruh asing serta proses awal perjumpaan budaya yang membentuk arah perkembangan peradaban kepulauan ini. Pada tahap ini, masyarakat Nusantara telah memiliki sistem religi, struktur sosial, dan teknologi yang mapan, yang kemudian menjadi dasar bagi proses akulturasi dan transformasi budaya di masa berikutnya. Bab ini juga menguraikan bagaimana keyakinan terhadap roh nenek moyang, orientasi spiritual terhadap gunung, serta tradisi penguburan dan simbol-simbol kebendaan mencerminkan pandangan kosmologis masyarakat masa awal. Selain itu, dibahas pula struktur sosial yang menunjukkan adanya organisasi desa dan federasi antardesa, serta perkembangan teknologi logam, pertanian, dan pelayaran yang memungkinkan terbentuknya jaringan perdagangan dan interaksi antarbangsa. Bab ini menekankan bahwa peradaban Nusantara tidak berawal dari pengaruh luar, melainkan dari basis budaya lokal yang kuat dan dinamis. Ketika perjumpaan dengan budaya India, Tiongkok, dan Persia kemudian terjadi, masyarakat Nusantara telah siap menjadi pelaku aktif dalam pertukaran budaya, bukan sekadar penerima

pasif. Dengan demikian, bab ini menjadi fondasi konseptual untuk memahami proses-proses historis berikutnya yang menampilkan karakter khas peradaban Indonesia sebagai hasil dari kreativitas lokal dan interaksi global.

A. PERJUMPAAN AWAL DENGAN BUDAYA INDIA,

TIONGKOK, DAN PERSIA

1. Religi Sejumlah pencapaian budaya masyarakat masa awal di
Nusantara sebelum terjadinya kontak dengan bangsa asing yang kemudian terekam dalam sejarah telah menunjukkan tingkat kemapanan, terutama dalam tiga aspek mendasar kehidupan manusia: religi, struktur sosial, dan teknologi. Jejak keagamaan masa awal terlihat dalam tradisi penghormatan dan ritual kepada leluhur atau pemimpin komunitas dalam suatu kelompok masyarakat. Keyakinan terhadap benda bertuah atau pusaka juga tampak melalui temuan bekal kubur di berbagai situs pemakaman kuno. Dalam perkembangannya, muncul pula peran khusus bagi pemimpin keagamaan di tingkat desa. 1 Dapat diasumsikan bahwa unsur-unsur dalam sistem religi tersebut meliputi, pertama, adanya konsep tentang kekuatan adikodrati atau dunia gaib, yakni suatu alam yang berada di luar kehidupan duniawi dan mencakup dimensi baik sebelum kelahiran maupun setelah kematian. Selain itu, sistem ini juga mencakup gagasan mengenai kosmologi sebagai struktur alam semesta dan kosmogoni sebagai proses terbentuknya alam tersebut. Kedua, kaidah-kaidah tertentu mengenai perilaku keagamaan, baik yang berkaitan dengan hubungan manusia dengan ’yang di atas’ ataupun ’di luar’ alam manusia; hubungan antara sesama manusia baik yang memiliki status sama maupun berbeda dalam

1 Edi Sedyawati and Hasan Djafar, eds., Indonesia dalam Arus Sejarah, Jilid 2: Kerajaan Hindu-Buddha (Jakarta: PT Ichtiar Baru van Hoeve bekerja sama dengan Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan RI,

2012), 18-19.
| SEJARAH INDONESIA

urusan agama; Berikutnya, adalah hubungan manusia dengan alam. Ketiga, pembagian tugas dan kewenangan dalam masyarakat terkait dengan urusan religi. Keempat, sarana dan prasarana untuk pelaksanaan kegiatan keagamaan, yang dapat meliputi penataan tempat dan pembuatan lingkungan binaan, alat-alat dan kostum upacara, dan teks-teks (tidak harus tertulis) dan tata cara untuk digunakan dalam upacara. 2 Berdasarkan peninggalan dari masa awal sebelum munculnya tradisi tulis, makna dan fungsi religius dari tinggalan-tinggalan tersebut hanya dapat dipahami melalui penafsiran atas posisinya terhadap benda lain, terhadap unsur alam di sekitarnya, atau orientasi arah hadapnya. Pemahaman ini juga kerap dilakukan dengan menduga melalui analogi etnografis yang menunjukkan kemiripan bentuk, fungsi, atau makna dalam kebudayaan masa kini. Berbagai fakta keagamaan dari masa awal yang tampak berlanjut ke periode-periode berikutnya dengan sejumlah penyesuaian antara lain berkaitan dengan tradisi penguburan, kepercayaan akan kehidupan setelah mati, serta pandangan tentang gunung sebagai pusat orientasi spiritual.

a. Penguburan
Tradisi penguburan pada masa awal diketahui dari ditemukannya kerangka manusia dalam posisi dan konteks tertentu. Penguburan yang dilakukan dengan tata cara khusus ini dapat dipahami melalui susunan kerangka serta berbagai benda yang ditemukan bersamanya, yang menunjukkan adanya unsur kesengajaan dalam penataan dan pelaksanaannya. Penguburan dapat dibedakan antara penguburan tanpa wadah dan penguburan dengan menggunakan wadah tertentu. Posisi jenazah juga dapat dibedakan antara yang diletakkan terbujur biasa, dan yang posisinya diatur seperti melipat kedua lengan atau kedua tungkai sehingga posisinya seperti duduk atau meringkuk.

2 Sedyawati dan Djafar, Indonesia dalam Arus Sejarah, Jilid 2: Kerajaan Hindu-Buddha, 18–19.

Gambar 1.1 Sarkofagus Taman Bali. Sumber: Balai Pelestarian Kebudayaan Bali.

Adapula yang matanya atau juga ‘lubang-lubang tubuh yang lain‘ ditutup dengan lempengan emas.3 Temuan kerangka manusia dalam konteks yang jelas didapatkan dari situs-situs Pasir Angin di Jawa Barat, Plawangan, dan Gunung Kidul di Jawa Tengah, Gilimanuk, serta sejumlah temuan sarkofagus batu di Bali dan Melolo di Sumba. Benda berharga yang ditemukan di dekat kerangka-kerangka ditafsirkan sebagai ’bekal kubur’ untuk si mati. Bahkan adanya kerangka lain di dekat, arah bawah, bahkan ditafsirkan sebagai ’budak’ atau ’korban’ yang sengaja disertakan dengan si mati. Kalaupun tafsiran itu benar, tidak dapat diketahui dengan pasti apakah ’budak’ yang disertakan itu dibunuh untuk itu, atau dicari orang yang meninggal pada waktu yang bersamaan. Tradisi mengubur itu sama sekali tidak diambil alih dalam rangka perkembangan agama Hindu dan Buddha di Indonesia, kecuali dalam modus penguburan sementara untuk menunggu waktu yang tepat untuk perlakuan sesuai kaidah keagamaan yang benar menurut kedua agama tersebut, yaitu dengan membakar jenazah.4

b. Kepercayaan mengenai Alam Sesudah Mati
Baik penyertaan bekal kubur maupun ’kawan/pengiring’ pada orang yang meninggal, ditafsirkan sebagai perwujudan kepercayaan akan adanya ’dunia lain’ di alam kematian yang menyerupai dunia kehidupan. Perbandingan antara kepercayaan tradisional pada golongan-golongan etnik tertentu, ditafsirkan bahwa alam kematian itu ada ’di seberang lautan’ atau ’di alam di balik dan di atas pucuk-pucuk pohon dalam rimba’, dan dapat dicapai dengan (atau berkendaraan) burung atau perahu. Hal tersebut dapat dipahami, misalnya, melalui pandangan kosmologis masyarakat Dayak yang masih mempertahankan penjelasan serupa hingga kini,

3 Sedyawati dan Djafar, Indonesia dalam Arus Sejarah, Jilid 2: Kerajaan Hindu-Buddha, 20*.* 4 Sedyawati dan Djafar, Indonesia dalam Arus Sejarah, Jilid 2: Kerajaan Hindu-Buddha, 20*.*

serta melalui penggambaran burung dan perahu pada permukaan nekara perunggu dari masa awal kehidupan manusia di Nusantara. Itu berarti alam kehidupan ada dua jenjang, yaitu dunia bawah tempat manusia hidup dan dunia atas tempat arwah bermukim. Deskripsi kosmologis ini berbeda dengan kosmografi Hindu, yang mengenal adanya penjenjangan tiga tingkat alam kehidupan, yaitu dunia bawah, tengah, dan atas yang masing-masing mempunyai penghuni spesifik. Namun ada satu hal yang mempersatukan titik temu dari kedua kosmografi itu bahwa arwah orang yang telah meninggal dunia bermukim di alam tersendiri, yaitu dunia yang ada ’di atas’. Selebihnya, kepercayaan bahwa roh nenek moyang itu senantiasa dapat melindungi keturunannya menyelinap di arus bawah kepercayaan (yang berlanjut hingga sekarang), bukan dalam arus utama agama yang didukung tradisi besar dengan sarana keberaksaraannya.5

c. Gunung sebagai Orientasi
Pengkajian beberapa ahli atas posisi kerangka manusia menunjukkan adanya kecenderungan menggunakan posisi gunung sebagai orientasi. Kajian R.P. Soejono menunjukkan bahwa di situs Gilimanuk (Bali) muka si mati diarahkan menghadap ke gunung terdekat (Gunung Pratagung), sedangkan pada jenazah yang ada dalam sarkofagus-sarkofagus, posisi puncak kepalanya yang terarah ke gunung. Kajian Gunadi Nitihaminoto terkait situs Watu Kandang, Matesih, Jawa Tengah, menunjukkan pula orientasi ke gunung, satu kelompok ke arah Gunung Lawu dan kelompok lain ke Gunung Malang. Hal ini kemudian ditafsirkan bahwa kelompok kerangka itu berasal dari masa yang berbeda, yang juga dibedakan oleh tradisi orientasi dalam penguburan. 6 Pada masa pertemuan dengan agama Hindu dan Buddha, kepercayaan lama tentang gunung sebagai

5 Sedyawati dan Djafar, Indonesia dalam Arus Sejarah, Jilid 2: Kerajaan Hindu-Buddha, 21. 6 Sedyawati dan Djafar, Indonesia dalam Arus Sejarah, Jilid 2: Kerajaan Hindu-Buddha, 21.

tempat suci warisan masa awal tetap berlanjut dan memperoleh makna baru dalam konteks keagamaan yang lebih terstruktur. Di dalam agama Hindu terdapat mitos dasar tentang Dewa Siwa yang dikatakan bersemayam di puncak gunung tertinggi di dunia, yaitu puncak Gauri-Sangkara di Pegunungan Himalaya. Bahkan julukannya disebut Syailendra ’raja gunung’. Faktor mitologis inilah yang memungkinkan terjadinya pertemuan dan penyesuaian antara kepercayaan lama yang telah hidup sejak masa awal dengan ajaran Hindu yang datang kemudian.

d. Arwah Nenek Moyang sebagai Pelindung
Telah dijelaskan bahwa ada kepercayaan kepada nenek moyang yang dianggap senantiasa dapat melindungi keturunannya. Pada masa awal, tempat pertemuan antara leluhur dan keturunannya diwujudkan melalui menhir atau arca menhir. Ketika pengaruh Hindu dan Buddha masuk, fungsi tersebut beralih kepada arca di dalam candi, yang menggambarkan para dewa sekaligus menjadi perwujudan raja atau permaisuri yang telah wafat. Folklor sebagian suku Jawa yang masih ada hingga sekarang adalah kepercayaan akan kapasitas ’nenek moyang’ untuk melindungi keturunannya, dan sebaliknya keturunannya dengan penuh hormat ’merawat’ hubungan pada waktu-waktu tertentu dengan menaburkan bunga di makam orang tua, kakek dan nenek, serta piutnya, dengan memohon sesuatu darinya, terutama perlindungan.7 Pasangan Cikal Bakal Desa ’Nenek moyang’ yang paling pertama dalam kehidupan komunitas sepuak di desa, tentunya adalah sumber keturunan yang mengawali kehidupan di desa tersebut, yang disebut ’cikal bakal’ atau ’benih kehidupan’. Sehubungan dengan kepercayaan itu, tradisi etnik tertentu membina sarana dan upacara untuk menghormati ’cikal bakal’ itu, yang mengawali keturunan harus terdiri dari sepasang lelaki dan perempuan. Kepercayaan jenis inilah yang

7 Sedyawati dan Djafar, Indonesia dalam Arus Sejarah, Jilid 2: Kerajaan Hindu-Buddha, 22.

Gambar 1.2 Hampatong, Patung kayu dari Suku Dayak di Kalimantan yang memperesentasikan leluhur. Sumber: Museum Nasional Indonesia.

kiranya melandasi kegiatan-kegiatan ritual seperti arak-arakan Jero Gede dan Jero Luh pada orang Bali, Hoda-hoda pada orang Batak, dan Hudoq pada beberapa suku Dayak. Perayaan yang saat ini merupakan sarana hiburan semata, dahulu merupakan sarana ritual untuk menghormati Bapak-Ibu awal dari suatu puak.8

e. Monumen Tegak
Menhir dan arca menhir dalam kebudayaan masa awal menunjukkan kesinambungan sekaligus perubahan bentuk pada masa pertemuan dengan agama Hindu dan Buddha, yang tampak pada arca tegak seperti lingga, simbol batu berdiri yang melambangkan keunggulan dan kekuatan api kosmik Dewa Siwa. Sudah tentu, sistem keagamaan Hindu dan Buddha yang berkembang dengan konsep, upacara, dan wujud material yang terstruktur tidak dapat dianggap sebagai pelanjutan semata dari sistem kepercayaan dari masa yang lebih awal. Namun demikian, unsur-unsur ekspresi simbolik kebendaan tertentu menampakkan pelanjutan atau transformasinya.9

f. Kekuatan dalam Logam
Berbagai temuan di situs-situs masa awal menunjukkan bahwa benda-benda logam menempati posisi penting dalam sistem kepercayaan pada masa itu. Lembaran emas sebagai penutup bagian-bagian tubuh yang dianggap penting pada jenazah, kapak perunggu berhias raya yang mengisyaratkan suatu fungsi seremonial yang mungkin juga terkait dengan status sosial tinggi pemiliknya, dan nekara perunggu berhias raya yang apabila dipukul mengeluarkan bunyi gema yang dalam, menunjukkan bahwa benda-benda logam tertentu mempunyai fungsi sosial dan religius yang penting.

8 Sedyawati dan Djafar, Indonesia dalam Arus Sejarah, Jilid 2: Kerajaan Hindu-Buddha, 22. 9 Sedyawati dan Djafar, Indonesia dalam Arus Sejarah, Jilid 2: Kerajaan *Hindu-Buddha,*22.

Dalam struktur sosial masa perjumpaan dengan agama Hindu dan Buddha didapati kelompok pande (pande wsi, tamwaga, emas, pirak) yang dianggap memiliki kekuatan magis yang besar, dan juga berbahaya, tetapi sekaligus termasuk golongan di luar golongan empat kasta dalam golongan masyarakat Hindu. Pada masa persilangan dengan Hindu dan Buddha tetap terdapat indikasi bahwa benda-benda tertentu yang terbuat dari logam dianggap mempunyai kekuatan, khususnya mungkin kekuatan kosmik, yang besar sehingga tepat untuk digunakan sebagai ’isi’ bangunan suci Hindu maupun Buddha, seperti ditunjukkan oleh benda-benda logam, baik tembaga maupun emas, yang bertulisan, bergambar, ataupun dibuat berbentuk sesuatu, yang sering ditemukan di dalam sumuran candi maupun dalam posisi-posisi tertentu di dalam dinding atau sudut-sudut candi.10

2. Struktur Sosial Prasasti-prasasti awal masa perjumpaan dengan Hindu dan
Buddha memberikan petunjuk bahwa sebelum adanya persentuhan dengan budaya India, masyarakat di Jawa telah memiliki sistem administrasi yang cukup teratur. Struktur tersebut terdiri atas dua tingkat: pertama, tingkat desa atau dusun, dan kedua, tingkat federasi antardesa. Pola ini tampaknya merupakan warisan purba yang juga ditemukan pada suku-suku bangsa lain di Nusantara, seperti wanua–walak di Minahasa, jorong–nagari di Minangkabau, horong–huta pada orang Batak, maupun wanua–watak di Jawa Tengah Kuno dan thãni–wisaya di Jawa Timur Kuno. Pada tingkat desa, kepemimpinan dijalankan oleh suatu kerapatan dewan yang diduga telah terbentuk sejak masa awal perkembangan masyarakat. Dewan pemimpin desa ini terdiri dari tokoh-tokoh yang dipilih penduduk desa karena keahliannya, misalnya seorang yang memiliki keahlian berburu maka ia akan dipilih sebagai koordinator perburuan, seorang yang memiliki

10 Sedyawati dan Djafar, Indonesia dalam Arus Sejarah, Jilid 2: Kerajaan Hindu-Buddha, 23.

keahlian mengelola pengairan di sawah maka ia akan diangkat menjadi koordinator pengairan di sawah-sawah desanya. Tokoh-tokoh atau koordinator ini menempati posisi yang lebih tinggi dari rakyat desa, sebagai dewan pimpinan desa. Hal ini ditunjukkan oleh keberadaan jabatan-jabatan lokal dan nama-nama dewan yang tidak mengandung kosakata Sanskerta, menandakan keasliannya. Tingkat kedua adalah federasi desa yaitu ketika dewan pimpinan desa-desa yang sepakat bergabung di dalam melaksanakan beberapa kegiatan seperti melakukan ibadah bersama, bertukaran bahan makanan pokok, mengatasi permasalahan yang terkait dengan luas tanah dan sebagainya, memilih seorang dari antara pimpinan desa-desa untuk menjadi tokoh yang memimpin federasi desa-desa yang sepakat bergabung. Kepemimpinan semacam itu diperkirakan berasal dari tahap akhir perkembangan masyarakat masa praaksara. Konsep ini kemudian berpadu dengan gagasan kerajaan ketika ada persentuhan dengan Hindu dan Buddha yang selanjutnya mulai mengakar. Ketika konsep kerajaan Hindu diperkenalkan, susunan kerapatan para rama dan rakai ditempatkan di bawah figur seorang raja. Raja tidak hanya memimpin secara politik, tetapi juga dibungkus dengan “esensi kedewataan” sebagaimana dikenal dalam ajaran Hindu. Esensi ini dihadirkan melalui sarana peribadatan berupa lingga—batu tegak dengan ciri ikonografis tertentu—yang didirikan oleh raja-raja penganut Hindu. Kemungkinan besar, konsep lingga sebagai Devaraja dapat diterima dengan mudah karena masyarakat masa awal telah mengenal tradisi menhir, yakni monumen batu tegak yang berfungsi sebagai sarana penghormatan terhadap leluhur. Perubahan besar terjadi ketika agama Hindu membawa sistem sosial berbasis kasta. Struktur baru ini membagi masyarakat ke dalam empat kasta: brahmana, ksatria, waisya, dan sudra, dengan tambahan kelompok di luar sistem kasta yang disebut outcast. Dalam prasasti Jawa Kuno, kelompok ini dikenal sebagai astacandala, yang meliputi delapan jenis pekerjaan yang dianggap rendah. Di antaranya adalah kumbhakäraka (pembuat periuk atau

wadah tanah liat bakar) dan dhätudagdhã (pelebur logam atau pandai logam). Padahal, pada masa awal, para pengrajin tanah liat dan logam menempati kedudukan sosial yang tinggi karena keahlian mereka dalam menghasilkan berbagai benda penting, termasuk yang berkaitan dengan kepercayaan dan penanda status sosial. Namun demikian, dalam sistem kasta Hindu, posisi mereka justru terpinggirkan. Perubahan status ini dapat dianalogikan dengan masa kolonial, ketika struktur pemerintahan asli ditimpa oleh susunan administrasi kolonial, menurunkan kedudukan tokoh lokal di bawah pejabat kolonial. Jejak kesinambungan struktur sosial dari masa praaksara ke masa aksara terlihat jelas di berbagai wilayah Nusantara. Di beberapa daerah, peralihan menuju pengaruh agama Hindu dan Buddha berlangsung segera setelah masa praaksara berakhir. Namun demikian, di wilayah lain, masa tersebut justru berlanjut langsung ke masa Islam, atau bahkan ke masa kolonial yang ditandai dengan kedatangan bangsa-bangsa Eropa. Sayangnya, untuk wilayah yang mengalami peralihan langsung ke masa Islam atau kolonial, penelitian mendalam masih terbatas, sehingga banyak aspek yang belum terungkap secara komprehensif.

3. Teknologi Perkembangan teknologi di Nusantara pada masa peralihan
dari praaksara ke aksara memperlihatkan kesinambungan dari pencapaian yang telah dirintis jauh sebelumnya. Kemampuan mengolah logam, seperti perunggu, besi, emas, dan kemungkinan juga perak, menjadi salah satu warisan penting dari masa-masa awal tersebut. Kemampuan tersebut tidak hanya bertahan, tetapi juga terus berkembang hingga masa aksara. Hal ini terbukti dari Prasasti Batur Pura Abang A (933 Śaka / 1011) yang menyebut adanya pande mas (pandai emas), pande wsi (pandai besi), pande tambra (pandai tembaga), dan pande kangsa (pandai perunggu). Keberadaan para pandai ini juga tercatat dalam berbagai prasasti Jawa Kuno dari abad ke-9. Keberadaan para perajin logam ini

menunjukkan peran penting teknologi metalurgi dalam kehidupan ekonomi, sosial, dan budaya masyarakat. Selain pengolahan logam, warisan teknologi dari masa praaksara juga tampak pada kemampuan membangun monumen batu yang menunjukkan keterampilan tinggi dalam perencanaan, pengerjaan, dan penggunaan bahan keras secara presisi. Pengalaman ini menjadi modal berharga yang kelak berkembang pesat setelah adanya persentuhan dengan budaya India, menghasilkan kemahiran membangun candi dengan teknik tumpuk dan rancangan arsitektur yang kompleks. Di bidang maritim, teknologi pembuatan kapal yang diperkirakan telah berkembang sejak masa awal terus mengalami penyempurnaan, sehingga mampu mendukung mobilitas perdagangan dan memperkuat interaksi antarpulau di Nusantara. Teknologi pertanian juga menjadi fondasi penting kehidupan masyarakat Nusantara. Studi fitolit di situs Pacung, Bali Utara, menunjukkan bahwa padi (Oryza sativa) telah ditanam di wilayah tersebut sekitar 2.000 tahun lalu, menandakan praktik bercocok tanam sudah berlangsung sejak awal Masehi. Catatan tertulis dalam prasasti-prasasti Bali Kuno mengungkapkan istilah-istilah lahan pertanian seperti huma (sawah), parlak (ladang), padang (padang rumput), dan mmal (kebun) dalam prasasti Sukawana A I (804 Śaka/882). Menariknya, pada abad XI terjadi pergeseran istilah: huma digantikan oleh kata sawah, sementara mmal digantikan oleh kebwan. Ada pula istilah gaga dan pagagan yang merujuk pada lahan kering atau area tanam padi tanpa irigasi (sawah tadah hujan). Pengelolaan air menjadi bagian penting dalam pertanian. Istilah undahagi arung, yang berarti pembuatan terowongan atau saluran irigasi, tercatat dalam prasasti abad IX. Kata kasuwakan, yang ditemukan dalam Prasasti Pandak Bandung (993 Śaka/ 1071) dan Prasasti Klungkung A (994 Śaka / 1072), mengingatkan pada sistem subak di Bali saat ini—sebuah organisasi tradisional pengelola irigasi. Menurut Setten van der Meer (1979), sistem pertanian Jawa

Kuno awalnya berkembang pada skala desa, kemudian mendapat pengaturan dan dukungan dari pemerintah pusat atau raja. Detail teknis bercocok tanam juga terekam dalam prasasti. Prasasti Bedulu (890 Śaka / 968) berbahasa Bali Kuno menyebut aktivitas mamula (menanam), majukut (menyiangi), mangharani (menuai), dan manutu (menumbuk padi). Ungkapan serupa terdapat dalam Prasasti Tengkulak A (945 Śaka/1023) yang mencatat kegiatan membuka lahan baru, membajak, menanam, menyiangi, hingga menumbuk padi. Rangkaian kegiatan ini menunjukkan bahwa metode pengolahan lahan dan perlakuan terhadap padi pada abad IX–XI tidak berbeda jauh dari praktik pertanian di pedesaan Nusantara saat ini, menandakan adanya kesinambungan pengetahuan dan tradisi yang mengakar kuat selama berabad-abad. Dengan demikian, kontak awal India dan Nusantara dimulai pertengahan milenium abad ke-1 SM sesuai literatur literatur India yang berasal dari abad ke-3 SM, didukung temuan artefak India semacam gerabah rolet tipe India, Arikamedu yang berasal dari 100-200 M di kompleks Buni, Jawa Barat, Plawangan Jawa Tengah sampai Sembiran di pesisir utara Bali. Temuan di ketiga situs tersebut membuktikan jalur perdagangan antara India, melewati wilayah Asia Tenggara Daratan menuju Nusantara. Penyebaran kebudayaan India tidak didukung oleh migrasi dan pemukiman orang orang India, maupun proses invasi, namun dibawa oleh para pedagang dan pelaut Austronesia yang telah melakukan kontak dengan teratur dengan India sejak pertengahan milenium 1 SM. Para bangsawan, Brahmana, pedagang India bermigrasi secara personal maupun berkelompok ke Nusantara sejak abad ke-4M, dengan tujuan yang berbeda-beda di antaranya menyebarkan dan memperkenalkan agama Hindu dan Buddha serta konsep raja dan kerajaan. Dengan demikian, berdagang merupakan kebutuhan paling utama dalam perjalanan bermigrasi ini. Sebelum terjadinya perjumpaan dengan agama Hindu dan Buddha serta budaya India, masyarakat Nusantara yang mendiami

Gambar 1.3 Subak Jatiluwih, Salah satu bentuk pengelolahan lahan subak di Bali. Sumber: Balai Pelestarian Kebudayaan Bali.

wilayah Asia Tenggara Kepulauan telah mapan di dalam semua aspek kehidupan, sebagai contoh, kepercayaan asli menghormati nenek moyang dan kekuatan alam menjadi dasar ketika mempelajari agama baru. Penelitian mengenai agama-agama Hindu awal dan Buddha awal sangat dipengaruhi kepercayaan asli masyarakat Nusantara.11 Demikian pula adat istiadat, ritus keagamaan, literasi, aksara, bahasa, hukum dan peraturan, unsur penanggalan, konsep raja dan kerajaan yang dicatat dalam sumber tertulis prasasti dan naskah di masa persilangan dengan agama Hindu dan Buddha sesudah masa awal perjumpaannya, mencerminkan kearifan lokal. Masyarakat Nusantara mampu mengelola dan meramu pengaruh luar dengan kekuatan kearifan lokal yang mengakar ini hingga membawa sampai masa-masa puncak pencapaian yang diakui dunia pada masanya.

B. JARINGAN HUBUNGAN ANTARBANGSA

1. Masyarakat Nusantara sebagai Inisiator Masyarakat Nusantara tidak hanya berperan sebagai penerima
pengaruh budaya asing, tetapi juga sebagai inisiator yang aktif dalam menyerap dan menyesuaikan pengaruh luar dengan kearifan lokal. Dengan pengalaman mereka sebagai pelaut dan pedagang ulung, mereka berhasil memperkenalkan rempah-rempah, kayu gaharu, dan hasil bumi lainnya ke pasar India dan Tiongkok, sambil membawa pulang barang-barang seperti tekstil, keramik, dan logam mulia. Selain itu, mereka memainkan peran aktif dalam menyaring dan mengadaptasi unsur-unsur budaya yang datang dari luar sesuai dengan nilai-nilai lokal. Hal ini tercermin dalam berbagai aspek kehidupan, seperti sistem pemerintahan berbasis kerajaan yang mengadopsi elemen-elemen Hindu dan Buddha tanpa meninggalkan struktur sosial yang telah ada sebelumnya.

11 Lihat penjelasan subbab agama Hindu dan Buddha

Sebagai inisiator dalam kontak budaya ini, pelaut dan pedagang sebagai bagian dari masyarakat Nusantara turut menyebarkan pengaruh mereka ke wilayah lain di Asia Tenggara. Konsep-konsep arsitektur, sistem kepercayaan, dan seni yang berkembang di Nusantara juga berpengaruh di wilayah seperti Champa dan Filipina. Dengan demikian, Nusantara tidak hanya menjadi titik persinggahan, tetapi juga menjadi pusat interaksi budaya yang dinamis dan kreatif. Dengan demikian dapat dikatakan perjumpaan awal Nusantara dengan budaya India dan Tiongkok merupakan proses timbal balik yang memperkaya kedua belah pihak. Masyarakat Nusantara menunjukkan kemampuan adaptasi yang luar biasa dengan menyerap pengaruh asing, mengolahnya dalam konteks lokal, serta menyebarkannya ke wilayah lain. Inisiatif mereka dalam perdagangan dan budaya menjadikan Nusantara sebagai aktor penting dalam jaringan maritim kuno yang menghubungkan peradaban besar dunia.

2. Interaksi Budaya Asing dengan Masyarakat Nusantara Kedudukan geografis Nusantara menjadikannya sebagai salah
satu wilayah strategis dalam sejarah peradaban dunia. Terletak di antara dua samudra—Hindia dan Pasifik—serta diapit oleh dua benua—Asia dan Australia—Nusantara sejak awal telah menjadi 12 jalur lintasan utama arus perdagangan internasional. Posisi ini menjadikan wilayah Nusantara tersebut sebagai titik simpul penting bagi interaksi ekonomi, politik, dan budaya yang berlangsung lintas bangsa dan peradaban. Sebagai komunitas maritim, masyarakat Nusantara sejak awal membangun identitasnya melalui perdagangan dan pelayaran. Kekayaan sumber daya alam, mulai dari hasil hutan, rempah-rempah, hingga mineral berharga, telah menarik bangsa-bangsa dari India, Tiongkok, hingga Asia Barat untuk menjalin interaksi dagang di

12 O. W. Wolters, History, Culture, and Region in Southeast Asian Perspectives (Ithaca: Cornell Southeast Asia Program (SEAP), 1999), 23–25.

wilayah ini. Keunggulan teknologi pelayaran yang dikembangkan secara lokal, ditambah dengan sistem pertanian yang produktif, memungkinkan terbentuknya jaringan perdagangan antarbangsa yang kokoh. Hal ini menempatkan Nusantara sebagai pusat kegiatan ekonomi regional sekaligus sebagai jembatan pertukaran kultural. Dalam konteks perdagangan global, Nusantara berfungsi sebagai cosmopolitan entrepôt, yakni pelabuhan kosmopolitan yang menjadi pusat transit dan distribusi barang, ide, serta teknologi. Pelabuhan-pelabuhan besar seperti Sriwijaya di Sumatra, Kedah di Semenanjung Malaya, dan Banten di Jawa Barat berperan sebagai simpul utama jalur perdagangan maritim internasional. 14 Melalui pelabuhan-pelabuhan ini, tidak hanya komoditas yang berpindah tangan, melainkan juga gagasan, agama, serta pengetahuan teknis yang memperkaya khazanah budaya lokal. Pertemuan beragam tradisi kultural melahirkan capaian budaya yang khas di Nusantara. Salah satu contohnya adalah arsitektur candi bercorak lokal yang menggabungkan pengaruh India dengan estetika Nusantara, sebagaimana terlihat pada Candi Borobudur maupun Candi Prambanan. 15 Sistem aksara pun mengalami perkembangan adaptif, di mana aksara Brahmi Akhir dari India diolah menjadi bentuk-bentuk lokal seperti Kawi dan kemudian melahirkan variasi tulisan di berbagai daerah. 16 Demikian pula, dalam ranah spiritualitas, ritus keagamaan di Nusantara sering kali bersifat sinkretik, memadukan unsur Hindu dan Buddha, animisme, dan kemudian Islam, sehingga mencerminkan dinamika interaksi kultural yang berkesinambungan.

13 Denys Lombard, Nusa Jawa: Silang Budaya, Kajian Sejarah Terpadu, Bagian 1: Batas-Batas Pembaratan (Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama, 1996), 45–50. 14 Pierre-Yves Manguin, “The Southeast Asian Ship: An Historical Approach,” Journal of Southeast Asian Studies 11, no. 2 (1980): 266–76. 15 Soekmono, Pengantar Sejarah Kebudayaan Indonesia 2 (Yogyakarta: Kanisius, 1988), 78–82. 16 Uli Kozok, Surat Batak: Sejarah Perkembangan Tulisan Batak (Jakarta: École française d’Extrême-Orient dan Kepustakaan Populer Gramedia,

2009), 14–19.

Dengan demikian, Nusantara bukan sekadar persimpangan jalur dagang, melainkan juga pusat peradaban yang aktif dalam menciptakan, menyerap, dan menyebarkan kebudayaan dunia. Kedudukan strategisnya dalam jejaring perdagangan internasional serta kemampuan masyarakatnya untuk mengadaptasi dan mensintesiskan unsur-unsur budaya asing menjadikan wilayah ini sebagai ruang kosmopolitan yang unik dalam sejarah Asia Tenggara.

3. Pengaruh Budaya Nusantara di Asia Tenggara Nusantara sejak masa awal menempati posisi strategis di jalur
perdagangan internasional, tepatnya di persimpangan Samudra Hindia dan Samudra Pasifik serta di antara Benua Asia dan Australia. Posisi ini menjadikan Nusantara tidak hanya sebagai penerima pengaruh budaya dari luar, tetapi juga sebagai pusat penyebaran budaya ke wilayah Asia Tenggara. Persilangan budaya yang terjadi dengan India, Tiongkok, dan Asia Barat sejak awal Masehi memperkaya tradisi lokal sekaligus menempatkan Nusantara sebagai simpul utama dalam jaringan kosmopolitan Asia. 17 Dalam interaksi dengan India, Nusantara tidak semata menjadi penerima pengaruh agama Hindu dan Buddha dan sistem kerajaan, tetapi juga memainkan peran dalam menyebarkan adaptasi budaya tersebut ke kawasan Asia Tenggara lain. Kerajaan maritim Sriwijaya, misalnya, menampilkan model kekuasaan berbasis kendali atas jalur perdagangan laut yang kemudian memberi inspirasi bagi kerajaan-kerajaan di Semenanjung Malaya hingga Thailand bagian selatan. 18 Selain itu, bentuk arsitektur candi dan ikonografi hasil akulturasi dengan tradisi lokal Nusantara turut menyebar melalui jaringan perdagangan, ziarah, dan hubungan politik antarkerajaan. 19

17 Wolters, History, Culture, and Region in Southeast Asian Perspectives, 27–29. 18 Manguin, “The Southeast Asian Ship: An Historical Approach.” 19 Jan Wisseman Christie, “State Formation in Early Maritime Southeast Asia: A Consideration of the Theories and the Data,” Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 151, no. 2 (1995): 235–88, https://doi. org/10.1163/22134379-90003048.

Hubungan dengan Tiongkok membawa dimensi lain yang berpengaruh pada bidang perdagangan dan kesenian. Komoditas Nusantara, seperti rempah-rempah, kapur barus, dan hasil hutan, menjadi barang dagang utama yang sangat dicari pedagang Tiongkok. Namun demikian, interaksi ini tidak berhenti pada pertukaran komoditas, melainkan menghasilkan perpaduan budaya. Keramik bergaya Tiongkok yang dipadukan dengan motif lokal Nusantara menciptakan corak baru yang kemudian menyebar ke kawasan pesisir Asia Tenggara. 20 Diplomasi maritim dan hubungan politik yang dikembangkan kerajaan-kerajaan Nusantara dengan Tiongkok juga membentuk pola hubungan serupa di kawasan, sehingga memperkuat peran Nusantara sebagai perantara budaya. Sementara itu, pengaruh Asia Barat—melalui pedagang Arab dan Persia—mulai terasa sejak awal abad Masehi. Jalur maritim yang menghubungkan Teluk Persia, India, dan Nusantara tidak hanya membawa barang dagangan, tetapi juga ide dan praktik budaya. Unsur bahasa, gaya seni kaligrafis, serta pola perdagangan berbasis jaringan kepercayaan dan solidaritas komunitas diperkenalkan dan kemudian diserap ke dalam kehidupan pelabuhan Nusantara. 21 Dari titik inilah, berbagai inovasi budaya dari Asia Barat menyebar ke pusat-pusat perdagangan lain di Asia Tenggara, dengan Nusantara sebagai pintu penghubung utamanya. Dengan demikian, Nusantara pada awal persilangan budaya ini tampil bukan sekadar reseptif, melainkan transformatif. Unsur budaya asing diolah dan dipadukan dengan tradisi lokal, lalu diteruskan ke kawasan lain dalam bentuk baru yang khas. Hal ini menjadikan Nusantara sebagai simpul penting pertukaran budaya di Asia Tenggara sekaligus meletakkan dasar bagi identitas kawasan yang sejak awal bercorak kosmopolitan. 22

20 John Guy, Lost Kingdoms: Hindu-Buddhist Sculpture of Early Southeast Asia (New York: Metropolitan Museum of Art, 2014), 12–16. 21 Anthony Reid, Southeast Asia in the Age of Commerce, 1450–1680 (New Haven: Yale University Press, 1988), 1:56–60. 22 Lombard, Nusa Jawa: Silang Budaya, Kajian Sejarah Terpadu, Bagian 1: Batas-Batas Pembaratan, 15–20.

CATATAN PENUTUP

Uraian pada Bab I dengan jelas menegaskan bahwa jauh sebelum pengaruh India, Tiongkok, dan Persia hadir, masyarakat Nusantara telah memiliki fondasi kebudayaan yang kuat dan berlapis. Sistem religi yang berpusat pada penghormatan terhadap leluhur, orientasi kosmologis terhadap gunung, serta penggunaan simbol-simbol kebendaan seperti logam dan menhir menunjukkan bahwa mereka telah memiliki pandangan dunia yang kompleks dan spiritualitas yang mendalam. Struktur sosial yang berbasis komunitas desa dan federasi antardesa memperlihatkan adanya kearifan lokal dalam tata kelola sosial, sedangkan kemajuan teknologi pertanian, pelayaran, dan metalurgi menandai tingkat kemapanan yang tinggi bagi masyarakat prasejarah kepulauan ini. Dari paparan ini tampak jelas bahwa peradaban Nusantara tidak lahir dari pengaruh luar, melainkan dari akar budaya lokal yang telah matang. Ketika arus budaya India, Tiongkok, dan Persia mulai bersentuhan dengan wilayah ini, masyarakat Nusantara tidak menerimanya secara pasif, melainkan menyeleksi, menyesuaikan, dan memadukannya ke dalam struktur sosial dan spiritual mereka. Dengan demikian, paparan pada Bab I ini menutup pemahamannya bahwa identitas kebudayaan Nusantara dibangun atas dasar daya cipta dan kemampuan adaptasi masyarakat lokal yang tinggi. Hal ini merupakan sebuah warisan historis yang kemudian menjadi pondasi bagi proses akulturasi dan pembentukan peradaban maritim yang akan dipaparkan pada bab-bab berikutnya.

DAFTAR PUSTAKA

Guy, John. Lost Kingdoms: Hindu-Buddhist Sculpture of Early Southeast Asia. New York: Metropolitan Museum of Art, 2014. Kozok, Uli. Surat Batak: Sejarah Perkembangan Tulisan Batak. Jakarta: École française d’Extrême-Orient dan Kepustakaan Populer Gramedia, 2009. Lombard, Denys. Nusa Jawa: Silang Budaya, Kajian Sejarah Terpadu, Bagian 1: Batas-Batas Pembaratan. Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama, 1996. Manguin, Pierre-Yves. “The Southeast Asian Ship: An Historical Approach.” Journal of Southeast Asian Studies 11, no. 2 (1980): 266–76. Reid, Anthony. Southeast Asia in the Age of Commerce, 1450–1680. Vol. 1. New Haven: Yale University Press, 1988. Sedyawati, Edi, dan Hasan Djafar, ed. Indonesia dalam Arus Sejarah, Jilid 2: Kerajaan Hindu-Buddha. Jakarta: PT Ichtiar Baru van Hoeve bekerja sama dengan Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan RI, 2012. Soekmono. Pengantar Sejarah Kebudayaan Indonesia 2. Yogyakarta: Kanisius,

1988.
Wisseman Christie, Jan. “State Formation in Early Maritime Southeast Asia: A Consideration of the Theories and the Data.” Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 151, no. 2 (1995): 235–88. https://doi. org/10.1163/22134379-90003048. Wolters, O. W. History, Culture, and Region in Southeast Asian Perspectives. Ithaca: Cornell Southeast Asia Program (SEAP), 1999.

BAB II

PERSILANGAN BUDAYA DENGAN INDIA, TIONGKOK DAN PERSIA

PENGANTAR

Pemaparan pada bab ini menelusuri proses interaksi dan persilangan budaya antara masyarakat Nusantara dengan tiga peradaban besar dunia kuno, yaitu: India, Tiongkok, dan Persia yang membentuk dasar transformasi kebudayaan di kepulauan ini. Melalui jalur perdagangan maritim, diplomasi, dan penyebaran agama, terjadi pertukaran ide, nilai, dan teknologi yang melahirkan bentuk-bentuk budaya baru yang khas Nusantara. Pembahasan bab ini dimulai dari aspek aksara dan bahasa, yang menandai lahirnya tradisi literasi melalui adaptasi aksara Brahmi Akhir atau Pallawa dan perkembangan bahasa Melayu Kuno sebagai lingua franca regional. Selanjutnya, bab ini menguraikan proses masuk dan berkembangnya agama Hindu dan Buddha, yang membawa perubahan besar dalam sistem religi, konsep kekuasaan, dan tata ruang sakral. Selain itu, bab ini membahas sistem penanggalan Indic dan konsep raja-dewaraja, yang menunjukkan proses lokalisasi nilai-nilai kosmologis dan politik dari India ke dalam kerangka sosial Nusantara. Persinggungan dengan budaya Tiongkok dan Persia memperkaya lapisan budaya ini melalui seni, perdagangan, serta pola diplomasi maritim yang saling menguntungkan. Dengan demikian, bab ini memperlihatkan bahwa persilangan budaya

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

bukanlah proses peniruan atau dominasi, melainkan arena dialog kreatif yang melahirkan peradaban maritim dan literasi Nusantara yang merupakan sebuah hasil sintesis antara lokalitas dan globalitas yang menjadi ciri khas sejarah Indonesia.

A. AKSARA DAN BAHASA

Di dalam sejarah panjang tradisi tulis di Indonesia, sejumlah aksara dari luar pernah digunakan untuk menuliskan prasasti dan naskah masa lalu, yaitu aksara Brahmi Akhir/tipe Pallawa (ada kalanya tertulis sebagai Pallava yang berasal dari India Selatan), aksara Pre Nagari/Siddhamatrka, aksara Tamil, aksara Arab, aksara Roman, aksara Tiongkok, dan aksara Jepang.

1. Aksara Brahmi Akhir/ Pallawa dalam Sejarah Aksara Nusantara Aksara Brahmi Akhir atau yang disebut de Casparis sebagai
aksara Pallawa Tua adalah aksara yang dikenal di wilayah Nusantara pada sekitar abad ke-4. Dokumentasi pertama yang menandai masuknya Nusantara di dalam zaman sejarah ini adalah ditemukannya 7 prasasti Yupa di Kutai, Muara Kaman Kalimantan Timur. Dari lima prasasti yang masih bisa dibaca tersebut dapat dipastikan ditulis dalam aksara Brahmi Akhir, de Casparis menyebutnya aksara Pallawa Tua dan berbahasa Sanskerta, diduga berasal dari abad ke-4--5 Masehi. Aksara pada prasasti-prasasti Yupa ini kemungkinan besar dibawa oleh para pedagang dan Brahmana, yang secara tradisional bertugas sebagai pendeta, cendekiawan dan juga guru spiritual dalam kasta Hindu, yang singgah di Nusantara saat menanti pergantian angin musim yang sangat memengaruhi pelayaran mereka. Pelayaran pada waktu itu sangat dipengaruhi oleh bertiupnya angin musim. Ada dua jenis angin musim yang bertiup di kawasan Katulistiwa yaitu angin Muson Barat dan angin Muson Timur. Kedua angin tersebut bertiup secara bergantian setiap setengah tahun sekali. Pada waktu angin Muson Barat bertiup, ombak di laut sangat besar yang sangat

membahayakan pelayaran, oleh karena itu, para pedagang harus singgah di wilayah Nusantara. Nusantara merupakan wilayah strategis di jalur perdagangan antara India dan Tiongkok, dua negeri yang menjadi peradaban tertua di Asia bahkan peradaban tertua di dunia saat itu. Interaksi dengan bangsa India dan Tiongkok itu menyebabkan perjumpaan budaya lokal dan budaya asing. Sementara itu, sejumlah 5 prasasti dengan aksara Brahmi Akhir/Pallawa Tua dan bahasa Sanskerta ditemukan pada prasasti-prasasti Kerajaan Tarumanagara di Jawa Bagian Barat, tepatnya di daerah Jakarta dan Bogor. Bentuk aksaranya mengalami sedikit modifikasi. Dugaan sementara perbedaan ini disebabkan perbedaan jalur dagang yang ditempuh oleh para pedagang dan Brahmana antara melalui Muara Kaman dan Teluk Jakarta. Teluk Jakarta diduga sebagai jalur masuknya budaya asing ke wilayah Jawa Bagian Barat setelah melalui wilayah Asia Tenggara Daratan dan Semenanjung Melayu. Terdapat lima prasasti yang menyebut Raja Purnawarman, penyebutan itu ditemukan secara terpisah di beberapa situs di Jawa Bagian Barat, bahkan ditemukan pula dua prasasti dalam bentuk piktorial berupa sulur-sulur yang belum dapat dibaca. Pada abad ke-7 untuk pertama kali bentuk modifikasi aksara Pallawa Tua dipergunakan untuk menuliskan bahasa lokal yaitu bahasa Melayu Kuno. Aksara yang telah dimodifikasi ini disebut de Casparis sebagai Pallawa Akhir, yang digunakan untuk menulis prasasti-prasasti yang dikeluarkan Kedatuan Sriwijaya di Sumatra Bagian Selatan. Sejumlah lebih kurang 47 (empat puluh tujuh) prasasti, baik prasasti panjang dan/atau pendek dikeluarkan oleh Kedatuan Sriwijaya sejak abad ke-7 sampai dengan abad ke-11 yang tersebar luas. Sebarannya mencakup wilayah Sumatra Selatan, Lampung, Jambi, Kalimantan Selatan, Semenanjung Melayu, dan Ligor (Thailand Selatan) memperlihatkan perkembangan dari aksara tipe Pallawa Akhir menjadi tipe transisi Pra Sumatra Kuno dan menjadi aksara Sumatra Kuno.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

Pada abad ke-8 mulai ditemukan perkembangan aksara Pallawa Akhir yang dipergunakan untuk menulis di dalam bahasa daerah di Nusantara. Di Jawa dipergunakan aksara turunan aksara Pallawa yang oleh beberapa ahli disebut sebagai aksara Pasca Pallawa, sedang de Casparis menyebutnya aksara Kawi. Ketika aksara itu mengalami modifikasi dan digunakan untuk menuliskan bahasa setempat yaitu bahasa Jawa Kuno, sehingga dinamai sebagai aksara Jawa Kuno. Di Bali juga dijumpai prasasti-prasasti dengan aksara yang mirip dan dipergunakan untuk menuliskan bahasa Bali Kuno, sehingga dinamai sebagai aksara Bali Kuno. 1 Di wilayah Sumatra, sebagai kelanjutan dari prasasti-prasasti masa Sriwijaya itu dijumpai juga temuan prasasti-prasasti dengan aksara yang serupa dengan aksara Jawa Kuno dan Bali Kuno namun dipergunakan untuk menuliskan bahasa Melayu Kuno, sehingga aksara tersebut dinamai aksara Sumatra Kuno. 2 Pada dasarnya aksara di ketiga wilayah tersebut sangat mirip, namun memiliki perbedaan-perbedaan kecil dalam gaya dan pungtuasi, dikarenakan bahasa yang dipergunakan berbeda. Aksara Jawa Kuno berkembang sejak abad ke-8 M, aksara Bali Kuno berkembang sejak abad ke-9, dan aksara Sumatra Kuno berkembang sejak abad ke-10. Selain itu, aksara Sunda Kuno yaitu aksara turunan yang dipergunakan untuk menuliskan bahasa Sunda Kuno baru dijumpai di dalam prasasti-prasastinya sejak abad ke-

14. Kesemua aksara tersebut mengalami perkembangan masing-masing sesuai dengan daerahnya dan pusat-pusat politiknya sehingga dapat disebut sebagai aksara masa klasik atau masa persilangan dengan agama Hindu dan Buddha di Jawa. Masa klasik berakhir pada abad ke-15 bersama dengan masuknya agama Islam di Nusantara. Perubahan orientasi keagamaan pada pusat-pusat pemerintahan dan masyarakat Nusantara tidak menghentikan 1 J. G. de Casparis, Indonesian Palaeography: A History of Writing in Indonesia
    from the Beginnings to c. A.D. 1500, Handbuch der Orientalistik, 3.4.1 (Leiden: Brill, 1975). 2 Ninie Susanti, Titik Pudjiastuti, dan Trigangga, ed., Inscribing Identity: The Development of Indonesian Writing Systems (Jakarta: The National Museum of Indonesia, 2015).

perkembangan aksara-aksara yang telah dipergunakan pada masa sebelumnya. Kondisi tersebut menginspirasi masyarakat untuk memodifikasi aksara menjadi aksara Sumatra Kuno, Jawa Kuno, Bali Kuno, dan Sunda Kuno yang dipergunakan untuk menuliskan bahasa daerah masing-masing sehingga dapat dianggap menjadi identitas daerah tersebut. Aksara daerah ini mulai berkembang sejak abad ke-16 hingga sekarang. Sebagai contoh aksara daerah yang merupakan turunan dari aksara Brahmi Akhir/Pallawa, kemudian menjadi aksara Sumatra Kuno adalah aksara Ulu di wilayah Bengkulu dan Sumatra Selatan, aksara Kaganga di daerah Lampung, aksara Rencong di daerah Kerinci dan Jambi, aksara Batak di daerah Sumatra Utara. Sebutan aksara Kaganga, aksara Rencong, aksara Rejang, sebenarnya merujuk pada bahasa daerah setempat yang memiliki dialek dan gaya yang agak berbeda, sedangkan sebutan aksara Komering, aksara Ogan, aksara Pasemah merujuk pada sistem penamaan mengikuti aliran sungai, walaupun daerah Pasemah tidak dialiri sungai besar namun penamaannya menggunakan budaya yang sudah ada, Pasemah. Media penulisan aksara Ulu adalah batu, tanduk, rotan gelondong, bambu ruas*/gelumpai,*kulit kayu/kaghas, bambu gelondong, dluwang, dan kertas. Isi dari prasasti dan naskah Ulu adalah mantra-mantra, obat-obatan, silsilah keluarga, hingga hal yang berkaitan dengan agama Islam seperti astronomi Islam, ajaran-ajaran Islam (aqidah, syariah, dan akhlak) 3 dan bahkan berisi kehidupan keseharian seperti naskah Caro Ngambiak Madu Sialang (Cara mengambil madu dari pohon sialang), naskah Rusa beranak tujuh (cara merawat anak kembar). 4 Aksara Ulu saat ini diteliti dan dipelajari dalam bentuk penelitian-penelitian berkesinambungan oleh para pakarnya dan

3 Wahyu Rizky Andhifani, “Identitas Masyarakat Sumatera Selatan: Kajian Epigrafis atas Unsur-Unsur Keislaman pada Prasasti Ulu” (Disertasi, Pascasarjana Universitas Islam Negeri Raden Fatah Palembang, 2018), 12–13. 4 Sarwono, Sarwit, 2015 dalam Susanti, Pudjiastuti, dan Trigangga, Inscribing Identity: The Development of Indonesian Writing Systems.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

diajarkan oleh komunitas-komunitas budaya kepada masyarakat luas dan anak-anak sekolah. Agar kearifan yang ditulis dan diturunkan dari pendahulu dapat dipelajari dan dilestarikan untuk kesejahteraan masyarakat sekarang dan akan datang. Aksara Batak secara khusus digunakan oleh masyarakat Batak di utara Pulau Sumatera hingga saat ini. Berbagai penelitian menyebutkan bahwa berkembang dan digunakannya aksara Batak diawali pada wilayah Angkola-Mandailing, dan kemudian menyebar di sekeliling wilayah Danau Toba dan Pulau Samosir, hingga kemudian tersebar kembali hingga wilayah sekitarnya seperti Pakpak, Simalungun, dan Karo. Awalnya, penggunaan aksara Batak dituangkan secara tradisional dalam sejumlah medium seperti bambu, tulang, dan kulit kayu Medium seperti bambu dan tulang tersebut biasanya juga dimanfaatkan masyarakat tradisional Batak sebagai perkakas rumah tangga, seperti tabung penyimpanan pinang atau kalung sebagai jimat penolak bala. Sementara dalam hal penggunaan kulit kayu khusus memanfaatkan kulit dari pohon gaharu yang dituangkan tinta menggunakan pena dan dipakai masyarakat tradisional Batak untuk menuangkan naskah-naskah pustaha yang dipakai para datu. Pustaha adalah catatan yang kemudian digunakan sebagai panduan dan catatan pribadi para datu, aksara Batak dituangkan dalam pustaha yang berisikan berbagai catatan, mulai dari resep obat-obatan, cara membuat jimat penolak bala, pembuatan hari-hari baik berdasarkan astrologi dan ramalan lainnya. Sedangkan ratapan dituangkan menggunakan aksara Batak sebagai catatan atas keluh kesah mengenai cinta dan nasib pilu yang digubah dalam prosa. Sementara aksara Batak digunakan sehari-hari oleh masyarakat Batak secara umum untuk keperluan komunikasi sehari-hari seperti surat-menyurat, baik dahulu dituangkan pada bilah bambu, hingga terakhir pada kertas. 5 Penelitian tentang Karakteristik Aksara Pakpak yang merupakan salah satu varian aksara Batak dilakukan pada bulan

5 Simanjuntak, Edward Pesta, Aksara Batak, (ringkasan) tidak diterbitkan

Juni tahun 2021, menemukan 5 prasasti Batak yang dipahatkan pada batu. Kelima prasasti yang ditemukan dari dua kabupaten tersebut berada di area perladangan atau di lokasi yang agak jauh dari rumah penduduk. Warga masyarakat Pakpak menamai prasasti batu itu batu tettal sehingga setiap sumber tulis berbahan batu itu dinamakan Prasasti Batu Tettal. Prasasti itu dipahatkan pada dua buah tutup kubur batu,/perabuen, isi kedua prasasti itu berupa informasi mengenai jenazah yang disemayamkan di dalam kubur batu itu. Disebut Prasasti Batu Tettal Ganda Surung 1 dan Prasasti Batu Tettal Ganda Surung 2 yang ditemukan di Desa Pegagan Julu VIII, Kecamatan Sumbul, Kabupaten Dairi. Tiga prasasti lainnya berbentuk bidang datar, ketiga prasasti itu pada umumnya berisikan nasihat untuk berbuat baik dan perdamaian antarkelompok/ antarmarga. Prasasti Batu Tettal Pasi ditemukan di Dusun V Kuta Tengah, Desa Pasi, Kecamatan Berampu, Kabupaten Dairi, Prasasti Batu Tettal Sortagiri. ditemukan di Desa Siempat Rube I, Kecamatan Siempat Rube, Kabupaten Pakpak Bharat dan Prasasti Batu Tettal Lae Langge ditemukan di Desa Laelangge-Namuseng, Kecamatan 6 Sitelu Tali Urang Jalu, Kabupaten Pakpak Bharat. Aksara Jawa di Jawa Tengah, Jawa Timur dan Madura yang disebut aksara Hanacaraka adalah aksara yang secara konsisten dipelajari dan dilestarikan sejak abad ke-16, dipergunakan untuk menulis prasasti, naskah sastra dan diajarkan pada murid-murid sejak dini hingga saat ini. Aksara Sunda berkembang di wilayah Jawa Barat disebut aksara Cacarakan, Secara etimologis, istilah cacarakan berasal dari kata dasar caraka yang mengalami proses reduplikasi dan penambahan akhiran -an, sehingga bermakna 7 “meniru-niru aksara Carakan/Jawa”. Penamaan tersebut mencerminkan hubungan genealogis aksara Cacarakan dengan

6 Churmatin Nasoichah dkk., “Karakteristik Aksara Pakpak menurut Sumber Tulis di Dairi dan Pakpak Bharat, Sumatera Utara,” Paradigma Jurnal Kajian Budaya 13, no. 2 (2023): 177–97, https://doi.org/10.17509/paradigma. v13i2.53177. 7 Kalsum dan Tien Wartini, “Aksara Cacarakan,” Seminar Aksara Daerah Jawa Barat (Bandung), 1993.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

aksara Jawa sebagai induknya, yang berkembang melalui kontak budaya antara masyarakat Sunda dengan tradisi Jawa. Penggunaan aksara Cacarakan mencakup rentang waktu sekitar empat abad, yakni dari awal abad ke-16 hingga awal abad ke-20 Masehi, dengan periode paling intens dimulai sejak abad ke-17 ketika wilayah Sunda dikuasai oleh Mataram Islam. Kontak budaya dan politik dengan Mataram Islam menyebabkan penetrasi berbagai unsur budaya Jawa ke dalam kehidupan masyarakat Sunda. Aksara Cacarakan berfungsi sebagai sistem tulisan untuk dokumentasi administratif seperti akta jual beli tanah, surat-surat resmi kadatuan, piagam, surat tanda pembayaran pajak, korespondensi antar wilayah, silsilah, ajaran agama Islam maupun kepercayaan pra-Islam, paririmbon, autobiografi, ilmu bahasa, pertanian, obat-obatan, mantra, dan karya sastra. Media penulisannya beragam, mulai dari batu, logam, kayu, porselin, deluwang, lontar, kertas Eropa, hingga buku tulis biasa. 8 Aksara Lontara di Sulawesi Selatan, aksara Mbojo di Bima, aksara Merapi Merbabu di Jawa, aksara Bali di Bali. Aksara-aksara daerah dengan bahasa daerah masing-masing ini masih dikenal hingga saat ini, pada umumnya prasasti atau naskah ini berisi puisi, doa, mantra, silsilah, ada pula yang berisi nasehat-nasehat terkait ajaran moral dan lainnya, dan dituliskan pada naskah-naskah sastra. Aksara daerah ini berkembang di lingkungan rakyat biasa yang hidup di scriptoria maupun pedesaan dan masih dipelajari hingga saat ini. Wilayah Sulawesi Selatan mengenal 4 bentuk aksara yaitu: aksara Lontaraq, aksara Jangang-jangang, aksara bilang-bilang dan aksara Serang. Lontaraq bila ditempatkan dalam bingkai kebudayaan Bugis, mempunyai dua pengertian yaitu Lontaraq sebagai sejarah dan ilmu pengetahuan dan lontaraq sebagai aksara. Kata lontaraq berasal dari bahasa Bugis yang terdiri dari dua kata, yaitu raung yang berarti daun, dan taq yang berarti lontar, jadi raung taq berarti daun lontar.

8 Informasi disusun oleh Sinta Ridwan, 2025

Disebut demikian, karena pada awalnya tulisan tersebut dituliskan di permukaan daun lontar. Daun lontar ini bentuknya berukuran kira- - kira 1 cm lebarnya, sedangkan panjangnya bergantung dari panjang cerita yang dituliskan di dalamnya. Tiap-tiap daun lontar disambung dengan memakai benang, lalu digulung pada jepitan sebuah kayu, yang bentuknya mirip pita kaset. 9 Analisis paleografi yang pernah dilakukan memperkirakan aksara Lontaraq bermula digunakan pada abad ke-10, sangat mungkin karena media yang digunakan adalah media lunak maka tinggalan berupa lontar dari abad ke-10 tidak dijumpai lagi. Para ahli sepakat menyebut bahwa aksara Lontaraq ini merupakan turunan dari aksara Brahmi Akhir atau aksara Pallawa menurut klasifikasi J.G. de Casparis.

2. Aksara Jangang-jangang Ditinjau dari segi paleografi, aksara jangang-jangang bentuknya
lebih dekat dengan aksara Kawi, jadi jelaslah merupakan turunan dari aksara Brahmi Akhir/Pallawa kemudian menjadi aksara Sumatra Kuno. Dipergunakan menulis dalam bahasa Bugis dan penyebarannya terbatas pada naskah-naskah Makassar, inipun hanya sebagian kecil. Sangat mungkin aksara Jangang-jangang merupakan varian dari aksara turunan aksara Brahmi Akhir.

3. Aksara Bilang-bilang Huruf bilang-bilang tersebut diciptakan oleh Colliq Pujie pada
Abad XIX atau Abad ke-19 dengan diinspirasi dari huruf Arab dan lontaraq. Ia adalah Retna Kencana Colliq Pujie Arung Pancana Toa seorang golongan bangsawan dan aristokrat keturunan Bugis-Melayu. Ia menjadi ratu di Pancana, salah satu kerajaan bawahan Tanété yang terletak di tepi pantai di Kabupaten Barru Sulawesi Selatan.

9 Nurhayati Rahman, “Sejarah dan Dinamika Perkembangan Huruf Lontaraq di Sulawesi Selatan,” International Workshop on Endangered Scripts of Island Southeast Asia (Tokyo), 2014.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

Gambar 2.1 Naskah berisikan aksara Jangang-Jangang. Sumber: Dokumentasi Perpustakaan Nasional Indonesia

Aksara Bilang-bilang itu, di samping menjadi sarana rahasia dalam berkomunikasi dengan pengikutnya ketika ia menjalani pembuangan selama sepuluh tahun, ia juga menciptakan beberapa syair perlawanan yang sampai pertengahan abad ke-20 masih digunakan oleh para pejuang sebagai sumber inspirasi yang akan menjadi sugesti dalam melawan Belanda.

4. Aksara Serang Aksara Arab Serang ini sebetulnya diadopsi dari aksara Arab-
Malayu yang disebut Jawi tetapi menggunakan bahasa Bugis-Makassar yang digunakan dalam naskah-naskah yang berhubungan dengan ajaran Islam. Hal yang membedakan dengan aksara Jawi adalah karena aksara Arab Serang pada umumnya mempunyai 10 baris sedangkan Jawi lebih banyak yang gundul.

5. Aksara Mbojo di Bima Di Bima, Nusa Tenggara Barat pernah berkembang dua
jenis aksara, yaitu aksara Jawa Kuno dan aksara Mbojo. Temuan prasasti beraksara dan berbahasa Jawa kuno yaitu Prasasti Wadu Tunti dan Wadu Pa’a menandai kontak masyarakat Bima dengan Jawa, khususnya kerajaan Majapahit sebagaimana dicatat dalam Nagarakrtagama. Daerah-daerah yang berkontak dengan Majapahit disebut Dompu dan Bima. Kedua prasasti tersebut diduga berasal dari abad ke-14, namun dari sudut paleografi, prasasti Wadu Tunti 11 kelihatan lebih tua daripada prasasti Wadu Pa’a. Aksara Mbojo yang berkembang di Bima, Nusa Tenggara Barat disebut berasal dari aksara Lontaraq yang digunakan menulis dalam bahasa Bima. Aksara ini dikatakan telah dikenal sejak abad ke-14 dan masih digunakan pada masa Kesultanan Bima sebelum

10 Rahman, “Sejarah dan Dinamika Perkembangan Huruf Lontaraq di Sulawesi Selatan.” 11 Churmatin Nasoichah dkk., “External Influences on the Languages in Vernacular Settlements: Characteristics of the Indian Inuenced Palawa-Derived Script in Bima, West Nusa Tenggara, Indonesia,” ISVS E-Journal 12, no. 3 (Mei 2025): 80–96, https://doi.org/10.61275/ISVSej-2025-12-03-05.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

Gambar 2.2 Naskah berisi aksara Mbojo. Sumber: Balai Pelestarian Kebudayaan Nusa Tenggara Barat.

beralih ke aksara Jawi Bima yaitu aksara Arab yang digunakan untuk menulis dalam bahasa Bima. Selain kedua aksara yang merupakan turunan aksara Brahmi akhir itu, masyarakat Bima juga mengenal aksara Jawi Bima, yaitu aksara Arab yang digunakan menulis dalam bahasa Bima, aksara Jawi Bima digunakan untuk menulis di banyak manuskrip berasal dari Bima.

6. Aksara Merapi-Merbabu di Skriptoria Damalung Aksara Merapi-Merbabu disebut juga aksara Buda (Pigeaud) atau
Aksara Jawa Bercorak Khusus¹² adalah varian dari aksara Jawa Kuno yang dijumpai dipergunakan untuk menulis naskah/manuskrip yang ditemukan di skriptoria Merapi Merbabu dalam jumlah ratusan. Manuskrip ini ditulis dalam berbagai bahasa di antaranya bahasa Jawa Kuno dialek tengahan, ada beberapa dalam bahasa Sanskerta, Arab. Pada awal 2000 dikenali prasasti-prasasti batu beraksara mirip aksara Merapi-Merbabu dengan penanda ornamen tertentu yang tersebar di daerah Lumajang, Ponorogo, Candi Sukuh, lereng Gunung Merbabu dan daerah lainnya. Setelah dikaji lebih jauh, maka bentuk aksara Merapi-Merbabu dengan berbagai variasi yang digunakan untuk menulis prasasti batu ternyata ditemukan di daerah-daerah yang disebut oleh Bujangga Manik, seorang pendeta Hindu Sunda sebagai mandala atau pusat pembelajaran. 13 Mandala dan skriptoria keberadaannya berkembang pada masa Majapahit akhir. Ciri utama dari prasasti dari mandala ini, selain menandai tempat pengajaran keagamaan, baik agama lokal maupun agama Hindu dan Buddha dengan bermacam mazhabnya, juga isinya sarat dengan ajaran

12 Edi Sedyawati, Sastra Jawa: Suatu Tinjauan Umum (Jakarta: Pusat Bahasa,

2001), https://books.google.co.id/books?id=NVxkAAAAMAAJ.
13 Ninie Susanti, “Variety of Distinct Style Scripts in Inscriptions Found in Mandalas of Late Majapahit Era: A Palaeography Overview to Mark Religious Dynamics,” dalam Cultural Dynamics in a Globalized World: Proceedings of the Asia-Pacic Research in Social Sciences and Humanities, Depok, Indonesia, November 7–9, 2016. Topics in Arts and Humanities, ed. oleh Melani Budianta dkk. (London: Routledge, 2017), 175–84.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

Gambar 2.3 Prasasti Damalung 1371 Śaka/1449, salah satu prasasti yang berasal dari Skriptoria Damalung. Sumber: Perpustakaan Universitas Leiden (OD- 38 | SEJARAH INDONESIA 10019).

moral, seperti misalnya, jangan berjudi, jangan bertaruh, bentuklah keluarga yang baik, dan nasihat moral lainnya. Salah satu prasasti berbahan batu yang berasal dari skriptoria Damalung adalah Prasasti Damalung, nama ini disebut di dalam baris prasastinya. Prasasti ini bertarikh 1371 Śaka/1449, berisi tentang ajaran moral. Prasasti Damalung adalah prasasti terpanjang dibanding prasasti-prasasti lain yang berasal dari skriptoria sekaligus memiliki arti penting yang mengangkat keunggulan literasi dan kedalaman moral penghuni skriptoria yang terdiri atas pendeta dan para cerdik cendikiawan. Pada akhirnya dapat dipahami bahwa aksara Merapi-Merbabu sudah ada sejak Masa Majapahit Akhir, yang digunakan untuk menulis pada prasasti-prasasti batu. Ketika masa orientasi keagamaan pada kerajaan-kerajaan bernuansa Hindu dan Buddha berakhir dan berganti dengan agama Islam sebagai agama negara, dapat dipastikan bahwa skriptoria Merapi-Merbabu atau gunung Damalung yang berjumlah puluhan, tetap berkembang menghasilkan saduran karya-karya sastra yang ditulis dalam media lunak, lontar sampai zaman Kartasura, abad ke-18.

7. Aksara Bali Aksara Bali adalah perkembangan dari aksara Bali Kuno yang
berakar dari aksara Brahmi Akhir. Aksara Bali dipergunakan secara aktif oleh masyarakat Bali sejak pertengahan abad ke-15 untuk menulis karya sastra baik berupa saduran maupun gubahan para pujangga Bali dan komunikasi sehari-hari, bahasa yang digunakan adalah bahasa Bali, Sanskerta dan Jawa Kuno. Di kemudian hari aksara Bali juga dipergunakan untuk menulis dalam bahasa Sasak, Melayu dengan mengalami modifikasi terutama pada pungtuasi. Aksara Bali juga digunakan untuk menulis surat dan mencatat berbagai kegiatan sehari-hari, misalnya catatan pengaturan dalam organisasi subak di daerahnya hingga bukti pembayaran pajak. Masyarakat Bali adalah masyarakat yang melestarikan aksaranya,

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

Gambar 2.4 Replika Kitab naskah Nagarakrtagama dalam aksara Bali. Sumber: Balai Pelestarian Kebudayaan Bali.

terindentifikasi dari pengajaran aksara dan bahasa Bali sebagai muatan lokal di sekolah-sekolah hingga saat ini.

8. Aksara Arab dalam Sejarah Aksara Nusantara Perubahan orientasi keagamaan di wilayah Nusantara tidak
hanya meliputi penyebaran dan perkembangan agama Islam, tetapi juga menyebabkan pula munculnya peradaban Islam, di antaranya adalah dipergunakannya aksara Arab. Kontak yang intens antara masyarakat Nusantara dengan tokoh penyebar agama Islam ini tidak dapat dilepaskan dari lalulintas kegiatan perdagangan yang makin lama semakin ramai di wilayah Asia Tenggara dan dunia. Rempah-rempah Nusantara telah menjadi komoditas unggulan dalam perdagangan dunia, dengan jejak asal yang dapat ditelusuri sejak masa awal. Perdagangan ini berlanjut pada masa pertemuan dengan budaya Hindu dan Buddha dan berkembang pesat seiring masuknya pengaruh Islam di kepulauan Nusantara. Dalam rantai perdagangan Nusantara, ada beberapa jalur yang digunakan para saudagar untuk menjangkau wilayah Nusantara. Pertama, para pedagang masuk melalui Selat Malaka kemudian menyusuri sepanjang pantai timur Sumatra sebelum menuju Jawa, bagian tengah dan timur Nusantara. Kedua, menyusuri pantai barat Sumatra lalu melewati Selat Sunda untuk menuju kota-kota lain di Jawa atau bagian selatan Kalimantan hingga bagian tengah dan timur Nusantara. Para pedagang juga menggunakan jalur utara dengan berlayar menyusuri sisi barat dan utara Kalimantan, bagian utara Sulawesi lalu menuju kepulauan Maluku dan Banda. Jalur-jalur pelayaran dan perniagaan ini dahulu telah membentuk suatu jaringan antarbangsa di wilayah Nusantara. Kelompok-kelompok sosial baru terbentuk, dengan modal kekayaan berupa modal bergerak. Semangat mereka dalam banyak hal berbeda dengan semangat bangsawan lama. Elite-elite baru ini bermukim di pelabuhan-pelabuhan strategis yang menjadi sumber kehidupan mereka, dan pusat-pusat perdagangan yang akan menjadi pusat peradaban baru. Pusat peradaban baru ini

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

adalah jenis negara baru yang berkembang, yaitu kesultanan, yang berlandaskan agama Islam. Kesultanan Samudra Pasai, Brunei, Lamreh, Jolo, Semenanjung Melayu, Banjar, Makassar, Palembang, Jambi, Banten, Cirebon, Demak, Sumenep, Ternate, Tidore dan lainnya adalah imperium-imperium Islam di kawasan Nusantara yang terbentuk karena jalur perniagaan rempah tersebut, yang mencapai puncaknya pada abad ke-16-17. Jaringan antarbangsa di Nusantara yang terbentuk ini telah memungkinkan kesultanan-kesultanan di Nusantara berkomunikasi satu sama lain, dan aksara Arab yang mereka pelajari bersamaan dengan masuknya peradaban Islam di Nusantara menjadi alat komunikasi di antara mereka. Aksara Arab yang dipelajari masyarakat Nusantara di berbagai wilayah telah diadopsi dan dipergunakan untuk menuliskan pesan di dalam bahasa daerah masing-masing sebagaimana aksara dari India pada masa sebelumnya. Maka munculah nama aksara Jawi yaitu aksara Arab yang dipergunakan untuk menyampaikan pesan dalam bahasa Melayu, aksara Jawi terdiri dari banyak dialek ketika bahasa Melayu yang dipakai adalah bahasa Melayu yang merupakan ciri kedaerahan, misalnya aksara Jawi Aceh, Jawi Jambi, Jawi Palembang, Jawi Bima, Jawi Ambon, Jawi Ternate Tidore, Jawi Banjar. Apabila aksara Arab dipergunakan untuk menuliskan pesan dalam bahasa Bugis maka disebut aksara Serang, dan aksara Arab dipergunakan untuk menuliskan pesan dalam bahasa Jawa disebut aksara Pegon dan bila pesan tersebut adalah dalam bahasa Jawa pesisiran bernama aksara Rambang. Bila aksara Arab dipergunakan untuk menuliskan di dalam bahasa Wolio maka disebut aksara Buri Wolio. Demikianlah aksara Arab yang dikenal di seluruh pelosok Nusantara dan dipergunakan untuk menuliskan pesan di dalam bahasa daerahnya masing-masing, maka aksara tersebut telah menjadi identitas yang melekat pada masyarakat penggunanya. Aksara yang merupakan turunan dari aksara yang berasal dari India (yaitu Brahmi Akhir atau yang disebut J.G. de Casparis sebagai Pallawa) tetap mengalami perkembangan di hampir

seluruh daerah di Nusantara ini. Pada masa perkembangan agama Islam di Nusantara, aksara daerah ini dituliskan di prasasti dan naskah-naskah sastra dalam bentuk puisi, syair, ajaran moral dan lagu-lagu dan silsilah keluarga, mantra, obat-obatan, ratapan, kehidupan keseharian dan lainnya, masyarakat pendukungnya tetap memanfaatkan sebagai narasi maupun ungkapan perasaannya. Aksara daerah ini dipakai dan dikembangkan di pusat-pusat seni dan budaya daerah, serta skriptoria. Sementara itu, aksara Jawi, Pegon, Serang yang merupakan turunan dari aksara Arab dipergunakan untuk komunikasi antarkesultanan, menuliskan surat-surat perjanjian, surat keputusan, surat perintah dari sultan kepada bawahan, dan lainnya, yang lebih bersifat tatanan birokrasi pemerintahan dan ajaran agama Islam. Selain dipergunakan di pusat pemerintahan, aksara Jawi, Pegon dan lainnya juga lazim digunakan di pusat keagamaan, seperti pesantren. Perkembangan aksara di Nusantara, baik aksara turunan dari aksara Brahmi Akhir/Pallawa maupun turunan dari aksara Arab menjadi aksara-aksara Nusantara karena digunakan untuk menuliskan bahasa daerah masing-masing yang tersebar di Nusantara ini, merupakan bukti kecerdasan masyarakat Nusantara dalam membentuk identitasnya.

9. Bahasa Melayu Kuno yang Mendunia Bahasa merupakan alat komunikasi. Melalui bahasa, kita dapat
menyampaikan pikiran, gagasan, pengalaman, perasaan dan emosi. Bahasa adalah identitas satu bangsa, melalui bahasa seseorang bisa mengidentifikasi satu kelompok masyarakat, suatu komunitas, bahkan dapat mengenali perilaku, karakter, serta kepribadian masyarakat penuturnya. Saat ini Negara kesatuan Republik Indonesia adalah sebuah Negara besar yang berpenduduk lebih dari 267 juta jiwa, yang terdiri dari 1300 suku bangsa sebagaimana tercatat di Badan Pusat Statistik, dengan bahasa daerah sebanyak lebih dari 700.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

Bahasa Melayu adalah anggota terpenting dari kerabat bahasa Austronesia yang memiliki batasan yang luas, yang diluncurkan dari peradaban Asia Timur pada sepuluh ribu tahun yang lalu. Bahasa Austronesia Purba terbentuk di pulau asalnya di Taiwan. Penutur petani, pengarung samudranya bermigrasi ke arah selatan menuju Filipina, beberapa di antaranya ke timur untuk membangun kebudayaan manusia di pulau-pulau yang masih kosong dan tersebar di Kepulauan Pasifik. Sebagian ke arah selatan dan ke arah barat untuk bertemu dengan manusia purba lain dan mendiami sepuluh ribu pulau di Kepulauan Asia Tenggara. 14 Bahasa Melayu Kuno diyakini oleh para ahli linguistik berasal dari bahasa Proto Austronesia yaitu bahasa tua yang menurunkan bahasa sekerabatnya dan memiliki persebaran jumlah penutur terbesar di dunia, mulai dari Samudra Pasifik, Samudra Hindia, Pantai Afrika, Vietnam, Taiwan, Hawaii, Pulau Ester, sampai ke Selandia Baru. Pulau Sumatra merupakan subrumpun Austronesia Barat dalam perkembangan awal telah mengalami perubahan karena pengaruh dari India bersama dengan dikenalnya agama Hindu dan Buddha, demikian yang tercermin dari bukti tertulis tertua berupa prasasti. Dokumen bertulis tertua bahasa Melayu Kuno adalah sejumlah prasasti dari Kedatuan Sriwijaya yang bertarikh dari abad ke-7. Pada abad-abad berikutnya, bahasa Melayu Kuno masih dipergunakan di dalam prasasti-prasasti yang ditemukan di Padang Lawas (Kerajaan Panai) sampai dengan prasasti-prasasti timah yang diperkirakan dari abad ke-10-16 berdasarkan analisis paleografinya. Menurut berita Tiongkok, bahasa yang dipergunakan dalam perdagangan di Kawasan Asia Tenggara pada awal abad Masehi ini disebut dengan bahasa Kun-Lun. Para ahli sepakat bahwa bahasa Kun Lun adalah bahasa Melayu Kuno yang menjadi lingua franca pada masa itu, karena bukti tertulis berupa prasasti

14 James T. Collins, Bahasa Melayu Bahasa Dunia: Sejarah Singkat (Jakarta: Yayasan Pustaka Obor, 2011), 1.

Gambar 2.5 Prasasti Kambang Purun I, salah satu prasasti Sriwijaya yang menggunakan bahasa Melayu. Sumber: Dokumentasi Museum Negeri Sumatera Selatan (Balputradewa).

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

berbahasa Melayu Kuno ditemukan juga di beberapa daerah di luar Nusantara, misalnya di Thailand, Filipina, Malaysia, dan Kamboja. Pada abad ke-16 telah tumbuh dan berkembang dengan pesat kerajaan-kerajaan Islam sebagai dampak dari berkembangnya perdagangan rempah, khususnya jalur yang menghubungkan Malaka sebagai pelabuhan terpusat menuju ke Maluku sebagai pusat rempah yang menjadi primadona komoditi yang dibutuhkan dunia saat itu. Pantai Timur Sumatra menjadi rute perdagangan rempah yang sangat signifikan, di samping pantai barat. Kesultanan Riau, Kesultanan Jambi, Kesultanan Palembang dan lainnya adalah beberapa contoh kerajaan besar yang berjaya karena perdagangan rempah. Kesultanan ini menjalin hubungan dengan berbagai kesultanan di Jawa, Nusa Tenggara, Ambon, Ternate, Tidore,. Komunikasi dilakukan dengan surat dan perjanjian yang ditulis dalam aksara Arab dan bahasa Melayu. Oleh sebab itu, bahasa Melayu dipergunakan di daerah-daerah tersebut dengan berbagai varian yang dipengaruhi oleh bahasa daerah masing-masing. Semasa persilangan dengan agama Hindu dan Buddha di Indonesia, yaitu abad ke-7-16, bahasa Melayu Kuno adalah bahasa yang dipergunakan untuk menyampaikan pesan di wilayah Sumatra khususnya dan Asia Tenggara pada umumnya. 15 Bahasa Melayu Kuno ini kemudian berkembang menjadi bahasa Melayu Klasik dan Melayu modern. Di wilayah Nusantara hingga saat ini terdapat 28 dialek bahasa Melayu yaitu bahasa yang di kemudian hari menjadi bahasa nasional pemersatu bangsa Indonesia, dideklarasikan pada tanggal 28 Oktober 1928 yang ditandai sebagai Hari Sumpah Pemuda. Lebih dari 700 bahasa daerah di Indonesia sebagai bahasa komunikasi suku bangsa menyandang identitas baru yaitu mengakui Bahasa Indonesia sebagai bahasa nasional, di samping bahasa daerah masing-masing sebagai identitas komunitas yang berlanjut. Bahasa

15 Di Jawa terdapat enam prasasti berbahasa Melayu Kuno, yang isinya berkaitan dengan tokoh Melayu.

Indonesia yang menjadi bahasa kesatuan sekaligus menjadi bahasa pengantar dalam semua aspek kehidupan berbangsa di wilayah Negara Kesatuan Republik Indonesia (NKRI). Bahasa Indonesia merekatkan seluruh suku bangsa yang berada di bawah naungan NKRI, berakar dari bahasa Melayu Kuno yang digunakan untuk mencatat pesan-pesan dari Kedatuan Sriwijaya kepada para datu di bawah hegemoninya dan sekaligus menjadi dokumentasi pertama di dunia sejak dibawa penuturnya dari tempat asalnya Taiwan sebagai salah satu kerabat bahasa Austronesia. 16

B. AGAMA HINDU DI NUSANTARA

Istilah “Hindu” dalam tulisan ini digunakan untuk merujuk pada tradisi keagamaan yang berkembang di Nusantara, meskipun secara historis ia bukanlah istilah emik dari India pramodern. Secara etimologis, kata ini merupakan sebuah exonym dari bahasa Persia Kuno yang menunjuk pada wilayah di seberang Sungai Indus (Sindhu) beserta penduduknya, tanpa konotasi religius yang jelas pada awal penggunaannya. Sebagaimana ditegaskan David Lorenzen, “The word ‘Hindu’ is a Persian term applied to the people living beyond the Indus River, and it had no fixed religious connotation in early usage.” 17 Meski demikian, sejak abad ke-15 dan ke-16 istilah tersebut mulai muncul dalam karya sastra berbahasa Sanskerta maupun vernakular untuk membedakan komunitas “Hindu” dari kelompok Muslim (Turuksha atau Musalman), sehingga secara bertahap memperoleh makna identitas religio-politik dalam konteks prakolonial. 18 Makna ini kemudian dipertegas pada abad ke-19, ketika kolonialisme Inggris memopulerkan istilah tersebut sebagai kategori resmi dalam upaya untuk menghomogenitaskan

16 Ninie Susanti, “Keberagaman Bahasa dan Aksara yang Merekatkan Bangsa,” dalam Identitas, Tradisi, dan Keberagaman Penelitian Naskah Nusantara, ed. oleh Mu’jizah dan dkk. (Jakarta: Manassa, 2021), 50–65. 17 David N. Lorenzen, “Who Invented Hinduism?,” Comparative Studies in Society and History 41, no. 4 (1999): 635, JSTOR. 18 Lorenzen, “Who Invented Hinduism?,” 653–54.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

keragaman praktik keagamaan anak benua India yang sebenarnya beragam, baik dalam aspek praktis, didaktis, maupun eskatologis. Dalam perkembangannya di Nusantara, kedatangan “Hindu” turut diperkenalkan dengan kerangka konsep seperti “Indianisasi” yang memandang interaksi antara India dengan Asia Tenggara secara umum didominasi oleh penyebaran peradaban India ke wilayah periferi-nya. Georges Cœdès (1944) sebagai salah satu pelopor dari konsep tersebut menguraikannya sebagai konsep untuk menggambarkan fenomena “l’expansion de l’Inde au-delà des mers” berarti “ekspansi india ke wilayah luar” dengan membawa tradisi mereka seperti bahasa Sanskerta, agama Hindu dan Buddha, dan bentuk pemerintahan dewa-raja. 20 Meskipun memberikan kerangka awal yang berpengaruh, konsep tersebut tidak luput dari kritik di kemudian hari karena meminjam gagasan tentang “India” seakan-akan merupakan entitas homogen yang sudah mapan sebagai suatu kesatuan sejak masa awal masehi. 21 Mengacu pada komentar seperti P.J. Zoetmulder akan adanya upaya aktif dalam bahasa Jawa Kuno untuk mengadopsi Bahasa Sanskerta ketika sebelumnya sudah ada kemapanan untuk berekspresi dalam bahasa “lokal”, serta pandangan Robert L. Brown bahwa bahwa perkembangan seni Asia Tenggara tidak dapat dipahami sebagai kelanjutan langsung proses Sanskritisasi di India, melainkan sebagai transformasi yang bersifat selektif, terputus, dan dibentuk oleh kondisi lokal, dapat menjadi acuan. Kedua pendapat tersebut menunjukkan ketidakmapanan kerangka yang

19 Lorenzen, “Who Invented Hinduism?,” 638. 20 George Cœdès, Les États hindouisés d’Indochine et d’Indonésie (Paris: de Boccard, 1964), 33–36. 21 Oliver William Wolters, History, Culture, and Region in Southeast Asian Perspectives, Revised (Ithaca, N.Y.: Southeast Asia Program Publications,

1999), 55.; Kritik perihal ini juga datang dari Michael Aung-Thwin, “The ‘Classical’ in Southeast Asia: The Present in the Past,” Journal of Southeast Asian Studies 26, no. 1 (1995): 75–91., yang menilai konsep Indianisasi problematis karena bersifat anakronistik serta menyiratkan bias kolonial yang mereduksi Asia Tenggara menjadi sekadar derivasi dari India.

ditawarkan sebelumnya. Kerangka lain diperlukan untuk melihat perkembangan interaksi antara Asia Selatan dan Asia Tenggara secara lebih hermeneutik dan bersifat dua arah. Kritik terhadap model Indianisasi banyak muncul sejak paruh kedua abad ke-20. Oliver Wolters, misalnya, mengusulkan konsep localization untuk menjelaskan bagaimana unsur asing tidak sekadar diserap, tetapi ditransformasikan agar menyatu dengan tradisi lokal.5 Dalam konteks Nusantara, hal ini menjelaskan mengapa Hindu-Jawa menampilkan ciri khas berbeda dengan Hindu di India. Wolters menekankan mosaik budaya Asia Tenggara, di mana elemen asing dan lokal berinteraksi menghasilkan konfigurasi baru. Konsep ini sangat membantu untuk menekankan agensi lokal dalam pembentukan tradisi keagamaan, tetapi pada saat yang sama berisiko dipahami secara ahistoris apabila “lokal” dianggap kategori yang jelas dan tertutup. Sheldon Pollock menawarkan pendekatan berbeda melalui kerangka Sanskrit Cosmopolis, yang menekankan peran bahasa dan literasi dalam membentuk jaringan budaya lintas kawasan pada kurun 300–1300 M. Menurut Pollock, “Sanskrit was not merely a vehicle of religious expression but a medium of political imagination and cultural integration across vast regions.” 23 Penggunaan Sanskerta di Nusantara dipahami bukan sebagai penyerapan pasif, melainkan strategi elit untuk meneguhkan kekuasaan dan legitimasi dalam horizon kosmologis yang transregional. Prasasti dan karya sastra Sanskerta di Jawa dan Bali dengan demikian tidak hanya menunjukkan pengaruh India, tetapi juga artikulasi politik yang mengaitkan kekuasaan lokal dengan kosmologi universal.

22 P. J. Zoetmulder, Kalangwan: A Survey of Old Javanese Literature, Koninklijk Instituut voor Taal-, Land- en Volkenkunde Translation Series 16 (The Hague: Martinus Nijhoff, 1974), 12; Robert L. Brown, “`Rules’ for Change in the Transfer of Indian Art to Southeast Asia,” dalam Ancient Indonesian Sculpture, ed. oleh Marijke J. Klokke dan Pauline Lunsingh Scheurleer (Leiden: KITLV Press, 1994), 10–32. 23 Sheldon Pollock, The Language of the Gods in the World of Men: Sanskrit, Culture, and Power in Premodern India (Berkeley: University of California Press, 2006), 13.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

Dalam kerangka ini, praktik religius di Nusantara dapat dipahami sebagai bagian dari kosmopolis religio-politik yang luas, sekaligus sebagai produk adaptasi kreatif yang menghasilkan bentuk baru. Andrea Acri kemudian melanjutkan diskursus ini dengan menyoroti problem penggunaan istilah “lokal” dalam studi agama Asia Tenggara pra-modern. Ia menekankan bahwa teks-teks keagamaan di Bali seperti korpus tattva dan tutur bukanlah produk yang murni lokal, melainkan bagian dari jaringan intra-regional 24 dan transregional. Sirkulasi naskah antara Jawa dan Bali hingga abad ke-16 serta keterhubungan dengan tradisi Śaiva Sanskerta menunjukkan bahwa yang disebut “lokal” sebenarnya selalu berada dalam orbit trans-lokal. Acri menekankan bahwa “a fuzzy-edged ‘localist’ approach makes it difficult to do justice to the wider cultural dynamics at stake,” sehingga peradaban pra-modern tidak bisa dipahami hanya dari dinamika internal, tetapi harus dilihat sebagai 25 hasil dari proses sirkulasi panjang dan interaksi trans-lokal. Implikasi dari tiga kerangka tersebut terhadap studi agama Hindu di Nusantara cukup jelas. Dengan Wolters, dapat dipahami mengapa Hindu-Jawa atau Hindu-Bali berbeda dari Hindu di India, karena terjadi proses lokalisasi dan transformasi yang menekankan agensi budaya setempat. Dengan Pollock, dapat dijelaskan mengapa elit Jawa-Bali memilih Sanskerta untuk prasasti, ritus, dan kosmologi kerajaan, karena hal tersebut merupakan strategi untuk berpartisipasi dalam horizon kosmopolis yang lebih luas. Dengan Acri, terlihat bahwa agensi yang berperan tidak terbatas pada elit atau penguasa, melainkan juga interaksi intra-regional,

24 Andrea Acri, Dharma Pātañjala: Kitab Śaiva dari Jawa Zaman Kuno, Kajian dan Perbandingan dengan Sumber Jawa Kuno dan Sansekerta Terkait, trans. oleh Arif Bagus Prasetyo, Naskah dan Dokumen Nusantara 36 (Jakarta: Kepustakaan Populer Gramedia; École française d’Extrême-Orient, 2018), 8–12.; Selain korpus tutur, ada baiknya juga untuk melihat naskah kakawin yang terkesan “lokal” namun teranya juga memiliki akar tradisi tertulis di India, seperti Siwaratrikalpa dengan Padmapurana, lihat pada sub-bab mengenai transisi menuju Islam. 25 Andrea Acri, “Local vs. Cosmopolitan in the Study of Premodern Southeast Asian Religions,” Suvannabhumi 9, no. 1 (2017): 44.

seperti hubungan tekstual dan religius Jawa-Bali, serta koneksi transregional dengan Asia Tenggara lainnya, yang bersama-sama membentuk praktik Hindu di Nusantara. Model-model religi dan pemikiran intelektual di Nusantara, baik dalam ekspresi visual, model politik, maupun struktur masyarakat, memang memiliki resonansi dengan praktik di India, namun tidak dapat direduksi sebagai penjiplakan. Perkembangan tersebut merupakan hasil dari proses paralel dalam ruang kosmopolis transregional, di mana interaksi, negosiasi, dan adaptasi lokal membentuk ekspresi yang khas. Acri menegaskan perlunya melampaui fenomena top-down ala Pollock menuju “convergence” dan “cultural affinities” sebagaimana dikemukakan Hermann Kulke, serta memperluas gagasan Wolters tentang shared cultural matrix melampaui batas geografis, sosial, dan linguistik Asia Tenggara yang dikonstruksikan secara modern. 26 Oleh karena itu, pembahasan mengenai Nusantara tidak boleh terjebak dalam kerangka Indonesia modern, melainkan harus ditempatkan dalam konteks Asia Tenggara dan anak benua India secara luas²⁷. Relasi antar-pulau di Nusantara pun harus dipahami secara paralel dengan dinamika lintas kawasan, karena hanya melalui perspektif komparatif, transregional, dan intraregional, kompleksitas perkembangan agama Hindu di Nusantara dapat dipahami secara lebih utuh.

26 Andrea Acri (2014: 19-20) menekankan untuk mendekati pendekatan Herman Kulke (1990), bahwa Nusantara, sebelum mendapatkan pengaruh India sudah memiliki kebudayaan yang matang, sebab itu proses yang seringkali disebut sebagai “Indianisasi” merupakan proses untuk menambah status melalui proses appropiasi kebudayaan lain agar lebih maju., Acri. hal. 44 27 Ini menjadi alasan kami akan menggunakan istilah ‘Nusantara’ untuk merujuk pada wilayah yang kini dikenal sebagai Indonesia, karena istilah terakhir baru merupakan hasil dari perkembangan serta digunakan pada abad ke-20. Meskipun istilah itu sendiri memiliki sedikit problematika, karena merujuk pada entitas politik spasial yang berkembang pada masa Singhasari-Majapahit, namun setidaknya konsep tersebut mencakup wilayah yang kelak menjadi Indonesia dan fokus wilayah dalam pembahasan.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

1. Perkembangan Agama Hindu di Nusantara Pemahaman terhadap perkembangan agama-agama India
pada masa klasik di Nusantara, memerlukan pengenalan terlebih dahulu akan pentingnya letak geografis Indonesia dalam jaringan perdagangan global. Indonesia yang terletak pada sisi selatan dari Asia Daratan diuntungkan dengan posisi strategis yang menghubungkan wilayah India dan Tiongkok melalui jalur perdagangan laut. Posisi geografis tersebut menjadi salah satu faktor dari munculnya kontak antara masyarakat asli pra-klasik dengan masyarakat pendatang yang membawa kebudayaan, termasuk religi seperti Hindu dan Buddha, untuk diperkenalkan kepada komunitas yang sudah ada sebelumnya. Hubungan antara India dengan wilayah kawasan Asia Tenggara, termasuk Indonesia dapat ditelusuri salah satunya melalui keberadan temuan manik kaca yang dikenal dengan istilah Indo-Pacific monochrome bead. 28 Pembuatan manik tersebut dikembangkan pertama kali di Arikamedu, India Selatan pada abad 3-2 SM sebelum praktik tersebut menyebar ke wilayah lain seperti India Utara, Sri Lanka, Malaysia, Thailand, dan Vietnam. Perdagangan manik tersebut namun mencakup wilayah yang lebih banyak karena dapat ditemukan di Indonesia hingga Jepang dan Korea. 29 Beberapa situs yang didapati temuan tersebut seringkali turut menemukan keramik/tembikar berasal dari India Selatan yang dikenal dengan gerabah arikamedu. Situs-situs tersebut di antaranya merupakan situs-situs dari masa paleometalik atau awal perjumpaan dengan Hindu dan Buddha seperti di Situs Gilimanuk, Bali dan Situs Uner Lempeng, Kawasan Batujaya. 30

28 Terminologi ini salah satu disebut pertama kali sebagai Indo-Pacic Bead; lihat Peter Francis Jr., Beads and Bead Trade in Southeast Asia (New York: The Center for Bead Research, 1989), 4. 29 O. Katsuhiko dan S. Gupta, “The Far East, Southeast and South Asia: Indo-Pacic Beads from Yayoi Tombs as Indicators of Early Maritime Exchange,” South Asian Studies 16, no. 1 (2000): 76. 30 I. Wayan Ardika, “Archaeological Research in Northeastern Bali Indonesia” (Disertasi, Australian National University, 1991), 71; Hasan Djafar, Kompleks Percandian Batujaya: Rekonstruksi Sejarah Kebudayaan Daerah Pantai Utara Jawa Barat (Bandung: Kiblat Buku Utama bekerja sama dengan

Bersamaan dengan jaringan perdagangan yang terbentuk antara India Selatan dengan Nusantara, kedua ajaran/religi kemudian diperkenalkan, yakni Buddha dan Hindu yang terjadi secara paralel, Keberadaan dua keagamaan tersebut turut juga membawa dinamika baru antara dua agama yang berbeda pada setiap wilayah dan masanya. Cara pandang tersebut seyogya juga harus dipahami dalam melihat proses perkembangan dari ajaran Hindu di masa lampau, bahwa perkembangan dari ajaran tersebut tidak terjadi secara serentak serta dengan anasir aliran, golongan, ataupun sekte keagamaan yang sama. Sebab itu, pembahasan mengenai perkembangan dari setiap ajaran Hindu di Indonesia harus dipandang dalam perspektif pada ruang (wilayah) dan waktu (periode) tertentu yang terkadang bersifat paralel.

2. Perjumpaan Awal Agama Hindu di Nusantara Bukti tertua mengenai kedatangan ajaran Hindu di Indonesia
dapat ditemukan pada dua wilayah, yakni Jawa Barat dan Kalimantan Timur. Bukti awal pengaruh Hindu juga diiringi dengan awal penggunaan aksara, khususnya pada kala itu adalah aksara brāhmī selatan yang berasal dari India Selatan (Tamil Nadu), pada setiap prasasti-prasasti pada saat itu. Prasasti yang dimaksud di antaranya adalah Prasasti Yupa pada wilayah Kalimantan Timur dengan brahmi selatan (box script). Wilayah Jawa Barat sedangkan mengembangkan aksara brahmi akhir selatan seperti Prasasti Ciaruteun, Prasasti Kebon Kopi, Prasasti Jambu, Prasasti Cidanghiyang, dan Prasasti Tugu. 31 Beberapa di antaranya, yaitu Prasasti Ciaruteun, Prasasti

Pusat Penelitian dan Pengembangan Arkeologi Nasional, École française d’Extrême-Orient, dan KITLV, 2010), 47. 31 Aksara tersebut juga dikenal dengan istilah ‘pallava’ namun menurut Arlo Griths, “Early Indic Inscriptions of Southeast Asia,” dalam Lost kingdoms: Hindu-Buddhist sculpture of early Southeast Asia, oleh John Guy (New York: The Metropolitan Museum of Art, 2014), 53–57. akan lebih netral untuk disebut sebagai aksara brahmi selatan untuk aksara yang masih memiliki kunciran berbentuk kotak, dan brahmi selatan akhir untuk perkembangan selanjutnya karena tidak hanya dikembangkan oleh Dinasti Pallava.; Untuk daftar prasasti dari kedua kerajaan dapat dibaca salah satunya pada Agus Aris Munandar dkk., Indonesia dalam Arus Sejarah: Kerajaan Hindu-Buddha,

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

Gambar 2.6 Prasasti Yupa (D.2). Sumber: Nasional Indonesia, 2022

Pasir Awi, dan Prasasti Pasir Muara juga disertai dengan baris tulis menggunakan aksara yang dikenal dengan śaṅkhalipi. Prasasti Yupa (D.2a) menyebutkan informasi penting perihal genealogi dari Raja Mulawarman yang memiliki ayah bernama Aswawarman dan kakek bernama Kundungga. Nama “Kundungga” dalam hal ini perlu digaris bawahi karena memiliki ciri kebahasaan yang tidak lazim melalui perspektif kultur India. Tentu penamaan dari penerus tokoh “Kundungga” sangat mungkin menunjukkan awalnya perubahan dalam keagamaan di antara para penguasa lokal di kala itu. 33 Penggunaan aksara brāhmī beserta penggunaan unsur gelar -warmman pada nama raja kala itu menghubungkan wilayah Nusantara dengan tren perkembangan yang terjadi di kawasan India Selatan, khususnya Pallava yang berkuasa di wilayah India Selatan dari abad 3-9 masehi. 34

ed. oleh Edi Sedyawati (Jakarta: Ichtiar Baru van Hoeve; Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan, 2012), 41–43, 51–52. 32 Elizabeth A. Cecil, “Pūrṇavarman’s Prints: Environment and Inscription in Early West Java,” Textual Cultures 17, no. 2 (Desember 2024): 52–57, https://doi.org/10.14434/tc.v17i2.40318.52; Terminologi lokal yang digunakan untuk merujuk kepada jenis aksara tersebut belum diketahui meskipun ahli menduga bahwa aksara ini merupakan simbol identitas penguasa (seperti tanda tangan). Variasi serupa dapat ditemukan di India seperti dalam penelitian Richard Salomon, Shell Inscriptions (Calcutta: Center for Advanced Study in Indian Ancient History and Culture, University of Calcutta, 1980); Richard Salomon, “A Recent Claim to Decipherment of the ‘Shell Script,’” Journal of the American Oriental Society 107, no. 2 (1987): 313–15.. Di Asia Tenggara daratan, variasi serupa ditemukan juga pada pilar batu dari kota kuno Si Thep di Thailand tengah, untuk diskusi lebih lanjut dapat membaca Richard Salomon dan Nicolas Revire, “A unique Śaṇkhalipi (Shell-script) inscription from Si Thep, Thailand,” Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae 76, no. 3 (2023): 355–71. 33 Pendapat awal mengenai latar belakang dari tokoh Kundungga dikemukakan pertama kali oleh Poerbatjaraka, Riwajat Indonesia Jilid I (Jakarta: Yayasan Pembangunan, 1951), 10.; Pandangan ini berbeda dengan pendapat yang mengemukakan Kundungga merupakan nama dari orang tamil seperti yang dikemukakan oleh Bahadur Chand Chhabra, “Three more Yūpa Inscriptions of King Mūlavarman from Kutei (East Borneo),” Tijdschrift voor Indische Taal-, Land- en Volkenkunde 83 (1949): 370–74; Ragam pandangan seputar pembahasan tersebut dari beberapa peneliti terdahulu sudah dikumpulkan dalam Agus Aris Munandar, Kaladesa: Awal Sejarah Nusantara (Jakarta: Wedatama Widya Sastra, 2019), 48. 34 Penggunaan gelar Varmman dalam raja Pallava beserta kesamaannya di Asia Tenggara Daratan yang sangat mungkin implikasi dari pengadopsian

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

Dengan mengasumsikan bahwa teks-teks ini ditulis pada periode abad ke-4 hingga ke-5, kita perlu memahami bahwa abad keempat hingga keenam merupakan masa yang krusial dalam Dinasti Pallava, karena menandai munculnya praktik keagamaan yang berpusat pada kuil dan figur pahat, yang kemudian menjadi ciri khas dari Hinduisme Brahmanikal (Brahmanisme) di India. 35 Informasi perihal isi dari Korpus Kutai dan Tarumanegara menjadi penting dalam mengidentifikasi keagamaan awal yang masuk ke nusantara. Isi prasasti mengindikasikan adanya perubahan orientasi agama penguasa kala itu melalui pelaksanaan ritual dengan mengorbankan

10.000 ekor sapi kepada Brahmana setelah menyelesaikan pembuatan Sungai Gomati dan Candrabhaga oleh Purnawarmman. Di Kalimantan, pelaksanaan ritual serupa juga dilaksanakan oleh Mulawarmman dengan mempersembahkan 20.000 ekor sapi kepada Brahmana, sebagai penerima dari persembahan raja pada Prasasti Yupa (D.2b). Melalui prasasti-prasasti tersebut sangat mungkin bahwa keagamaan yang pertama kali masuk ke Indonesia berasal dari suatu aliran yang masih memraktikkan tradisi Veda, yang mungkin diprakarsai dari tradisi Hindu Brahmanikal. Asumsi tersebut bisa diperkuat dengan meninjau penggunaan istilah “Yūpo” dan pilar batu yang menjadi media pahat dari Prasasti Yupa, mengingat “Yūpa” yang berarti pilar persembahan erat dengan ritual veda di India.
36 Dengan demikian, isi prasasti memang memberikan bukti lebih bahwa keagamaan kerajaan kala itu merupakan merupakan

tradisi India Selatan, sebagai dampak dari intensitas perdagangan dan kedudukan wilayah Dinasti Pallava dalam memegang jalur perdagangan maritim di anak benua India; lihat pada Sangaralingam Ramesh, The Political Economy of India’s Economic Development: 5000BC to 2024AD, Volume II: The Gupta Empire to an Independent India and Beyond, Palgrave Studies in Economic History (Cham: Springer Nature Switzerland, 2024), 2:89. 35 Peter C. Bisschop dan Elizabeth Cecil, “Primary Sources and Asian Pasts: Beyond the Boundaries of the ‘Gupta Period,’” dalam Primary Sources and Asian Pasts, ed. oleh Peter C. Bisschop dan Elizabeth Cecil (Berlin/Boston: De Gruyter, 2020), 2. 36 Hariani Santiko, “The Vedic Religion in Nusantara,” Amerta: Jurnal Penelitian dan Pengembangan Arkeologi 31, no. 2 (2013): 143–45.

adopsi dari perkembangan di wilayah India Selatan, termasuk Dinasti Satavahana (3 M), Ikshvaku (3-4 M), hingga Pallawa (3-9 M). Meskipun setiap dinasti memiliki kecenderungan untuk mengadopsi sekte tertentu, terdapat kesamaan pola kala itu yang memiliki kecenderungan untuk memberikan hadiah berupa tanah kepada para dewa dan Brahmana. Sejalan dengan tradisi yang berlaku, beberapa penguasa memiliki kecenderungan untuk melakukan Aswamedha (Pengorbanan Kuda dengan melepasliarkan kuda dan menguasai 37 kerajaan yang dilewatinya) dan pengorbanan Weda lainnya. Periode Kutai dan Tarumanegara sedangkan berkembang paralel dengan periode penting dalam Pallava, terutama terkait kemunculan “Hindu Awal”, yakni transisi menuju bentuk “Hindu Trimurti”, yang ditandai dengan dialog keagamaan akibat dari 38 perkembangan awal dua tradisi besar, yakni Waisnawa dan Saiwa. Sebab itu, pemujaan yang nampak dalam konteks Tarumanegara memang memiliki anasir yang mengarah kepada pentingnya kedudukan Wisnu, seperti yang tersirat dalam Prasasti Ciaruteun melalui pahatan sepasang tapak kaki dan narasi perihal kisah dari trivikrama Wisnu, yang mungkin dikaitkan dengan simbolisasi 39 Viṣṇupāda (jejak kaki Wisnu). Popularitas daripada wisnu juga ditandai dengan kehadiran arca-arca Wisnu bergaya Pallava yang

37 Keagamaan Dinasti Pallava dapat dibaca pada S. K. Aiyangar dan K.

A. Nilakanta Sastri, A History of India ([n.p.]: [n.p.], 1960). Keagamaan Satavahana dapat membaca Carla M. Sinopoli, “On the Edge of Empire: Form and Substance in the Satavahana Dynasty,” Empires: Perspectives from archaeology and history 122 (2001): 155. Keagamaan Dinasti Iksvaku dapat membaca Himanshu Prabha Ray, The Archaeology of Seafaring in Ancient South Asia (Cambridge University Press, 2003).
38 Strategi visual Pallava kala itu merumuskan relasi antara Waisnawa dan Saiwa melalui prinsip komplementaritas namun juga rivalitas, salah satu contohnya dalam pengolahan mitos Gangā, mencerminkan bukti awal patronase dan negosiasi kedua tradisi besar yang membentuk Hindu yang berorientasi pada Trimurti, lihat Emmanuel Francis, Valérie Gillet, dan Charlotte Schmid, “L’eau et Le Feu : Chronique Des Études Pallava,” Bulletin de l’École Française d’Extrême-Orient 92 (2005): 605. 39 Paul Andrew Lavy, “Viṇṇu and Harihara in the art and politics of early historic Southeast Asia” (Dissertation, University of California, 2004), 193–94.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

diketemukan di Nusantara ataupun di Asia Tenggara yang tersebar mengikuti peranan perdagangan. Meskipun perdagangan memainkan peranan penting, kenaikan kedudukan Wisnu dalam struktur hierarki pantheon Weda serta kaitannya dengan legitimasi seorang penguasa merupakan tren yang diadopsi secara aktif oleh penguasa lokal, bersama dengan pola yang berkembang di India, baik sebelum atau setelahnya. Seiring pesatnya perkembangan ajaran Waisnawa, konsep avatāra Wisnu turut mengalami transformasi, di mana figur seperti Matsya, Kūrma, dan Varāha yang awalnya diasosiasikan dengan Brahma, kemudian diintegrasikan dalam skema Daśāvatāra Wisnu. Perubahan ini beriringan dengan patronase raja-raja India, baik di Utara maupun Selatan, yang memanfaatkan narasi avatāra untuk membuat legitimasi religius terhadap kekuasaan mereka. 41 Dinasti Gupta, yang berkembang secara paralel dengan Pallava pada abad 4-6 M di India Utara dan turut melihat perkembangan Hindu Brahmanikal, menempatkan Varāha dan Vamana (avatara Trivikrama Wisnu), dalam posisi penting karena kecocokan ide dan gagasan yang tertuang dalam tokoh-tokoh tersebut dengan ide seorang raja ideal yang merebut atau melindungi kerajaan. 42 Di India Selatan, seperti di Tamilnadu, Dinasti Pallava juga menunjukkan pola asosiasi antara raja dengan dewa tertentu yang sama. Pada fase awal dinasti tersebut, gua sebagai kuil pemujaan didirikan untuk memuja kepada sosok Wisnnu dalam wujud Vamana (trivikrama) dan Varāha seperti pada gua Varaha dan Gua Adivaraha di Mamallapuram. Kepopuleran figur Narasiṃha yang melambangkan kekuatan

40 John Guy, “Shiva’s Land: Understanding the Religious Landscape of Early Southeast Asia: Historical and Contemporary Dimensions,” dalam Cultural and Civilisational Links between India and Southeast Asia, ed. oleh Shyam Saran (Singapore: Palgrave Macmillan, 2018), 263. 41 Rangachari Champakalakshmi, Vaishnava Iconography in the Tamil Country (New Delhi: Orient Longman, 1981), 80–81. 42 Frederick Asher, “Historical and Political Allegory,” dalam Essays on Gupta Culture, ed. oleh Bardwell Smith (New Delhi: Motilal Banarsidaas, 1983), 53–66; Champakalakshmi, Vaishnava Iconography in the Tamil Country, 81.

untuk memberikan perlindungan kepada kerajaan juga banyak ditemukan melalui kehadiran arca-arca hingga fase dinasti selanjutnya. 43 Popularitas Wisnu juga umum ditemukan berasosiasi dengan raja-raja dari kerajaan awal yang terpengaruh dengan India di wilayah Asia Tenggara lainnya. Di Funan, konteks Vaishnava yang berkembang dapat ditelusuri hingga bentuk yang lebih spesifik, yakni Bhāgavatism yang mengedepankan bhakti (pemujaan). Dalam Prasasti Tháp Mười (K.5) dari Vietnam selatan, yang bertanggal paruh kedua abad ke-5. Prasasti tersebut menyebutkan Guṇavarman, putra seorang raja yang diduga dari Funan, mendirikan sebuah tempat suci bernama Chakratīrthasvāmin yang ditujukan kepada Bhāgavat (Wisnu) dengan memuat telapak kaki dewa tersebut. 44 Lebih lanjut, Prasasti K.875 dari Provinsi Takéo di Kamboja juga menunjukkan dedikasi kepada Wisnu, melalui peran seorang ratu bernama Kulaprabhāvatī yang mendirikan sebuah pertapaan suci untuk pemujaan dewa tersebut. 45

3. Hubungan Awal Hindu dengan Buddha di Nusantara Beberapa temuan terbaru seperti candi berbahan bata pada
wilayah Weleri di Utara Pulau Jawa menunjukkan keberadaan kehidupan dan keagamaan pada periode abad pra-8 masehi di wilayah Jawa Tengah. 46 Candi tersebut namun belum dapat

43 Susan L. Huntington, The Art of Ancient India: Buddhist, Hindu, Jain (New York: Weatherhill, 1985), 298. 44 Pierre-Yves Manguin, “The Transmission of Vaiṇṇavism Across the Bay of Bengal: Trade Networks and State Formation in Early Historic Southeast Asia,” dalam Early Global Interconnectivity across the Indian Ocean World, Volume II, ed. oleh Angela Schottenhammer (Cham: Springer International Publishing, 2019), 59, https://doi.org/10.1007/978-3-319-97801-7_3. 45 Paul Andrew Lavy, “As in Heaven, So on Earth: The Politics of Visnu, Siva and Harihara Images in Preangkorian Khmer Civilisation,” Journal of Southeast Asian Studies 34, no. 1 (2003): 24–25. 46 Hasil penanggalan didapatkan melalui radiocarbon dating beserta kemiripan metode penyusunan bata dengan di Situs Batujaya; lihat penelitian Agustijanto Indrajaya, Sukawati Susetyo, dan Véronique Degroot, “Note on Two Pre-Mataram Sites Recently Discovered near Weleri, North Central Java, Indonesia,” Bulletin de l’École française d’Extrême-Orient 105 (2019):

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

Gambar 2.7 Arca Siwa Sumber: Dokumentasi Museum Nasional Indonesia

teridentifikasi perihal latar belakang keagamaan yang diyakininya. Sebaliknya temuan-temuan lain ditemukan pada wilayah utara Pulau Jawa seperti di Batang yang diduga dari awal masuknya pengaruh Hindu, seperti Ganesha Batang, belum dapat secara spesifik menunjukkan orientasi keagamaan dari masyarakat pada kala itu. 47 Namun demikian, wilayah utara dari Jawa Tengah tetap menjadi areal paling banyak yang ditemukan dengan temuan arkeologis yang secara umum bernafaskan dengan ajaran Saiwa dari abad ke-8 hingga ke-9 M. Kompleks Candi seperti di Dieng, turut diduga dibangun sejak periode yang tidak jauh berbeda dan menjadi bukti dari meluasnya nafas keagamaan Saiwa pada kala itu hingga ke wilayah pedalaman gunung. Prasasti Mangulihi menceritakan adanya donasi kepada lembaga keagamaan di wilayah Dieng yang berfungsi sebagai tempat pengajaran agama. Adapun keagamaan yang menjadi latar belakang masyarakat tersebut memiliki nuansa Siwaisme yang kental, seperti penyebutan nama-nama Śivanārāyaṇa, Sadāśiva, dan Īśvaradeva sebagai tokoh yang menjadi saksi dalam perayaan tersebut. 48 Pada wilayah Ungaran, temuan sebaran candi yang tercatat dalam laporan sejak masa Hindia-Belanda seperti Argokusumo, Gedong Songo, dan Candi Ngempon seringkali ditemukan bersamaan dengan arca-arca yang bernafaskan Saiwa seperti arca Siwa dalam variasi wujudnya seperti Trisirah, Mahadewa, ataupun Mahaguru, serta figur penting dalam tradisi Saiwa seperti Arca Nandi hingga kelompok parswadewata dari Siwa seperti Arca Agastya, Arca Durga, Arca Ganesha, Arca Nandiswara, dan Arca Mahakala. 49

323–30. 47 Sugeng Riyanto, “Dinamika Kebudayaan dan Peradaban Batang Kuna: Gambaran Awal berdasarkan Hasil Esksplorasi Arkeologi,” Berkala Arkeologi 34, no. 2 (2014): 145–60. 48 Titi Surti Nastiti dkk., Survei prasasti zaman Hindu-Buddha di Daerah Istimewa Yogyakarta dan Provinsi Jawa Tengah, tahun 2023 (Jakarta: KPG (Kepustakaan Populer Gramedia); Badan Riset dan Inovasi Nasional (BRIN), Organisasi Riset Arkeologi, Bahasa dan Sastra; École française d’Extrême-Orient, 2024), 143. 49 Lihat pada gambaran data dari karya Tri Subekso, “Landskap Religi

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

Temuan-temuan tersebut mengekspresikan bagaimana kehidupan keagamaan Saiwa juga tumbuh berkembang di luar wilayah pusat pemerintahan melalui keberadaan pusat keagamaan di wilayah periferal seperti yang diekspresikan dalam Prasasti Pabaikan. 50

Gambar 2.8 Arca Mahakala. Gambar 2.9 Arca Nandiswara. Sumber: Dokumentasi Museum Sumber: Dokumentasi Museum Nasional Indonesia. Nasional Indonesia.

Kuatnya anasir Saiwa pada wilayah utara-tengah (Ungaran dan Dieng) dari Jawa Tengah berbalik dengan wilayah selatan seperti Magelang dan Yogyakarta, yang menggambarkan adanya perkembangan secara paralel yang lebih dinamis dengan keagamaan Buddha (Buddha Esoteris). Keberadaan Prasasti

Periode Hindu-Buddha (Abad ke-8-10 masehi) di Gunung Ungaran” (Tesis, Universitas Indonesia, 2019) 50 Jan Wisseman Christie, “Register of the Inscription of Java (from 732 to 1060 AD),” Naskah Konsultasi, 2002.; Pembahasan singkat dari prasasti juga dapat dibaca pada Véronique Degroot, Candi, space and landscape: A study on the distribution, orientation and spatial organization of Central Javanese temple remains, Mededelingen van het Rijksmuseum voor Volkenkunde, Leiden 38 (Leiden: Sidestone Press, 2009), 119.

Canggal (654 Śaka/732), yang diyakini juga menandai perubahan pusat pemerintahan menuju pedalaman (sisi selatan Jawa Tengah) beserta bukti awal yang secara eksplisit bernafaskan tradisi Saiwa. Hal tersebut diekspresikan melalui isi prasasti yang memuji kepada Siwa, Wisnu dan Brahma, serta mendirikan lingga dan kuil untuk memuja Dewa Siwa (diduga Candi Gunung Wukir) di masa kekuasaan Sanjaya. 51 Para patron penguasa dari Syailendra, sejak Rakai Panangkaran, nampak memiliki kecenderungan untuk memeluk dan mengembangkan keagamaan Buddha melalui kontak dengan jaringan ajar Buddha dari wilayah luar seperti kedatangan Pendeta Srilangka menurut prasasti Abhayagirivihara pada Abhayagirivihara (Ratu Boko), Pendeta Bangladesh menurut Prasasti Kelurak pada Sewu (Manjusrigrha), dan kedatangan pendeta Gujarat-Pratihara (Gurjaradeca) menurut Prasasti Pranagari dari Plaosan Lor. 52 Realita keberadaan lebih banyak temuan candi yang lebih monumental (lebih besar) dengan bernafaskan ajaran Buddha pada Gugusan Kedu (wilayah Borobudur) dan Gugusan Prambanan (wilayah Prambanan), beserta asosiasinya dengan kelompok biksu dari wilayah luar, menunjukkan bahwa kelompok Buddha kala itu berhasil mendapatkan dukungan dari kerajaan. State protection ritual yang dikembangkan oleh Abhayagiri vihara, melalui peranan pendeta abhayagiri bagi Raja Mānavarman dan peran pendeta Amoghavajra yang terakhir diinisiasikan di Sri Lanka bagi kalangan istana Dinasti T’ang, menjadi perbandingan yang menggambarkan popularitas mereka untuk memahami pemberian wilayah khusus oleh Penguasa Syailendra. 53

51 Arlo Griths, “The Stela of Canggal or Gunung Wukir (654 Śaka),” Dharma Database, 21 Mei 2024, https://dharmalekha.info/texts/INSIDENKCanggal. 52 Himansu Bhusan Sarkar, Corpus of the inscriptions of Java (Corpus inscriptionum Javanicarum), up to 928 A. D, Vol. 1 (Calcutta: K.L. Mukhopadhyay, 1971), 41–48, 48viii–448xiv, 48i–48vii. 53 Jeffrey Sundberg, “Mid-9th-Century Adversity for Sinhalese Esoteric Buddhist Exemplars in Java: Lord Kumbhayoni and the ‘Rag-wearer’ Paṇsukūlika Monks of the Abhayagirivihāra,” dalam Esoteric Buddhism In Mediaeval Maritime Asia, Networks of Masters, Texts, Icons (Singapore:

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

Keberadaan para pendeta Buddha tentu memengaruhi dinamika religi-politik di kerajaan sebagai kelompok-kelompok lain yang mencoba mencari pengaruh dan dukungan dari kerajaan. Terlebih, tradisi keagamaan mereka menawarkan ritual kompleks seperti praktik yang tidak hanya bersifat spiritual, melainkan juga politis dengan menawarkan ritual seperti ritual untuk konsekrasi kekuasaan (legitimasi) atau perlindungan kerajaan. Keberadaan mereka menjadi pemain baru dalam kontestasi perebutan patronase dari penguasa kala itu dan tercermin salah satunya melalui banyaknya temuan arca Trailokyavijaya. Dewa tersebut merupakan dewa esoterik dalam bentuk ganas (wrathful deity) yang dikenal sebagai penakluk tiga dunia dan penghancur rintangan, yang dikisahkan muncul sebagai salah satu bentuk Vajrapani untuk menundukkan Siwa. Kisah tersebut tentu dalam konteks kontestasi masa itu tidak hanya merepresentasikan kemenangan spiritual, melainkan juga politis. 54 Ekspresi lain yang dapat diasosiasikan dengan tokoh dewa tersebut juga muncul melalui penggunaan mantra ‘taki hūṃ jaḥ’ dalam beberapa prasasti di Jawa Tengah, salah satunya pada inskripsi emas dari Ratu Boko. Prasasti emas berbentuk dua wajik tersebut bertuliskan mantra tersebut bersamaan dengan nama tokoh yang diduga terkait dengan penguasa Mataram, yaitu Rakai Panaraban. Mantra yang terukir dilatarbelakangi oleh praktik perlindungan yang diduga sebagai strategi religius-magis dari komunitas Buddha di Ratu Boko untuk memperkuat posisi politik mereka dalam perebutan patronase kerajaan, khususnya bersaing dengan Kelompok Saiwa yang kelak dominan dan terekspresikan pada masa-masa selanjutnya. 55

ISEAS–Yusof Ishak Institute, 2016), 357–58. 54 Michel Gauvain, “The Conqueror of the Three Worlds: The Cult of Trailokyavijaya in Java Studied Through the Lens of Epigraphical and Sculptural Remains,” dalam The Creative South: Buddhist and Hindu Art in Mediaeval Maritime Asia, Vol. 2 (Singapore: ISEAS–Yusof Ishak Institute,

2022), 94–112.
55 Andrea Acri, “Once More on the ‘Ratu Boko Mantra’: Magic, Realpolitik, and

Gambar 2.10 Prasasti Siwagrha. Sumber: Dokumentasi Museum Nasional Indonesia

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

Periode Rakai Pikatan dan Rakai Kayuwangi, yang dalam beberapa pandangan ahli merupakan titik dari penyatuan antar dua kubu kerajaan yang berbeda agama, menjadi tonggak transisi dari orientasi kebijakan pemerintah. Hal ini turut tercermin pada pembangunan candi-candi yang bernafaskan Saiwa di sekitar wilayah percandian Buddha seperti Candi Prambanan menurut Prasasti Siwagrhha (778 Śaka/856) di dekat kelompok Sewu dan Candi Asu, Pendem, dan Lumbung dalam Prasasti Kurambitan 1 dan 2 (869 Śaka/791) serta Sri Manggala I dan II (796 Śaka/874 56 dan 798 Śaka/876 M) di dekat kelompok Borobudur. Beberapa sekte keagamaan dari tradisi Saiwa diduga berkembang pada masa awal periode Klasik Nusantara. Pertama adalah tradisi Atimarga seperti Pasupata, sekte tertua dari tradisi Saiwa yang diyakini berkembang pada abad ke-2. Aliran ini memiliki karakteristik yang unik, dengan mengikuti praktik asketis yang ketat, berbeda dengan sekte-sekte lain yang muncul kemudian. Dipercaya bahwa gerakan asketis ini didirikan oleh Lakulisa, seorang tokoh yang 57 dianggap sebagai penjelmaan dari Dewa Siwa sendiri. Berdasarkan catatan epigrafi, Pancakusika yang sering disebutkan dalam prasasti merupakan figur-figur yang dapat ditelusuri pada kepercayaan tersebut, khususnya karena figur Kusika, Gargga, Mitra, dan Kaurasya 58 merupakan empat murid awal dari Lakulisa. Patanjala, tokoh yang

Bauddha-Śaiva Dynamics in Ancient Nusantara,” dalam Esoteric Buddhism in Mediaeval Maritime Asia: Networks of Masters, Texts, Icons (Singapore: ISEAS–Yusof Ishak Institute, 2016), 323–48. 56 Pembacaan Prasasti Siwagrhha, Kurambitan, dan Sri Manggala salah satunya dapat dilihat pada Sarkar, Corpus of the inscriptions of Java (Corpus inscriptionum Javanicarum), up to 928 A. D, Vol. 1, 128–30, 181–82, 194–

96.), hal. 128-130, 181-182, 194-196; Kronologi Candi Asu, Candi Pendem, dan Candi Lumbung, berdasarkan kesamaan bentuk ornamen dengan Ijo-Plaosan dan Pramaban, dapat ditempatkan relatif berdekatan, dengan Candi Pendem yang lebih tua di antara ketiganya, lihat Tyasanti Kusumo Dewanti dan others, “Upkeeping a Religious Foundation from Time to Time; A Case Study of `Dharma i Salingsingan’ (Ninth–Tenth Century CE),” Wacana 26, no. 3 (2025): 438–86.
57 Peter Bisschop, “Śaivism in the Gupta-Vākāṇaka Age,” Journal of the Royal Asiatic Society 20, no. 4 (2010): 483. 58 Himansu Bhusan Sarkar, “The Evolution of Siva-Buddha Cult in Java,”

menjadi sentral dalam kelompok tersebut, sedangkan merupakan bentuk distorsi dari pitanjala yang berasi “dia yang meminum 59 perairan”, suatu hal yang identik dengan figur Agastya. Kakawin Rāmāyaṇa, yang diduga berasal dari abad ke-9 M, memuat penggambaran unik terhadap kehadiran praktik dari tradisi Atimarga secara umum, seperti Pasupata atau Kapalika yang kelak akan menjadi Bhairava. Dalam bagian sarga 24-25, teks ramayana memberikan alegori dari burung-burung yang merefleksikan denominasi keagamaan pada kala itu untuk saling berkicau (berkritik). Beberapa burung seperti kuvoṅ, misalnya, digambarkan menggali lubang dan menjadikannya tempat tinggal. Keduanya merupakan suatu ciri yang identik dengan praktik dalam tradisi Atimarga secara umum yang dikenal berkelana serta mendiami tempat pembakaran mayat dan melumuri tubuh dengan 60 abu (bhasma) sebagai bentuk pelepasan dari dunia material. Meskipun lebih mudah untuk mengidentifikasi jejak sekte ini melalui data tertulis, sebaliknya sulit untuk membedakan jejak mereka dari sekte-sekte lain berdasarkan tinggalan arkeologis, meskipun keberadaan mereka secara samar tetap dapat ditemukan, terutama setelah masa pemerintahan Rakai Pikatan dalam korpus-korpus data tertentu. Hubungan antara aliran Pasupata dengan aliran-aliran lainnya masih menjadi perdebatan akibat keterbatasan data yang tersedia, namun keberadaan aliran Saiwa baik yang menerapkan praktik anti-normatif seperti Pasupata atau Kapalika disebutkan dalam puisi tersebut dan diperkuat oleh sejumlah bukti arkeologis. Pada

Journal of Indian History 45, no. 3 (1969): 641. 59 Alexis Sanderson, “Saivism among Khmers: Part 1,” Bulletin de I’ École Française d’Extrême-Orient 90–91 (2003): 374–75. 60 Lihat dalam Andrea Acri, “On Birds, Ascetics, and Kings in Central Java,” Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 166, no. 4 (2010): 494.; Elaborasi lebih lanjut dijelaskan lihat Andrea Acri, “More on Birds, Ascetics, and Kings in Central Java,” dalam From Laṅkā Eastwards: The Rāmāyaṇa in the Literature and Visual Arts of Indonesia, ed. oleh Andrea Acri, Helen Creese, dan Arlo Griths, Verhandelingen van het Koninklijk Instituut voor Taal-, Land- en Volkenkunde (Leiden: KITLV Press, 2011), 79–84.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

dinding-dinding candi di bagian selatan Jawa, kita dapat menemukan ekspresi unik seorang rsi atau “pendeta” yang sedang menari atau memainkan seruling yang terbuat dari cangkang. Figur-figur unik ini dipahat pada dinding Candi Prambanan dan Candi Sewu. 61 Ekspresi penggambaran para ‘pendeta’ ini memiliki kesamaan dengan figur-figur ‘biksu’ yang ditemukan di Candi My Son, Vietnam. Pada abad ke-6 di Kamboja, aliran Pasupata diketahui berkembang pesat dan dianggap sebagai aktor utama di balik pembangunan kuil My Son. 62

61 Kasus Candi Prambanan memiliki beberapa ekspresi yang tidak umum seperti adanya penemuan temuan berupa kerangka manusia yang mencerminkan kemungkinan adanya pengaruh gagasan tantris yang berperan dalam pembangunan tersebut. Perkembangan pandangan tersebut dapat dilihat pada tulisan Roy E. Jordaan dan R. Wessing, “Human sacrice at Prambanan,” Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 152, no. 1 (1996): 45–73. dan karya Roy E. Jordaan, “Candi Prambanan; An updated introduction,” dalam In praise of Prambanan: Dutch essays on the Loro Jonggrang temple complex, ed. oleh Roy E. Jordaan (Leiden: KITLV Press, 1996), 1–116. 62 Swati Chemburkar dan Shivani Kapoor, “The Pāśupata Sect in Ancient Cambodia and Champa,” dalam Vibrancy in Stone: Masterpieces of the Đà Nẵng Museum of Cham Sculpture (Bangkok: River Books, 2018), 45–56.

Persamaan ini juga dapat menjelaskan kemiripan yang terlihat pada data arkeologis lainnya, seperti ikonografi Ganesha tanpa mahkota di Jawa serupa dengan yang ditemukan di My Son. 63 Ada juga jenis lingga tertentu, yaitu ekamukhalingga dari Kalimantan dan Jawa, yang memiliki kesamaan dengan yang berasal dari Champa. 64 Namun demikian, berbeda dengan penyebutan eksplisit yang ditemukan dalam catatan sejarah mengenai aliran Pasupata di Kamboja, Catatan Epigrafi di Jawa pada periode ini hanya merujuk pada aliran tersebut secara tidak langsung, yakni dalam prasasti sima melalui penyebutan kelompok figur yang mereka sembah, yang dikenal sebagai Pancakusika. 65 Ekspresi tersebut linear mengikuti hilangnya popularitas Vihara Abhayagiri di Srilangka akibat gagal dalam melindungi Srilangka dari invasi Pandya, di wilayah Ratu Boko juga ditemukan korpus epigrafi yang dikaitkan dengan tokoh Kumbhayoni (nama lain Agastya). Dirinya mengasosiasikan dengan Siva dalam bentuk Rudra (istilah yang digunakan saat melakukan tarian agung yang dihiasi mahkota berlumuran darah raja-raja yang dikalahkan di tempat pembakaran mayat) serta sebagai perusak kota iblis Tripura yang berjaya melalui ilustrasi verbal dalam prasasti serta visual pada relief yang kini hilang. Suatu praktik yang mungkin dilatari sebagai upaya kontra-magis untuk meredam pengaruh Buddha yang ada sebelumnya di Ratu Baka. 66 Tokoh tersebut juga yang mengubah Abhayagirivihara

63 Penelitian perihal ikonografi ganesha tidak bermahkota dilakukan oleh Ashar Murdihastomo, “Ganesha Tanpa Mahkota dalam Pusaran Religi Masyarakat Jawa Kuna (Sebuah Kajian Permulaan),” Kalpataru, Majalah Arkeologi 29, no. 1 (2020): 1–14.; Temuan lain yang juga memiliki ciri tersebut dapat ditemukan juga dapat ditemukan pada wilayah Batang, Ungaran, dan Pulau Panaitan namun belum dilakukan kajian lebih lanjut. 64 Lihat Imam Hindarto, “Analisis Struktural Pada Mukhalingga di Nanga Sepauk, Kabupaten Sintang, Kalimantan Barat (Structural Analysis of Mukhalingga In Sepauk, Kabupaten Sintang, West Kalimantan),” Naditira Widya, 13 (1), 2019, 1–12. Temuan ekamukhalingga dari Jawa Tengah (OD- 12797) kini dipindahkan dengan Museum Nasional dengan nomor inv.6350. 65 Lihat Sarkar, “The Evolution of Siva-Buddha Cult in Java,” 641. 66 Jeffrey Sundberg, “Mid-9th-Century Adversity for Sinhalese Esoteric Buddhist Exemplars in Java: Lord Kumbhayoni and the ‘Rag-wearer’ Paṇsukūlika Monks of the Abhayagirivihāra,” 367–72.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

(Ratu boko) secara fisik melalui pembangunan sehingga menggeser orientasi nafas Buddha menjadi bernafaskan Saiwa. Suatu praktik yang mungkin dilatari sebagai upaya kontra-magis untuk meredam pengaruh Buddha yang ada sebelumnya di Ratu Baka. 68

Gambar 2.13 Lingga koleksi Museum Nasional, no. inv. 6350 Sumber: Sumber: Leiden University Libraries.

Sekte lain yang turut berkembang adalah sekte Siddhanta, yang lebih umum ditemukan di kalangan masyarakat kerajaan dan dalam konteks perkotaan. Berbeda dengan Pasupata, para penganut tradisi Saiwa tersebut sangat menekankan bhakti, seperti liberasi melalui ritual keseharian, yang dikenal Mantramarga atau Siddhanta. 69

67 Véronique Degroot, “The Archaeological Remains of Ratu Boko: From Sri Lankan Buddhism to Hinduism,” Indonesia and the Malay World 34, no. 98 (2006): 55–74. 68 Jeffrey Sundberg, “Mid-9th-Century Adversity for Sinhalese Esoteric Buddhist Exemplars in Java: Lord Kumbhayoni and the ‘Rag-wearer’ Paṇsukūlika Monks of the Abhayagirivihāra,” 367–72. 69 Untuk membaca perihal Atimarga dan Mantramarga dapat dimulai dari Sanderson Alexis, “Śaivism and the Tantric Traditions,” The World’s Religions, London, Routledge & Kegan Paul, 1988, 660–704; Diwakar Acharya, “How to behave like a bull? New Insight into the Origin and Religious Practices of

Alegori dalam Kakawin Ramayana memperlihatkan adanya ketegangan antara dua bentuk tradisi Saiwa pada masa itu, antara Pasupata atau Kapalika yang bersifat anti-normatif, marjinal, serta asketis dengan tradisi Mantramarga seperti Siddhanta yang lebih moderat sehingga lebih dekat dengan struktur kerajaan. Golongan pertama, sebagaimana dianalogikan dengan burung kuntul, tidak dapat dilepaskan dari gambaran ritual yang dipandang menyimpang dari sisi pengarang teks tersebut. Dalam lain hal, mereka juga digambarkan sebagai burung kuntul, yang menjadi perbandingan metaforis untuk mereka sebagai golongan petapa yang licik dan palsu, serupa dengan yang terjadi dengan di Anak Benua India. 70 Golongan yang sama namun juga digambarkan sebagai agen sosial yang tetap mencoba memberikan pengaruh pada wacana keagamaan dan politik kala itu. Dalam konteks ini, mereka dikaitkan dengan tokoh seperti vidu atau pirus, yaitu petapa-performer yang memiliki peran sebagai penari dalam aktivitas keagamaan. 71 Keseluruhan representasi ini tidak dapat dipandang sebagai suatu sindiran ringan, tetapi merupakan kritik terhadap bentuk asketisme ekstrem yang justru dipertanyakan ketulusannya oleh kelompok-kelompok lainnya, termasuk kerajaan. Melalui kakawin tersebut, keberadaan mereka dan pengarang kakawin tersebut merefleksikan bahwa dunia spiritual dan politik pada periode tersebut tidak dapat dilepaskan dari adanya juga kontestasi religius, baik antar agama seperti Hindu dan Buddha atau antara tradisi dalam Hindu yang mencoba mencari patronase dibawah payung penguasa kala itu.

Pāśupatas,” Indo-Iranian Journal 56, no. 2 (2013): 101–31. 70 Lihat dalam Andrea Acri, “On Birds, Ascetics, and Kings in Central Java,” Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 166, no. 4 (2010): 486–501. 71 Tokoh vidu atau pirus dalam teks dan relief menunjukkan posisi sosial ambivalen dari para pertapa-performer ini bisa sebagai pelawak istana, penghibur, hingga saluran kritik religius. Lihat lebih dalam Andrea Acri, “Birds, Bards, Buffoons and Brahmans,” Archipel 88, no. 88 (2014): 16–18.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

4. Puncak Dinamika Hindu dan Buddha di Nusantara Perkembangan tradisi Saiwa mengikuti perpindahan pusat
kerajaan dari Jawa bagian Tengah ke Jawa bagian Timur. Meskipun benar bahwa pada masa pemerintahan Rakai Pikatan merupakan titik awal Hindu mulai berkembang di wilayah pusat kerajaan, kita tahu dengan pasti bahwa Buddha masih tetap ada dan memegang peranan penting di dalam istana kerajaan. Prasasti Kancana (782 Śaka/860), yang juga dikenal sebagai Prasasti Gedangan, memuat informasi penting tentang hubungan antara agama Buddha dan Hindu di dalam lingkungan kerajaan. Pada prasasti dijelaskan bahwa raja kala itu memberikan sima kepada kedua anak dari Guru raja yang beragama Buddha, bernama Boddhinimba, karena telah memberikan perlindungan kerajaan melalui doa dan pelaksanaan ritual. 72 Isi prasasti tersebut juga turut memberikan kesan kesamaan dengan sistem kependetaan yang menyerupai vajra-accarya dari India Utara. 73 Prasasti ini pertama dibuat pada masa pemerintahan Raja Kayuwangi (kerajaan Mataram) dan disalin(tinulad) pada masa pemerintahan raja Hayam Wuruk. Kita dapat lebih mudah membedakan bagaimana agama terbagi ke dalam dua sisi praktik, yaitu sisi yang lebih religius dan sisi yang lebih bersifat politis serta pragmatis. Pada abad ke- 10, tercatat ada tiga raja yang memiliki nama penobatan yang serupa dan mengandung aspek Dewa Wisnu, yaitu Lokapala, Airlangga, dan seorang raja Sunda, Jayabhupati. 74 Prasasti dari contoh raja pertama yang diberikan, yakni Raja Lokapala (Śrī

72 Lihat Sarkar, Corpus of the inscriptions of Java (Corpus inscriptionum Javanicarum), up to 928 A. D, Vol. 1, 133. Pembahasan terbaru perihal asal periodisasi prasasti dapat dibaca pada Arlo Griths, “Rediscovering an Old Javanese Inscription: Mpu Mano’s Donation in Favor of a Buddhist Dignitary in 888 Śaka,” Archipel: Études interdisciplinaires sur le monde insulindien 99 (2020): 107–41. 73 Max Weber, The Religion of India. The Sociology of Hinduism and Buddhism, trans. oleh Hans H. Gerth dan Don Martindale (Tübbingen: The Free Press,

1958), 362, 387.
74 Lihat Saleh Danasasmita, Melacak Sejarah Pakuan Pajajaran dan Prabu Siliwangi (Bogor: Kiblat Buku Utama, 2014), 93–94.

Bhuvaneśvara Viṣṇusakalātmakadigvijayaparākramottuṅgadeva Lokapālalāñchana) yang juga turut merupakan Kakek Airlangga, sudah dijelaskan sebelumnya namun melalui gelarnya perlu digarisbawahi bagaimana unsur nama beliau sangat kuat menunjukkan anasir Hindu. 75 Hal ini tentu penting dari kedekatannya dengan Boddhinimba sebagai pendeta raja yang beragama Buddha Tantra dan peranan tokoh tersebut dalam kemenangan raja. Pola nama Wisnu pada nama abhiseka raja, suasana konflik dalam kerajaan, beserta kedekatan pendeta buddha dengan raja juga turut ditemui pada masa selanjutnya. Masa pemerintahan Airlangga merupakan periode saat penggunaan istilah yang kelak dikenal sebagai tripakṣa, yaitu Saiwa (penganut Siwa), Buddha (Sogata), dan Rsi mulai muncul dalam prasasti-prasasti dalam konteks keagamaan kelompok-kelompok penting dalam legitimasi raja. Prasasti yang menyebutkan kehadiran tiga sekte tersebut di antaranya adalah Prasasti Pucangan, Prasasti Gandhakuti, dan Prasasti Simpang. 76 Hal ini membuktikan bahwa pada masa pemerintahan raja Hindu, praktik ritual Buddha tidak serta-merta ditinggalkan demi alasan politik. Raja yang disebut terakhir, Jayabhupati (Śrī Jayabhūpati Jayamanahǝn Wiṣṇumŭrtti Samarawijaya Śakalabhuvaṇa Maṇḍaleśvarānindita Harogovārdanavikramotuṁgadeva), hanya dikenal melalui satu prasasti. 77 Jawa saat itu memang merupakan periode yang penuh dengan konflik. 78 Penggunaan nama Wisnu dalam nama penobatannya, secara umum baik di Jawa dan di Sunda, menggambarkan asosiasi peran sebagai raja dengan peran Wisnu sebagai pemelihara dan pelindung dunia pada masa krisis. Gaya narasi semacam ini merupakan tema yang umum, karena juga

75 Lihat Griths, “Rediscovering an Old Javanese Inscription: Mpu Mano’s Donation in Favor of a Buddhist Dignitary in 888 Śaka,” 134. 76 Lihat Ninie Susanti, “Airlangga: Raja Pembaharu Jawa pada abad ke-11 Masehi” (Disertasi, Universitas Indonesia, 2003), 127. 77 Lihat Arlo Griffiths, “Sang Hyang Tapak Charter of Jayabhūpati (952 Śaka),” Dharma Database, Mei 2025, https://dharmalekha.info/texts/ INSIDENKSangHyangTapak. 78 Susanti, “Airlangga: Raja Pembaharu Jawa pada abad ke-11 Masehi,” 11.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

ditemukan dalam catatan epigrafis di wilayah daratan Asia Tenggara sejak milenium awal, baik pada tahap awal periode Hindu-Buddha maupun pada masa pemerintahan Sūryavarman II. 79 Sementara era klasik akhir di Jawa kaya akan sumber yang menunjukkan keberagaman aliran dalam tradisi Saiwa, sumber epigrafis dari wilayah lain seperti Sumatra menunjukkan fenomena yang berbeda. Dalam kurun waktu yang sejajar dengan masa pemerintahan Airlangga, bangsa Tamil diketahui membentuk permukiman dagang di wilayah Sumatra utara dan pesisir barat Sumatra. Permukiman dagang ini dibentuk oleh para pedagang yang tergabung dalam kelompok ‘Disai-Ayirattu-Ainnurruvar’ (Lima Ratus Tuan dari Ayyavole), sebagaimana tertulis dalam Prasasti Lobu Tuo (abad ke-11). 80 Para pedagang ini datang karena tertarik pada perdagangan kapur barus dan kemenyan, yang pada masa itu merupakan komoditas bernilai tinggi tidak hanya bagi Asia Barat, tetapi juga bagi Tiongkok dan Eropa. 81 Situs yang diduga sebagai pusat perdagangan ditemukan tahun 2021 di Bongal, desa Jago-Jago, Sumatera Utara kira-kira berjarak 60 km sebelah utara situs Lobu Tua. Tahun 2021 – 2024 situs ini diteliti, temuan-temuan mencerminkan adanya jaringan internasional pernah ada di situs tersebut, antara lain koin dinasti Tang (abad VII), koin India (abad VII – X), koin dinasti Sasanid (abad VII – VIII), Koin Islam Dinasti Umayyah dan Abbasiyah (abad VII – X), dirham bergambar raja Persia dengan kalimat Bismillah, Dinar Romawi bergambar raja romawi dan salib, serta temuan lain berupa prasasti, kayu bekas kapal, manik-manik dan lainnya.

79 Robert Heine-Geldern, “Conceptions of State and Kingship in Southeast Asia,” The Far Eastern Quarterly 2 (1942): 22–23. Lihat bagian “Awal Perkembangan Hindu pada masa Pra-Islam di Indonesia” 80 K. A. Nilakanta Sastri, “A Tamil merchant-guild in Sumatra,” Tijdschrift voor Indische Taal-, Land- en Volkenkunde 72 (1932): 314–27. 81 Robin Donkin, Dragon’s brain perfume; An historical geography of camphor (Leiden: Brill, 1999); O. W. Wolters, Early Indonesian Commerce: A Study of the Origins of Srivijaya (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1969), 111.

Permukiman mereka cenderung berkembang di dekat pusat-pusat perdagangan seperti Barus dan Kota Cina, Medan. Salah satu jejak keagamaan yang turut mengekspresikan keberadaan mereka adalah arca-arca yang ditemukan di Situs Kota Cina, bergaya Tamil Provisional, yang berdasarkan dimensi model arca yang cenderung datar merefleksikan sebagai buatan lokal yang didasarkan pada sampel contoh gambar dua dimensi. 82 Keberadaan masyarakat Tamil juga membawa dinamika baru dengan membawa pengaruh kepada masyarakat di wilayah lebih dalam, seperti Masyarakat Batak Toba. Interaksi keduanya terjalin melalui jalur perdagangan kamper dan kemenyan beserta peranan masyarakat Batak dalam distribusi komoditas tersebut dari wilayah pedalaman hingga ke pesisir. 83 Relasi tersebut menghasilkan perpaduan antara ajaran lokal dengan ekspresi Hindu. Misalnya pada Gerga nengger yang dimiliki Raja Johan Berutu di Desa Ulu Merah, Kecamatan Sitelu Talin Urang Julu memiliki karakteristik mahkota menyerupai kiritamukuta dari Arca Wisnu dari Tanjore beserta ciri sulut yang menyerupai dengan Arca Siwa Nataraja dari Tanjore. 84 Keberadaan bintu matoga, yakni ornamen yang muncul pada awal pustaha laklak (pustaka tradisional dari masyarakat Toba) dan pada lesung

82 Salah satu bentuk pengaruh yang dapat dilihat adalah keberadaan arca-arca bergaya Tamil di Situs Kota Cina, lihat E. Edwards McKinnon, “Arca-arca Tamil di Kota Cina,” Kalpataru: Majalah Arkeologi 10, no. Saraswati: Esai-esai Arkeologi 2 (1994): 53–79; Yuko Fukuroi, “A Corpus of Kota Cina: Images,” dalam Kota Cina: A Settlement in the Strait of Malacca (Late Eleventh-Early Fourteenth Centuries CE), vol. 1, ed. oleh Daniel Perret dan Heddy Surachman (Jakarta: Kepustakaan Populer Gramedia; Badan Riset dan Inovasi Nasional (BRIN); École française d’Extrême-Orient, 2024), 359–

83.
83 E. Edwards McKinnon, “Mediaeval Tamil Involvement in Northern Sumatra, c11-c14 (The Gold and Resin Trade),” Journal of the Malaysian Branch of the Royal Asiatic Society 69, no. 1 (270) (1996): 85–99; Jan Wisseman Christie, “The Medieval Tamil-Language Inscriptions in Southeast Asia and China.,” Journal of Southeast Asian Studies 29, no. 2 (1998): 239–68; Leonard Y. Andaya, “The Trans-Sumatra Trade and the Ethnicization of the ‘Batak,’” Bijdragen Tot de Taal-, Land-En Volkenkunde / Journal of the Humanities and Social Sciences of Southeast Asia 158, no. 3 (2002): 367–409, https://doi. org/10.1163/22134379-90003770. 84 Ery Soedewo, “Jejak Keindiaan (Hindu-Buddha) dalam Kebudayaan Pakpa,” Berkala Arkeologi SANGKHAKALA 11, no. 21 (2008): 47.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

kayu di Tomok, Pulau Samosir, mengingatkan kepada kultur tantra bernafaskan Saiva yang dikembangkan oleh masyarakat Tamil. Periode pasca-Airlangga, yang masih termasuk dalam era klasik akhir (abad ke-12 hingga ke-15), juga merupakan masa penting bagi berkembangnya ajaran tantrisme ekstrem, seperti kultus Bhairawa (Kala-Bhairawa) dari aliran Saiwa dan kultus Heruka (Hevajra Tantra) dari Vajrayana Buddhisme. 86 Jejak-jejak kultus Bhairawa dapat ditemukan dari abad ke-12 awal, pada masa pemerintahan Jayabaya melalui Prasasti Hantang(1057 Śaka/1135) dan Talan (1058 Śaka/1136). Meskipun kedua prasasti ini pada dasarnya membahas tentang pemberian tanah (sima), secara unik keduanya menyebutkan tentang guru Sang Maharaja, ‘pendukung ajaran Nyāya, yang menjabat sebagai pemimpin para yogi pengikut jalan Bhairawa’(naiyāyikadarśana-saṁr̥ ddhi-kāraṇabhairava- mārgānugamana-yogīśvarādhikāra) sebagai salah satu perantara antara raja dan rakyat pada masa itu. 87 Keberadaan versi tantrik ekstrem dari aliran Saiwa ini juga dapat dibuktikan melalui perkembangan gaya ikonografi tertentu yang terkait dengan pendemonisasian representasi visual sosok-sosok ilahi dalam agama Hindu. Beberapa sosok tertentu, seperti Ganesha dan Dwarapala, cenderung mengalami pendemonisasian tersebut. 88

85 Ery Soedewo dan Andri Restiyadi, “Pengaruh Kebudayaan India terhadap Kepurbakalaan di Kawasan Pegunungan Bukit Barisan, Sumatera Utara,” dalam Sumatera Silang Budaya: Kontestasi Nilai-Nilai Historis, Arkeologis, dan Antropologis serta Upaya Pelestarian Cagar Budaya, Cetakan Kedua, ed. oleh Sri Sugiharta (Batusangkar: Balai Pelestarian Cagar Budaya Provinsi Sumatera Barat, 2021), 171–72. 86 J. L. Moens, Buddhisme di Jawa dan Sumatera dalam Masa Kejayaannya Akhir (Jakarta: Bhatara, 1974); Andrea Acri, “Revisiting the Cult of ‘“Śiva-Buddha”’ in Java and Bali,” dalam Buddhist Dynamics in Premodern and Early Modern Southeast Asia, ed. oleh Christian Lammerts (Singapore: ISEAS Publishing, 2015), 272. 87 Eko Bastiawan, Titi Surti Nastiti, dan Arlo Griths, “The Talan Charter of Jayabhaya: A Kadiri-period Inscription Casting New Light on Airlangga’s Kingdom,” Archipel 106 (2023): 52. 88 Dapat dilihat melalui banyaknya temuan dwarapala dan ganesha di wilayah Jawa Timur yang memiliki asana (dudukan arca) berbentuk tengkorak seperti beberapa Dwarapala dari Museum Tulungagung, Totok Kerot, Ganesha Boro dari Blitar hingga Ganesha.

Gambar 2.14 Arca Airlangga koleksi Museum Majapahit. Sumber: Dokumentasi Adhi Hendrana. Jayawardhana-Balai Pelestarian Kebudayaan Jawa Timur.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

Sebaliknya, Durga digambarkan dalam wujud dewi meskipun dalam sumber-sumber teks terkadang ia juga digambarkan dalam bentuk yang menyeramkan. Meskipun jumlahnya sedikit, beberapa pengecualian dapat ditemukan yang menggambarkan kisah dari Sudamala, seperti pada Candi Jago, Sukuh, dan Tegowangi, serta patung berdiri bebas seperti yang berasal dari Candi Rimbi dan satu lagi yang kini disimpan di Rijksmuseum Amsterdam. 89 Gaya narasi ini juga tidak hanya ditemukan di Jawa, karena jejak tema serupa dapat dijumpai di wilayah yang dipengaruhi oleh kekuasaan Kertanagara, seperti di Bali pada Candi Kebo Edan, maupun Bhairawa yang terkenal dari Sumatera, yang sebenarnya adalah Mahakala dari pantheon Buddha. 90 Masa pemerintahan Kertanagara dari Kerajaan Singhasari diyakini sebagai periode berkembangnya praktik tantrik ekstrem, baik dalam ajaran Buddha maupun Hindu. Periode ini lebih baik dipahami melalui lensa geopolitik, karena terdapat faktor asing yang mendorong praktik tantrik ekstrem menjadi tren. Kertanagara naik tahta pada waktu yang bersamaan dengan masa pemerintahan Kubilai Khan. 91 Keduanya memiliki visi politik yang serupa untuk memperluas kerajaan melalui diplomasi dan dalam beberapa kasus melalui kampanye militer. Ritual perang mungkin dipraktikkan karena berbagai penguasa tampak antusias untuk memulai sistem tantrik, karena dianggap bermanfaat untuk perlindungan negara.

89 Lihat OD-7233bis 90 Kadek Dedy Prawirajaya R, Heri Purwanto, dan Coleta Palupi Titasari, “Menggali Makna Ikonogras pada Arca Bersifat Tantris di Pura Kebo Edan, Kabupaten Gianyar, Bali,” AMERTA: Jurnal Penelitian dan Pengembangan Arkeologi 40, no. 2 (2022): 128–41; Andrea Acri dan Aleksandra Wenta, “A Buddhist Bhairava? Kṇtanagara’s Tantric Buddhism in Transregional Perspective,” Entangled Religions 13, no. 7 (2022): 7–22. 91 Thomas Hunter, “The Body of the King: Reappraising Singhasari Period Syncretism,” Journal of Southeast Asian Studies 38, no. 1 (2007): 27–53; Kadek Dedy Prawirajaya R, Heri Purwanto, dan Coleta Palupi Titasari, “Menggali makna ikonogras pada arca bersifat tantris di Pura Kebo Edan, Kabupaten Gianyar, Bali,” AMERTA: Jurnal Penelitian dan Pengembangan Arkeologi 40, no. 2 (2022): 125–44; Andrea Acri dan Aleksandra Wenta, “A Buddhist Bhairava? Kṇtanagara’s Tantric Buddhism in Transregional Perspective,” Entangled Religions 13, no. 7 (2022).

Dalam sejarah Nusantara, penggunaan sistem tantrik dalam ritual perang bukanlah hal yang tabu karena kemungkinan sudah dipraktikkan sebelumnya pada masa pemerintahan Lokapala. 92 Kebutuhan Kertanagara akan praktik tantrik ekstrem tersirat dalam beberapa bagian Desawarnana karya Mpu Prapanca, disitu penguasa Kertanagara dipuji karena energinya dalam menjaga negara ‘melindungi dunia pada zaman Kali’. 93 Perkembangan paralel antara aliran Saiwa dalam Hindu dan Buddhisme Tantrik tampaknya telah berakar sejak masa Mataram, sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya. Namun demikian, pada masa Kertanagara, kemungkinan terjadi perubahan besar dalam hubungan antara kedua agama besar tersebut. Salah satu pencapaian terbesar Kertanagara selama pemerintahannya mungkin terletak pada kemampuannya menjadi pusat utama yang mempersatukan kedua agama besar tersebut untuk mendukung kebutuhan politiknya melalui cara-cara metafisik. 94 Hal ini tentu saja tidak hanya tergambar dalam catatan sejarah, tetapi juga dalam data arkeologis atau fisik. Dalam teks yang sama seperti sebelumnya, diceritakan bahwa ia membangun sebuah candi dengan karakteristik yang unik. Pada candi tersebut, bagian bawahnya didedikasikan untuk sosok-sosok Saiwa, sementara bagian atasnya didedikasikan untuk sosok-sosok Buddha. 95 Selain itu, tercermin juga pada saat kematiannya, terdapat tradisi memperingati wafatnya raja dengan

92 Lihat penjelasan sebelumnya perihal Prasasti Gedangan/Kancana 93 Theodore Gautier Thomas Pigeaud, Java in the fourteenth century: A study in cultural history. The Nāgara-Kěrtāgama by rakawi Prapañca of Majapahit, 1365 A.D. Third edition, revised and enlarged by some contemporaneous texts, with notes, translations, commentaries and a glossary, Koninklijk Instituut voor Taal-, Land- en Volkenkunde Translation Series (The Hague: Nijhoff,

1960), 3:48.
94 Agustijanto Indrajaya, Sukawati Susetyo, dan Véronique Degroot, “Note on Two Pre-Mataram Sites Recently Discovered near Weleri, North Central Java, Indonesia,” Bulletin de l’École française d’Extrême-Orient 105 (2019):

41.
95 Pigeaud, Java in the fourteenth century: A study in cultural history. The Nāgara-Kěrtāgama by rakawi Prapañca of Majapahit, 1365 A.D. Third edition, revised and enlarged by some contemporaneous texts, with notes, translations, commentaries and a glossary, 3:56.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

membuat patung dewa sebagai perwujudan dirinya, yang dikenal sebagai pendharmaan. Dalam kasus Kertanagara, dibuatlah patung Ardhaneswara dan patung Jina untuk memperingati kematiannya. 96 Terlepas dari kemampuan Kertanagara, dalam tingkat tertentu, mempersatukan dua agama yang berbeda, hal ini tidak boleh dipahami sebagai praktik sinkretisme. Seperti yang lebih umum terjadi pada masa Majapahit, kedua agama tersebut tetap terbagi menjadi dua tradisi/agama yang berbeda, karena terdapat tiga kelompok agama yang masing-masing diatur oleh pejabat pemerintahan yang berbeda (dharmadyaksa), yaitu kasaiwan (Siddhanta), karsian (Pasupata), dan kasogatan (Buddha). 97 Hal ini menunjukkan bahwa secara administrasi, kedua agama tetap tidak dipandang sebagai satu entitas yang sama, terlebih aliran yang berkembang di dalamnya. Dengan demikian hubungan antara Hindu dan Buddha pada masa itu lebih pantas dipandang sebagai suatu fenomena “koalisi”. 98 Mungkin kata yang tepat untuk menggambarkan hubungan antara Hindu dan Buddha pada masa itu adalah paralelisme atau koalisi sebagaimana yang digunakan oleh Sanderson atau Haryati Soebadio. Interelasi semacam itu juga dapat diamati pada periode sebelumnya di wilayah asalnya, seperti di India dan Kamboja. 99 Kajian terbaru oleh Deni Y.Wahyudi(2021), relasi ini disebut transformasi, dalam arti sesuatu yang berubah

96 Pigeaud, Java in the fourteenth century: A study in cultural history. The Nāgara-Kěrtāgama by rakawi Prapañca of Majapahit, 1365 A.D. Third edition, revised and enlarged by some contemporaneous texts, with notes, translations, commentaries and a glossary, 3:50. 97 Istana dan Kaum Agamawan dalam Masa Majapahit, Dies Natalis FIB UI ke- 73 (2013). 98 Haryati Soebadio, Jñānasiddhânta, Bibliotheca Indonesica 7 (The Hague: Martinus Nijhoff, 1971), 55. 99 Lawrence Palmer Briggs, “The Syncretism of Religions in Southeast Asia, Especially in the Khmer Empire,” Journal of the American Oriental Society 71, no. 4 (1951): 230–49; Alexis Sanderson, “Vajrayana: Origin and Function,” 1995, 87–102; Alexis Sanderson, “History through Textual Critism in the Study of Saivism, the Pancaratra and the Buddhist Yoginitantras,” dalam Les sources et le temps = Sources and time : a colloquium, Pondicherry, 11- 13 January 1997, ed. oleh François Grimal, Publications du Département d’Indologie 91 (Pondicherry: Institut Français de Pondichéry, 2001), 1–47.

karena dibutuhkan. Hal ini terlihat dalam sistem pendidikan, penggabungan karya arsitektur, Kakawin Sutasoma, sebuah teks Buddha yang ditulis pada masa Majapahit, membahas tentang bagaimana yoga yang dipraktikkan memiliki esensi yang berbeda karena keduanya memiliki tujuan yang berbeda. Mpu Tantular sendiri menyatakan bahwa jalan Buddha lebih maju dan efektif dibandingkan jalan Saiwa. Meskipun terkesan keras, komentar ini harus dipahami sebagai produk dari sudut pandang Buddhis. 100 Tema seperti ini umumnya banyak ditemukan dalam teks-teks yang dihasilkan pada masa tersebut. Bubuksah Gagangaking misalnya, pada bagian akhir tetap menggambarkan superioritas dari Jalan Buddha dibandingkan Hindu. 101 Kunjakarna pun demikian, menggambarkan kesamaan Wairocana dengan entitas lain seperti Siwa dan Pancakusika. 102 Masa Majapahit juga menyaksikan pergeseran dari dominasi pengaruh India dalam keagamaan dan karya sastra. Ragam sempalan dari tradisi umum yang berkembang di masa sebelumnya menampak dalam tinggalan yang dihasilkan mereka. Gejala penting dari lokalisasi tersebut adalah kemunculan pemujaan terhadap dewa-dewa lokal yang ditandai dengan banyaknya temuan arca dengan atribut kedewataan yang tidak sesuai dengan ciri ikonografis dewa Hindu. 103 Paralel dengan perkembangan tersebut, tokoh epos seperti Bima dari Mahabharata sedang mengalami transformasi simbolik, bergeser dari seorang ksatria menjadi figur spiritual yang diasosiasikan dengan kekuatan pelindung dan aspek murka Dewa

100 Soewito Santoso, Sutasoma: A Study in Javanese Wajrayana, Śata-Piṇaka Series 213 (New Delhi: Internation Academy of Indian Culture, 1975), 42. 101 J. Ensink, “Siva-Buddhism in Java and Bali,” dalam Buddhism in Ceylon and Studies on Religious Sycretism in Buddhist Countries: Report on a Symposium in Göttingen (Göttingen: Vanderhoeck und Ruprecht, 1978), 192–93. 102 Willem van der Molen, Kritik Teks Jawa: Sebuah Pemandangan Umum dan Pendekatan Baru yang Diterapkan kepada Kunjarakarna (Jakarta: Yayasan Pustaka Obor Indonesia, 2011), 267–69. 103 Agus Aris Munandar, Tuha Kalang: Orang Kalang dalam Kebudayaan Jawa (Jakarta: Wedatama Widya Sastra, 2018), 94–95.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

Gambar 2.15 Kakawin Sutasoma. Sumber: Perpustakaan Nasional Indonesia.

Siwa, yakni Bhairawa. Asosiasi kedua figur tersebut ditampilkan dalam beberapa arca dan penggambaran Bima mengenakan atribut ikonografis yang identik dengan penggambaran tantri, khusus sosok Bhairawa seperti ular sebagai upawita dan areal kemaluan yang menonjol. 105 Transformasi tersebut menunjukkan proses perpaduan antara tokoh epos India yang diolah kembali oleh masyarakat kala itu dalam suatu kerangka nilai spiritual lokal. Melepasnya aspirasi masyarakat dari dominasi pengaruh India juga ditampakkan melalui perubahan dalam karya arsitektur bangunan yang mengarah kepada bentuk-bentuk punden berundak dari pra-Hindu seperti pada Candi Sukuh dan Candi Cetho di Gunung Lawu, dan candi-candi serta altar persajian di Gunung Penanggungan. 106 Dengan demikian, baik pemujaan terhadap gramadewata maupun kultus Bima menunjukkan bahwa masyarakat Nusantara hingga akhir masa persilangan dengan Hindu dan Buddha telah bergeser menuju bentuk ekspresi keagamaan yang bersifat lokal dan kontekstual. Hal tersebut mungkin didasari pada revivalisme dalam nilai-nilai budaya setempat yang disebabkan oleh faktor-faktor yang masih perlu ditelisik kembali hingga sekarang.

104 Andrea Acri, “Horror, Transgression, and Power: The ‘Demonic Numinous’ in the Tantra-Inuenced Literatures and Visual Arts of Java and Bali,” Bulletin de l’Ecole française d’Extrême-Orient 107 (2021): 177. 105 Hipotesa awal dikemukakan dalam Willem Frederik Stutterheim, An Ancient Javanese Bhima Cultus, Studies In Indonesian Archaeology (The Hague: Martinus Nijhoff, 1956).Hipotesa lain yang dikemukakan adalah arca-arca tersebut sebagai perwujudan dari tokoh Gajah Mada, lihat Agus Aris Munandar, Gajah Mada: Biogra Politik (Depok: Komunitas Bambu, 2010). 106 Lihat Edi Sedyawati dkk., Candi Indonesia: Seri Jawa: Indonesian-English, vol. 1 (Jakarta: Direktorat Jenderal Kebudayaan, 2013); V. R. Van Romondt, Peninggalan-peninggalan purbakala di Gunung Penanggungan (Jakarta: Dinas Purbakala Republik Indonesia, 1951).

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

Gambar 2.16 Arca Gramadewata. Sumber: Dokumentasi Museum Nasional Indonesia.

C. PERADABAN BUDDHA DI NUSANTARA

Perkembangan agama Buddha di Nusantara merupakan fenomena sejarah dan kebudayaan yang terbentang luas dari sekitar abad ke-5 hingga ke-15 Masehi. Jejak peninggalan kebudayaan ini

terungkap melalui beragam jenis sumber data seperti bangunan candi dan stupa, beragam artefak termasuk arca, prasasti, naskah kuno, dan kronik asing. Semua peninggalan material dan tekstual ini secara kolektif menegaskan bahwa kebudayaan Buddha telah menjadi bagian integral dan mengakar dalam struktur kebudayaan masyarakat Nusantara.

1. Konsep Dasar Ajaran Buddha Buddha mengawali ajarannya dengan penjelasan bahwa
pencarian jawaban atas pertanyaan kehidupan sering kali terperangkap dalam dua jalan buntu. Sebagai contoh, ketidakbisaan meraih kebahagiaan melalui kesenangan indrawi membuat seseorang mengambil jalan berlawanan, seperti penyiksaan diri atau penolakan kesenangan. Selanjutnya, beliau menerangkan tentang Empat Kenyataan Arya, yaitu empat kenyataan (satya) yang dilihat oleh para Arya. Kenyataan pertama perlu diketahui secara saksama yaitu tentang duḥkha yang meliputi ketidakpasan, ketidaknyamanan, kesukaran, ketidakmampuan memberikan kepuasan selamanya, rasa sakit, dan penderitaan. Fakta kenyataan mengenai duḥkha adalah kelahiran, penuaan, kematian, kesedihan, ratapan, kepedihan, keputusasaan, mengalami hal yang tidak disukai, kehilangan yang dicintai, dan tidak tercapainya keinginan. Kenyataan kedua, sumber atau penyebab duḥkha, perlu ditanggulangi, ditinggalkan, dihilangkan, dan dilepaskan, yaitu rasa tidak pernah cukup atau “kehausan.” “Rasa haus” ini diwarnai oleh ketertarikan yang meskipun terpenuhi, menimbulkan kesenangan dan harapan untuk mengulanginya, mencari kenyamanan dalam berbagai bentuk, baik keinginan untuk mendapatkan kesenangan indrawi, keinginan untuk menjadi sosok tertentu, maupun penolakan terhadap identitas diri yang tidak diinginkan. Kenyataan ketiga, berhentinya duḥkha, perlu dirasakan dan dialami secara pribadi melalui pemudaran, penghentian, dan pelepasan secara menyeluruh terhadap “rasa kehausan” (Sanskerta: tṛṣṇā; Pali: taṇhā) itu. Kenyataan keempat, jalan penghentian duḥkha,

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

perlu ditumbuhkembangkan secara pribadi, yaitu Jalan Tengah yang memiliki delapan aspek keselarasan (Sanskerta: samyak; Pali: sammā). Delapan aspek tersebut meliputi pandangan, pikiran, ucapan, tindakan, interaksi dan penghidupan, usaha, perhatian, dan konsentrasi yang selaras. Pemahaman dan pengamalan langsung Jalan Tengah yang sepenuhnya dipahami oleh para Arya, membawa ketenangan dan pembebasan dari kedua jalan buntu tersebut. 107 Dengan diungkapkannya kenyataan-kenyataan ini beserta jalan untuk menavigasinya, ajaran Dharma mulai berputar. Pendidikan ajaran Buddha mencakup tiga aspek yang dikenal dengan istilah tiga aspek pendidikan (triśikṣā), yaitu disiplin moral (śīla), “pikiran yang fokus dan terintegrasi” (samādhi), dan ketajaman pandangan (prajñā). Disiplin moral (śīla) yaitu kompas moral yang esensinya adalah menjalani kehidupan tanpa kekerasan, bermanfaat bagi sesama, atau paling tidak, menghindari untuk mencelakai atau merugikan pihak lain. “Pikiran yang fokus dan terintegrasi” (samādhi) meliputi keadaan mental terarah yang mencakup pengembangan perhatian penuh, kewaspadaan, dan kemampuan untuk hadir di setiap momen dengan pikiran yang tenang, hening, jernih, awas, dan eling. Ketajaman pandangan (prajñā) memungkinkan seseorang terbebas dari penolakan (dveṣa), keterikatan (rāga/lobha), dan ketidaktahuan (moha). 108 Ketiga aspek tersebut bertujuan untuk mencapai pembebasan dari duḥkha dan menjalani kehidupan yang tergugah. Berhubung berbagai orang memiliki kecenderungan beragam dan membutuhkan pendekatan yang berbeda-beda, maka berbagai tradisi Buddhis tumbuh dan berkembang seiring waktu. Tradisi-tradisi Buddhis dengan pembagian yang paling umum adalah Theravada, Mahayana, dan Vajrayana. Tradisi Theravada (arti

107 Bhikkhu Thanissaro, “Setting the Wheel of Dhamma in Motion (Dhammacakkappavattana Sutta, SN 56:11),” Dhammatalks.org, t.t., https:// www.dhammatalks.org/suttas/SN/SN56_11.html. 108 Dharmasāgara Translation Group, “The Sūtra on the Threefold Training (Śikṇātrayasūtra, Toh 282),” versi 1.3, 84000: Translating the Words of the Buddha, 2024, https://84000.co/translation/toh282.

harfiah: “ajaran para Sesepuh”) terutama menggunakan kitab-kitab berbahasa Pali. Ditinjau dari “wahana” (yāna), tradisi ini biasanya disebut “wahana kecil/pribadi”. Istilah “wahana pribadi” (personal vehicle) digunakan untuk pengikut atau praktisi yang mengikuti cara-cara pembebasan pribadi dengan tujuan pencapaian nirwana. “Wahana besar” (Mahayana) bertujuan mencapai Kebuddhaan dengan dua pembagian: Pāramitāyana (Prajñāpāramitāyana) dan Vajrayana. Prajñāpāramitāyana (“Wahana Kesempurnaan Pengetahuan”) adalah jalur yang bersifat esoteris (terbuka) yang juga dikenal sebagai Sutrayana. Di sisi lain, Vajrayana (“Wahana Bajra”) adalah jalur yang bersifat esoteris. Vajrayana juga disebut Guhyamantrayana (“Wahana Mantra Rahasia”) atau Tantrayana. Dalam Tantrayana, praktisi menggunakan penyatuan (yoga) antara upaya dan prajñā yang nondual yang diyakini dapat mempercepat pencapaian penggugahan. 109 Meskipun berbeda dalam pendekatan, tidak ada perbedaan esensial antara Prajñāpāramitāyana yang eksoteris dengan Vajrayana yang esoteris jika ditinjau dari tiga hal: (1) hasil yang ingin dicapai: keduanya bertujuan mencapai Kebuddhaan; (2) motivasi dasar: keduanya dilandasi bodhicitta—aspirasi dan komitmen untuk mencapai penggugahan demi memberikan manfaat maksimal bagi semua makhluk: (3) cara pandang berlandaskan pemahaman akan “kekosongan” atau ketiadaan sifat hakiki (śūnyatā) bahwa tidak ada sesuatu yang eksis secara hakiki dari sisinya sendiri. 110 Dua syarat dasar untuk mengikuti praktik Tantra adalah memiliki bodhicitta (landasan welas asih) dan pemahaman mengenai ketiadaan sifat hakiki. Inilah yang membedakan Tantra Buddhis dari Tantra lainnya. Tradisi Theravada terutama diikuti di negara-negara daratan Asia Tenggara seperti Thailand, Myanmar, Laos, dan Kamboja (pada

109 Glenn H. Mullin, The Dalai Lamas on Tantra (New York: Snow Lion Publications, 2006), 28–29. Istilah “penggugahan” (“awakening”) adalah terjemahan yang lebih mendekati istilah “bodhi” (Sanskerta/Pali) daripada “pencerahan” (enlightenment). 110 Mullin, The Dalai Lamas on Tantra, 29.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

Gambar 2.17 Tathagata Amogasiddhi, salah satu bentuk Buddha dalam aliran Vajrayana dan Mahayana. Sumber: Dokumentasi Museum Nasional Indonesia.

periode tertentu). Sebaliknya di wilayah kepulauan seperti di Nusantara (Indonesia) dan Malaya, tradisi Mahayana (“Wahana Besar”) baik nonesoteris maupun esoteris, tumbuh subur dan berkembang. Posisi strategis Nusantara dalam jalur maritim utama memungkinkannya terhubung dengan wilayah-wilayah tempat ajaran Mahayana tumbuh pesat. Hal ini memungkinkan tradisi Mahayana menyebar luas di Nusantara terutama pada kurun waktu abad ke-5 hingga 15 Masehi.

2. Pendirian Candi, Stupa, Wihara serta Pembuatan Stupika dan Dharani Setelah wafatnya Buddha, stupa didirikan di berbagai penjuru
India baik stupa untuk menyimpan sarira (sisa relik) beliau maupun stupa untuk memperingati peristiwa-peristiwa penting dalam kehidupan Buddha. Di tanah kelahiran Buddha sendiri (India), bangunan keagamaan Buddhis pada awalnya kebanyakan berwujud stupa. Seiring berjalannya waktu, arsitektur Buddhis pun berkembang. Selain stupa, muncul juga bangunan lain sepertiwihara (tempat tinggal), arama, gua pertapaan, dan sebagainya. Di Nusantara, bangunan Buddhis kebanyakan berbentuk candi, stupa, caitya, 111 dan wihara. Di wilayah seperti Tiongkok, Jepang, dan Korea, banyak ditemukan pagoda dan kuil. Pembangunan stupa, candi, wihara maupun pembuatan arca dan representasi lainnya mengingatkan pada Triratna (Tiga Permata): Buddha, Dharma, dan Sangha serta mengumpulkan atau menumbuhkan kebajikan dan pengetahuan. Selain berupa bangunan dan arca, peninggalan lain yang banyak ditemukan dalam lanskap Buddhis adalah tulisan berisi mantra atau dhāraṇī yang digores pada lempengan (emas, perak, perunggu, timah), meterai (tablet) dan stupika (replika stupa berukuran

111 Caitya (Pali: cetiya) dapat diartikan sebagai “sanggar pemujaan” atau tempat untuk memberi persembahan atau penghormatan. Pengertian caitya lebih luas daripada stupa karena caitya dapat mencakup suatu tempat atau area dengan penempatan arca, stupa atau objek-objek suci lainnya sebagai landasan untuk memberi penghormatan.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

kecil) dari tanah liat, atau digoreskan pada batu. Inskripsi-inskripsi ini tidak hanya membantu penentuan kronologi tetapi sering kali mengungkapkan aliran pemikiran atau tradisi Buddhis tertentu yang berkembang di wilayah dan periode tersebut. Istilah‘mantra’dan‘dhāraṇī’sering kali digunakan secara paralel dan penggunaannya dapat dipertukarkan. Meskipun demikian, secara historis istilah ‘mantra’ digunakan secara luas sejak zaman Weda dalam berbagai tradisi keagamaan di India, sedangkan istilah ‘dhāraṇī’ digunakan khusus dalam agama Buddha sebagai alat bantu untuk “menahan”, “memegang”, dan “mengingat.” 112 Melafalkan dhāraṇī diyakini dapat menjaga Dharma yang bajik (kuśaladharma) supaya tidak hilang dan menahan akar perbuatan tidak bajik (akuśalamūla) supaya tidak muncul. Dhāraṇī berfungsi untuk mencapai keawasan (smṛti), kekuatan (bala), dan pengetahuan (prajñā). Selain fungsi mnemoniknya, formula dhāraṇī juga memiliki tujuan perlindungan dan keselamatan. 113 Pelafalan dhāraṇī tidak selalu berasosiasi dengan praktik Tantra atau Vajrayana. Banyak dhāraṇī yang isinya lebih mendekati standar teks Mahayana untuk tujuan pragmatis seperti kesehatan atau perlindungan. Dhāraṇī demikian terbuka untuk dipraktikkan oleh siapa saja dan tidak mensyaratkan abiseka. Dhāraṇī bahkan ditemukan dalam Vinaya (aturan kebiksuan) seperti Mūlasarvāstivāda-vinayavastu yang menyebut dhāraṇī Mahāmāyūrī sebagai penawar gigitan ular beracun. 114 Dhāraṇī juga diajarkan dalam sutra-sutra nonesoteris seperti Kesempurnaan Pengetahuan (Prajñāpāramitā) dan Gaṇḍavyūha, bahkan ditemukan dalam Kanon Pali. Terdapat dua jenis dhāraṇī yang ditemukan di berbagai lanskap peninggalan Buddhis yang ditulis dalam bentuk stanza.

112 Jan Nattier, “The Heart Sūtra: A Chinese Apocryphal Text?,” Journal of the International Association of Buddhist Studies, 1992, 202. 113 Dylan Esler, “The Dhāraṇ� for Secret Relics (Guhyadhātudhhāraṇ�, Toh 507),” 2025, https://84000.co/translation/toh507. 114 Dharmachakra Translation Committee, “The Queen of Incantations: The Great Peahen (Mahāmāyūr�vidyārājñ�, Toh 559),” 2025, https://84000.co/ translation/toh559.

Dhāraṇī pertama adalah “ye dharmā” yang mengandung ringkasan ajaran Buddha mengenai “kemunculan bergantungan” atau “kesalingterkaitan” (Sanskerta: pratītyasamutpāda; Pali: paṭiccasamuppāda). Dalam sutra-sutra formulanya berbunyi: “ye dharmā hetuprabhavā hetu teṣā tathāgato hy avadat | teṣā ca yo nirodha evavādī mahāśramaṇaḥ” 115 (Semua keberadaan mempunyai sebab; Tathagata telah menjelaskan sebab-sebabnya; berhentinya sebab-sebab tersebut; juga telah diterangkan oleh Maha Śramaṇa). Formula ini dianggap sebagai “relik dharma” dari Buddha karena berisi ajaran tentang sebab dan berhentinya sebab dari semua keberadaan. Dhāraṇī kedua disingkat menjadi “ajñānāc cīyate karma,” mengingatkan ajaran tentang karma dan pembebasan dari ikatan karma. Stanzanya berbunyi: “Melalui ketidaktahuan (ajñāna), karma terakumulasi; karma adalah penyebab kelahiran kembali; melalui pengetahuan (jñāna), karma tidak terakumulasi; tanpa karma, seseorang tidak terlahir kembali.” 116 Dikarenakan keduanya ditulis sebagai formula untuk dilafalkan dan berfungsi mengingatkan pada ajaran, maka keduanya dapat disebut dhāraṇī atau mantra. Dhāraṇī “ye dharmā” maupun “ajñānāc cīyate karma” dikenal dalam semua tradisi Buddhis karena prinsip “kemunculan bergantungan” dan pemahaman karma adalah basis dari seluruh ajaran Buddha. Sutra Tunas Padi (Śālistamba) menggarisbawahi bahwa “Barang siapa melihat kemunculan yang saling bergantungan, ia melihat Dharma. Barang siapa melihat Dharma, ia melihat Buddha.” 117 Oleh karena itu, dhāraṇī tersebut dibuat

115 Bruno Galasek-Hul dan Ryan Damron, “The Essence of Dependent Arising (\protect\textslPrat�tyasamutpādahṇdaya, Toh 521),” versi 1.1–1.2, 84000: Translating the Words of the Buddha, 2025, https://84000.co/translation/ toh521; Buddhavacana Translation Group, “The Sūtra on Dependent Arising (Prat�tyasamutpādasūtra, Toh 212),” versi 1.5, 84000: Translating the Words of the Buddha, 2025, https://84000.co/translation/toh212. 116 Peter Skilling, “An Untraced Buddhist Verse Inscription from (Pen)insular Southeast Asia,” dalam Buddhist Dynamics in Premodern and Early Modern Southeast Asia, ed. oleh D. Christian Lammerts (Singapore: Institute of Southeast Asian Studies, 2015), 18. 117 Dharmasagara Translation Group, “The Noble Mahāyāna Sūtra ‘The Rice Seedling’ (Ārya Śālistambanāmamahāyānasūtra, Toh 210),” 2025,

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

dengan maksud agar siapa pun yang membacanya, dapat mengerti prinsip kesalingterkaitan dan cara kerja karma. Dengan mengerti itu, mereka memahami Dharma dan dengan memahami Dharma, mereka “melihat” Buddha. Di Nusantara, stanza “ye dharmā” ditemukan di Kalimantan, Sumatra, Jawa, dan Bali sedangkan “ajñānāc cīyate karma” ditemukan di Tekarek, Kalimantan Barat dan Batujaya, Jawa Barat.

3. Jalur Perdagangan dan Peran Biksu Peziarah Posisi geografis Nusantara yang berada di persimpangan jalur
pelayaran dan perdagangan menjadikannya sebagai penghubung sentral dalam jaringan regional. Letak ini memfasilitasi pertukaran langsung antara Asia Timur, Asia Selatan, hingga Asia Tengah dan Asia Barat. Catatan dari biksu Tiongkok abad ke-7 Masehi, Yijing, mengonfirmasi peran strategis Nusantara sebagai pelabuhan utama yang menghubungkan Tiongkok dan India dengan adanya pelayaran rutin di antara kedua wilayah tersebut. 118 Jalur laut tersebut tidak hanya berfungsi sebagai koridor perdagangan tetapi juga memfasilitasi mobilitas para biksu dan cendekiawan Buddhis yang melakukan perjalanan ziarah dan studi. Jaringan maritim ini memungkinkan terjalinnya hubungan antar pusat-pusat pembelajaran Dharma. Interaksi tersebut menjadi sarana efektif untuk transmisi pengetahuan keagamaan yang memicu pertukaran gagasan dan budaya di Asia.

4. Perkembangan dan Peninggalan Buddha di Nusantara Interaksi dengan India memfasilitasi masuk dan
berkembangnya agama Hindu dan Buddha di Nusantara. Kedua agama ini yang kehadirannya diketahui sejak abad ke-5 Masehi, tumbuh berdampingan selama berabad-abad terutama di Pulau Sumatra, Jawa, Bali, dan Kalimantan. Meskipun perjumpaan dengan

https://84000.co/translation/toh210#UT22084-062-010-113. 118 Junjiro Takakusu, A Record of the Buddhist Religion as Practiced in India and the Malay Archipelago (Oxford: Clarendon Press, 1896), xl–xli.

Hindu dan Buddha berfluktuasi pada periode dan wilayah tertentu, keduanya tetap berkembang secara simultan. Sesuai dengan fokus pembahasan, subbab ini meninjau peninggalan-peninggalan Buddha. Pembahasan dimulai dari peninggalan-peninggalan yang tersebar di berbagai wilayah, sebelum berlanjut pada kompleks-kompleks percandian besar yang mencerminkan Buddhadharma sudah diterima secara luas dan didukung oleh otoritas kerajaan.

a. Jejak Peninggalan Tersebar di Berbagai Wilayah Nusantara Subbagian ini membahas peninggalan-peninggalan selain
percandian yang tersebar di Kalimantan, Sulawesi, Lampung, Nusa Tenggara Barat, Nusa Tenggara Timur, dan Pulau Bawean. Meskipun perkembangan awal agama Buddha di Pulau Kalimantan dan Sulawesi belum banyak diketahui tetapi sejumlah temuan memberikan petunjuk penting tentang keberadaan dan praktik Buddhadharma di kedua pulau besar ini. Salah satu warisan awal di Kalimantan terungkap dengan adanya Prasasti Batu Pahat¹¹⁹ di Kalimantan Barat. Prasasti Batu Pahat ini berupa sebongkah batu besar berukuran 4 x 7 meter dengan inskripsi yang ditulis di antara kelompok stupa berjumlah tiga buah (kiri) dan kelompok stupa berjumlah empat buah (kanan). 120 Inskripsi pada batu tersebut memuat bait-bait “ye dharmā” dan “ajñānāc cīyate karma” secara selang-seling. Menurut Bahadur Chand Chhabra, 121 paleografi dari tulisan tersebut berasal dari pertengahan hingga akhir abad ke-5 Masehi. Sementara itu, Quaritch Wales dan Nicolaas Johannes Krom¹²² berpandangan tulisan tersebut berasal dari abad ke-6 dan ke-7 Masehi.

119 Berada di Situs Batu Pait di Desa Batupahat, tepi Sungai Tekarek (cabang Sungai Kapuas), Kabupaten Sanggau, Kalimantan Barat. 120 Bambang Budi Utomo, Nik Hassan Nik Abd. Rahman Shuhaimi, dan Zuliskandar Ramli, “Kalimantan during the Coming of Indian Culture: A Regional Study,” International Seminar on Bornean Archaeology: The Past, Present & Future Prospects (Sarawak), 2010, 23–24. 121 Skilling, “An Untraced Buddhist Verse Inscription from (Pen)insular Southeast Asia,” 35. 122 Utomo, Rahman Shuhaimi, dan Ramli, “Kalimantan during the Coming of

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

Di wilayah Kalimantan Barat lainnya, yaitu di Sambas, ditemukan kelompok arca-arca yang terbuat dari perunggu, emas, dan perak yang terdiri dari arca Buddha (dua duduk dan dua berdiri) dan lima arca Bodhisatwa di antaranya Bodhisatwa Padmapani/ Awalokiteswara serta sebuah pedupaan perunggu berbentuk rumah. Gugus peninggalan berkarya seni tinggi yang dikenal dengan sebutan “Sambas Treasure” tersebut berasal dari Situs Sabong Pelangi¹²³ yang menurut Tan Yeok Seong dan Wales¹²⁴ berasal dari sekitar abad ke-8-9 Masehi. Di Sambas juga ditemukan inskripsi lembaran perak dari sebuah kapal karam di lepas pantai utara Jawa. Di dalam sebuah tempayan tanah liat dari kapal karam tersebut, ditemukan 18 arca kecil Buddha dan Bodhisatwa (8 arca emas, sisanya perak dan perunggu) serta sebuah pedupaan perunggu. 125 Pada bagian dasar salah satu arca, terdapat gulungan lembaran perak. Menurut bacaan Arlo Griffiths, salah satu sisi inskripsi berisi penghormatan kepada Bodhisatwa Samantabhadra, diikuti stanza Bhadracaryā-praṇidhāna khususnya stanza ke-1 dan ke-48, sedangkan sisi lainnya memuat syair “ye dharmā” yang dilanjutkan dengan stanza Mahāpratisarāmahāvidyārājñī. 126 Lembaran perak itu berasal dari abad ke-9 Masehi berdasarkan analisis paleografinya, sedangkan gaya artistik arca tempat inskripsi disimpan diperkirakan dari abad ke-8 Masehi. 127 Lebih lanjut menurut Griffiths, lembaran perak itu mungkin saja berasal dari abad ke-8, bahkan paruh pertama abad ke-8, jika Raja Zhandabo yang pernah mengirim utusan ke Tiongkok di masa Dinasti Tang

Indian Culture: A Regional Study,” 23. 123 Terletak di Desa Sabong Pelangi, Sambas, Kalimantan Barat. 124 Dalam Utomo, Rahman Shuhaimi, dan Ramli, “Kalimantan during the Coming of Indian Culture: A Regional Study,” 24–25, 27. 125 Arlo Griths, “Written Traces of the Buddhist Past: Mantras and Dhāraṇ�s in Indonesian Inscriptions,” Bulletin of the School of Oriental and African Studies 77, no. 1 (2014): 141–42. 126 Griths, “Written Traces of the Buddhist Past: Mantras and Dhāraṇ�s in Indonesian Inscriptions,” 143–48. 127 Griths, “Written Traces of the Buddhist Past: Mantras and Dhāraṇ�s in Indonesian Inscriptions,” 148.

pada tahun 669 Masehi adalah Candravarman dari negeri Boluo yang oleh beberapa peneliti diduga terletak di Kalimantan.

Gambar 2.18 Arca Buddha dan Bodhisatwa. Sumber: Dokumentasi Museum Nasional Indonesia.

Sementara itu di Kalimantan Timur, di Kota Bangun, Kabupaten Kutai Kartanegara, ditemukan arca Buddha dari perunggu setinggi 58 sentimeter yang merupakan suatu karya seni dan antikuitas yang langka. 129 Awalnya, arca perunggu dari

128 Griths, “Written Traces of the Buddhist Past: Mantras and Dhāraṇ�s in Indonesian Inscriptions,” 149–50. Akan tetapi, Oliver William Wolters berpandangan lokasi Boluo terletak di Sumatra bagian utara atau timur laut, bukan di Kalimantan (Griths, “Written Traces of the Buddhist Past: Mantras and Dhāraṇ�s in Indonesian Inscriptions,” 150.) 129 A. J. Bernet Kempers, Ancient Indonesian Art (Amsterdam: N.V. Boekhandel Antiquariaat en Uitgeverij C. P. J. van der Peet, 1959), 49. plate 97. Sayangnya, arca ini mengalami kerusakan parah akibat kebakaran pada Pameran Kolonial di Paris tahun 1931. Sisa-sisa arca yang rusak tersebut disimpan di Museum Nasional Indonesia, Jakarta (Bernet Kempers, Ancient

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

Kota Bangun ini diperkirakan berasal dari abad ke-2 hingga ke-3 Masehi karena penggambaran roda dengan jari-jari (cakra) dalam dua lingkaran konsentris di telapak tangan kanan Buddha lazim ditemukan pada seni arca periode Gandhara. 130 Namun demikian,

E. Edwards McKinnon mengklasifikasikan arca ini berlanggam pasca-Gupta abad ke-7 atau ke-8 Masehi.
131 Tangan kanan Buddha terangkat dalam mudra “menyidik” (vitarka), sementara tangan kiri memegang sebuah mangkuk untuk menerima pemberian makanan. Di daerah lainnya di Kalimantan Timur di dekat mulut Gua Gunung Kombeng, 132 ditemukan sejumlah arca batu putih yang tersusun berjajar. Arca-arca ini meliputi Bodhisatwa Wajrapani, Mahakala, Siwa Mahadewa, Siwa Mahaguru, Ganesa, Nandiswara, dan Kartikeya. 133 Di samping itu, di beberapa tempat di Kabupaten Kutai seperti Muara Kaman, Desa Long Lalang, dan Sangatta (pesisir lebih jauh ke utara dari Samarinda), McKinnon menemukan sejumlah benda perunggu yang menjadi bukti awal keberadaan agama Buddha di kepulauan Indonesia. Ia merinci setidaknya 23 benda perunggu (kebanyakan arca) yang tersebar di wilayah Kalimantan Timur, di antaranya arca Buddha, fragmen-fragmen tubuh Buddha, Bodhisatwa Awalokiteswara, Bodhisatwa yang tidak teridentifikasi, dan fragmen tongkat biksu (khakkhara). 134

Indonesian Art, 59. 130 Utomo, Rahman Shuhaimi, dan Ramli, “Kalimantan during the Coming of Indian Culture: A Regional Study,” 11. 131 E. Edwards McKinnon, “A Bronze Hoard from Muara Kaman, Kutei,” dalam Buddhist Dynamics in Premodern and Early Modern Southeast Asia, ed. oleh Christian Lammerts (Singapore: Institute of Southeast Asian Studies, 2018),

145.
132 Terletak di Desa Kombeng, Muara Wahau, Kabupaten Kutai Timur. 133 W. D. S. Ramelan dkk., Candi Indonesia Seri Sumatera, Kalimantan, Bali, Sumbawa (Jakarta: Direktorat Pelestarian Cagar Budaya dan Permuseuman, Direktorat Jenderal Kebudayaan, Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan,

2014), 194–95.
134 McKinnon, “A Bronze Hoard from Muara Kaman, Kutei,” 143–68.

Gambar 2.19 Arca-Arca Gunung Kombeng. Sumber: Dokumentasi Museum Nasional Indonesia

Di Kalimantan Selatan di dekat aliran Sungai Negara yaitu di Situs Candi Agung dan Candi Laras, masing-masing ditemukan satu bangunan candi dari bahan bata. Situs Candi Laras¹³⁵ tidak lagi berupa bangunan utuh, melainkan sisa-sisa bangunan bata yang terkonsentrasi dengan tata letak melingkar sehingga kemungkinan besar dulunya berbentuk stupa. 136 Sebuah fragmen prasasti yang ditemukan di dasar Sungai Amas memuat frasa “(ja)ya siddha” yang mirip dengan prasasti siddhayātra dari Sumatra dengan perkiraan abad ke-7 Masehi. 137 Sekitar 750 meter ke tenggara Candi Laras, ditemukan sebuah arca Buddha perunggu yang gaya seninya berasal dariabad ke-8-9 Masehi. 138 Candi Agung¹³⁹merupakan bangunan bata dengan hanya bagian dasar bangunan yang tersisa. Meskipun latar belakang keagamaan dan pertanggalan Candi Agung sendiri belum diketahui, uji karbon terhadap tiang-tiang kayu yang ditemukan di sekitar situs menunjukkan periodisasi sekitar abad ke-8 Masehi. 140

135 Terletak di Desa Candi Laras, Kecamatan Candi Laras Selatan, Kabupaten Tapin, Provinsi Kalimantan Selatan. 136 Utomo, Rahman Shuhaimi, dan Ramli, “Kalimantan during the Coming of Indian Culture: A Regional Study,” 20. 137 Utomo, Rahman Shuhaimi, dan Ramli, “Kalimantan during the Coming of Indian Culture: A Regional Study,” 20. 138 Utomo, Rahman Shuhaimi, dan Ramli, “Kalimantan during the Coming of Indian Culture: A Regional Study,” 20. 139 Berada di Desa Sungai Malang, Kecamatan Amuntai Tengah, Kabupaten Hulu Sungai Utara, Provinsi Kalimantan Selatan. 140 Utomo, Rahman Shuhaimi, dan Ramli, “Kalimantan during the Coming of

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

Di Sulawesi Barat yang posisinya berhadapan dengan Kalimantan Timur, tepatnya di Desa Sembaga, sebelah utara Kota Mamuju, ditemukan sebuah arca Buddha perunggu (tinggi 75 sentimeter) yang dikenal dengan Buddha Sempaga atau Buddha Sikendeng. Arca ini tangan kanannya dalam mudra abhaya, gestur yang melambangkan ketidakgentaran atau perlindungan. Arca Sempaga ini merupakan salah satu arca perunggu yang tertua dan terbesar yang ditemukan di Nusantara. Masyarakat Indonesia mengenal arca ini sebagai Buddha Dipangkara yang secara harfiah berarti “Pembawa Suluh.” Di suatu pulau kecil di Laut Jawa yaitu Pulau Bawean, 141 sekitar tahun 1980-an ditemukan stupika dan tablet tanah liat bertulis dhāraṇī “ye dharmā.” 142 Ekskavasi yang dilakukan oleh tim peneliti Balai Arkeologi Yogyakarta pada tahun 2018 di Situs Batu Sendi¹⁴³ menemukan sebuah arca Buddha perunggu dan beberapa stupika. Selain itu, di Desa Sawahmulya, Kecamatan Sangkapura, ditemukan arca batu yang menggambarkan sosok bersenjatakan gada dalam posisi berdiri. 144 Arca batu ini yang diidentifikasi sebagai Mahakala, kemungkinan adalah Dwarapala. Semua temuan tersebut kini disimpan di Museum Sunan Giri, Gresik, Jawa Timur. Nusa Tenggara Barat menyimpan peninggalan pahatan relief pada tebing sementara Nusa Tenggara Timur berupa stupa. Situs Wadu Pa’a¹⁴⁵ di Sumbawa, Nusa Tenggara Barat merupakan situs dengan relief pada dinding batu vulkanis yang terbagi dalam

Indian Culture: A Regional Study,” 19–20. 141 Pulau kecil di Laut Jawa yang berjarak kurang lebih 120 kilometer sebelah utara Surabaya yang secara administratif berada di Kabupaten Gresik, Provinsi Jawa Timur. 142 Machi Suhadi, “Mantra Buddha dari Negara ASEAN,” dalam Proceedings Pertemuan Ilmiah Arkeologi V (Yogyakarta, 4–7 Juli 1989), Part I: Studi Regional/Regional Studies (Ikatan Ahli Arkeologi Indonesia, 1989), 116. 143 Terletak di Dusun Batusendi, Desa Sidogedongbatu, Kecamatan Sangkapura, Pulau Bawean. 144 Hery Priswanto, “Pulau Bawean pada Poros Maritim Nusantara,” dalam Kuasa Kala: Bawean dalam Lintas Narasi, ed. oleh Bambang Budi Utomo (Yogyakarta: Balai Arkeologi D.I. Yogyakarta, 2020), 46–47. 145 Terletak di Desa Kananta, Kecamatan Donggo, Kabupaten Bima.

dua kelompok. Kelompok pertama mempunyai setidaknya 21 pahatan relief, terdiri dari Buddha bermudra “menyentuh bumi” (bhūmisparśa) diapit stupa dalam ceruk, stupa dengan berbagai lapis catra, arca Agastya, Ganesa, dan makhluk gana, 146 serta prasasti, lapik, lingga, yoni, dan lingga-yoni. Sekitar 500 meter ke selatan adalah kelompok kedua yang menampilkan tiga lapik dan 16 relief stupa yang mengapit sebuah ceruk arca. Pada bagian bawah relief arca Agastya, terdapat prasasti singkat yang menunjukkan pertanggalan situs: 631 Śaka /709. 147 Selanjutnya, di Nusa Tenggara Timur (NTT) di Situs Aimoli, 148 ditemukan peninggalan Buddha berupa stupa batu kapur. 149 Masa kejayaan agama Buddha di Nusantara ditandai dengan pendirian bangunan-bangunan monumental yang diprakarsai oleh para raja maupun pemimpin wilayah di masa Kedatuan Sriwijaya, Mataram, hingga Majapahit. Peninggalan arsitektur keagamaan ini tersebar di Jawa Barat, Jawa Tengah, Daerah Istimewa Yogyakarta, Jambi, Sumatra Selatan, Riau, Sumatra Utara, Sumatra Barat, Bali, dan Jawa Timur.

b. Peninggalan Percandian Buddha di Nusantara
Istilah candi secara umum merujuk pada peninggalan bangunan keagamaan Buddha dan Hindu. Selain itu, masyarakat lokal mengenal istilah yang berbeda-beda untuk reruntuhan bangunan yang sudah tertimbun tanah. Di Sumatra Utara, peninggalan candi Buddha disebut biaro atau biara yang berasal dari kata wihara (secara harfiah: “tempat tinggal”). Masyarakat

146 Makhluk setengah dewa berwajah raksasa dan bertubuh kerdil yang pada relief candi biasanya digambarkan menyangga beban. 147 W. D. S. Ramelan dkk., Candi Indonesia Seri Sumatera, Kalimantan, Bali, Sumbawa (Jakarta: Direktorat Pelestarian Cagar Budaya dan Permuseuman, Direktorat Jenderal Kebudayaan, Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan,

2014), 302–3.
148 Terletak di Desa Aimoli, Kecamatan Alor Barat Laut, Kabupaten Alor. 149 Hedwi Prihatmoko, Tinggalan Struktur di Desa Aimoli (Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan, Balai Arkeologi Bali, 2017), 15–18.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

Muara Jambi mengenal istilahmanapo untuk gundukan tanah berisi reruntuhan. Masyarakat Sumatra Barat menyebutnya munggu. Di Jawa Barat, seperti di Karawang, reruntuhan bangunan bata disebut unur.

Provinsi Jawa Barat Kompleks percandian Buddha tertua di Indonesia adalah Batujaya di Karawang, Jawa Barat yang diperkirakan bermasa abad ke-5-10 Masehi. Di kawasan cagar budaya ini terdapat dua lapisan kebudayaan, yakni lapisan budaya masa awal dan lapisan budaya Buddha yang berkaitan dengan peninggalan Kerajaan Tarumanagara. Kerajaan ini (berdiri pada abad ke-5 hingga ke-7 Masehi) meninggalkan setidaknya dua kompleks percandian di Jawa Barat, yaitu Cibuaya yang bercirikan Hindu dan Batujaya yang bercirikan Buddha. Percandian Batujaya diperkirakan mulai dibangun pada abad ke-5 dan berlangsung bertahap hingga abad ke-10 Masehi. Fase pertama berlangsung antara abad ke-5 dan ke-8 dengan aktivitas dan pembangunan yang intensif sekitar abad ke-6-7 Masehi, 150 dilanjutkan fase kedua yang berlangsung dari abad ke-8 hingga abad ke-10 Masehi. 151 Kompleks Percandian Batujaya diduga pernah dikunjungi oleh Faxian (Fa-Hien/Fa-Hsien) (masa hidup 337–422 Masehi), biksu dari Tiongkok yang berziarah ke India pada awal tahun 400-an. Faxian pergi ke India melalui jalan darat tetapi kembali dari India melalui jalur laut untuk kembali ke Tiongkok. Perjalanan selama lebih kurang 15 tahun itu dicatatnya dalam tulisan berjudul Fóguó jì (A Record of Buddhist Kingdoms,

150 Pierre-Yves Manguin dan Agustijanto Indradjaja, “The Batujaya Site: New Evidence of Early Indian Inuence in West Java..,” dalam Early Interactions between South and Southeast Asia: Reections on Cross-Cultural Exchange, ed. oleh Pierre-Yves Manguin, A. Mani, dan Geoff Wade (Singapore/New Delhi: Institute of Southeast Asian Studies (Nalanda-Sriwijaya Centre); Manohar, 2004), 115. 151 Truman Simanjuntak, Retno Handini, dan Sugeng Riyanto, Karawang dalam Lintasan Peradaban, Seri Pertama Monogra Workshop Penelitian 2015 (Jakarta: Yayasan Pustaka Obor Indonesia, 2016), 166.

Taisho Tripitaka no. 1521) dan Gāosēng Fǎxiǎn chuán (The Biography of the Eminent Monk Faxian, Taisho Tripitaka no. 2085). Dalam perjalanan pulang sekembalinya dari India melalui jalur laut itulah, Faxian singgah dan tinggal di negeri yang disebutnya dengan istilah “Yepoti” selama lima bulan. Faxian menulis: “Setelah berlayar selama 90 hari, [kami] tiba di suatu negeri yang dinamakan Yepoti. Di negeri ini, yang berkembang adalah ajaran para Brahmana non-Buddhis, sedangkan pengikut Buddhadharma tidaklah banyak. [Faxian] tinggal di negeri ini selama lima bulan.” 152

W.P. Groeneveldt menerjemahkan “Yepoti” sebagai Ya-va-di.
153

J.L.
Moens menerjemahkannya sebagai Yavadi(pa) atau Pulau Jawa dan menghubungkan tempat yang dikunjungi Faxian ini dengan To- lo-mo (Taruma) yang disebut dalam berita Tiongkok pada masa Dinasti Sui dan Dinasti Tang. 154 Di areal percandian Batujaya seluas 5 kilometer persegi ini ditemukan lebih kurang 39 lokasi potensi situs arkeologi; 20 lokasi di antaranya merupakan situs percandian dengan total

152 Faxian, “Gāosēng Fṇxiṇn chuán (The Biography of the Eminent Monk Faxian, Taisho Tripitaka no. 2085),” Chinese Buddhist Electronic Texts Association,

t.t.. Faxian mengatakan yang berkembang adalah “waidao” yang artinya “penganut pandangan non-Buddhis.” Sebenarnya W.P. Groeneveldt pun menggunakan istilah yang cukup mendekati yaitu “heretics” (Komunitas Bambu, Historical Notes on Indonesia and Malaya Compiled from Chinese Sources, 2 ed. (Depok: Komunitas Bambu, buruk” atau “agama kotor,” yang sebenarnya bukan istilah yang dimaksud oleh Faxian. Lihat R. P. Soejono dan
R. Z. Leirissa, Sejarah Nasional Indonesia II: Zaman Kuno, Pemutakhiran, Cetakan Keempat (Jakarta: Balai Pustaka, 2010), 55, 62, 64.
153 W. P. Groeneveldt, Historical Notes on Indonesia and Malaya Compiled from Chinese Sources (Jakarta: Bharata, 1960), 39:8. 154 Hasan Djafar, Kompleks percandian Batujaya: rekonstruksi sejarah kebudayaan daerah Pantai Utara Jawa Barat (Bandung: Kiblat Buku Utama, ÉCole Française D’Extrême-Orient, Pusat Penelitian dan Pengembangan Arkeologi Nasional, And KITLV Jakarta, 2010), 25–26, catatan kaki no. 10. Percandian Batujaya ditetapkan sebagai Kawasan Cagar Budaya peringkat nasional berdasarkan Keputusan Menteri Pendidikan dan Kebudayaan Nomor 76/M/2019 dengan potensi tinggalan arkeologis ditetapkan seluas 337 hektar. Candi ini terletak di Desa Segaran dan Desa Telukbuyung (termasuk eks-Desa Telagajaya), meliputi dua kecamatan yaitu Kecamatan Batujaya dan Kecamatan Pakisjaya, Kabupaten Karawang, Provinsi Jawa Barat.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

lebih dari 30 bangunan candi. Dikarenakan banyak candi kuno di Nusantara tidak diketahui nama aslinya, maka dalam arkeologi disepakati penamaan situs atau candi didasarkan pada nama desa atau lokasi tempat penemuannya. Dengan demikian, situs-situs di Batujaya terbagi dalam dua kelompok berdasarkan nama desanya yaitu kelompok Situs Segaran (SEG) yang terdiri dari 14 situs dan kelompok Situs Telagajaya (TLJ) yang terdiri dari 18 situs. 156 Di antara situs-situs tersebut, setidaknya terdapat 8 candi atau struktur yang mempunyai unsur stupa, yaitu: (1) Candi/ Unur Jiwa (Segaran I), (2) Candi/Unur Blandongan (Segaran V),

(3) Unur Lingga (Telagajaya II), (4) Unur Asem (Telagajaya V), (5) Unur Slinder (Telagajaya VI), (6) Sawah Kramat (Telagajaya XI), (7) Telagajaya XII, dan (8) Sawah Debut (Telagajaya XIII).
157 Selain peninggalan berupa candi dan bangunan, Batujaya juga menyimpan bukti material Buddhis yang penting. Di Candi Blandongan (Segaran V) ditemukan dua inskripsi pada lempengan emas, satu inskripsi pada bagian bawah meterai terakota, satu inskripsi pada lempengan terakota; satu inskripsi pada bata; sejumlah meterai terakota bergambar relief Buddha dan Bodhisatwa serta fragmen-fragmen kepala dan kaki arca Buddha dari batu dan perunggu. Sementara itu, di Unur Lempeng (Segaran II) ditemukan satu lempengan emas, dan di Segaran X ditemukan satu inskripsi pada bata. 158 Inskripsi-inskripsi pada lempengan emas dan meterai

155 Wiwin Djuwita Ramelan, dkk., Laporan Kajian Zonasi Kawasan Cagar Budaya Nasional Batujaya, Laporan Teknis (Jakarta: Direktorat Pelindungan Kebudayaan, Direktorat Jenderal Kebudayaan, Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan, 2020), 3, 15. 156 Ramelan dan dkk., Laporan Kajian Zonasi Kawasan Cagar Budaya Nasional Batujaya, 15. 157 Ramelan dan dkk., Laporan Kajian Zonasi Kawasan Cagar Budaya Nasional Batujaya, 41–64; Endang Widyastuti dan Nanang Saptono, “Divisions of Space of Batujaya Temple Complex in Karawang, West Java,” dalam Proceedings of the 4th International Conference of Local Wisdom (Incolwis

2022), ed. oleh P. A. W. Wibowo dan dkk., Advances in Social Science, Education and Humanities Research 833 (Atlantis Press, 2024), 259–61, https://doi.org/10.2991/978-2-38476-224-8_22.
158 Djafar, Kompleks Percandian Batujaya: Rekonstruksi Sejarah Kebudayaan Daerah Pantai Utara Jawa Barat, 85, 89–93, 118–21, 129.

Gambar 2.20 Candi Blandongan, Kompleks Percandiaan Batujaya. Sumber: Dokumentasi Direktorat Warisan Budaya, Kementerian Kebudayaan

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

terakota berisi “ajñānāc cīyate karma” dan “ye dharmā.” Selain itu, di Museum Nasional Indonesia, Jakarta disimpan 11 lempengan emas (inventaris no. 786, lempengan a-k). Tiga di antaranya yaitu lempengan c, i, dan j diduga berasal dari Percandian Batujaya karena memuat isi yang mirip tetapi diperkirakan berasal dari masa belakangan sekitar 650 dan 800 Masehi. 159 Beranjak dari jejak peradaban di Jawa Barat, fokus kini beralih ke Jawa Tengah, wilayah dengan konsentrasi candi yang sangat tinggi. Transisi ini menandai perubahan penting dan era baru dalam sejarah pembangunan candi di Jawa.

Provinsi Jawa Tengah dan Daerah Istimewa Yogyakarta Subbab ini berfokus pada peninggalan candi di empat wilayah utama: Kabupaten Magelang, Klaten, Sleman, dan Bantul. Sebagai permulaan, pembahasan diawali dari Candi Borobudur di Magelang, mahakarya yang paling ikonik. Candi Borobudur¹⁶⁰ dibangun oleh Wangsa Sailendra¹⁶¹ antara kuarter ketiga atau keempat abad ke-8 Masehi dan selesai sekitar kuarter pertama atau kedua abad ke-9 Masehi. 162 Dikarenakan pembangunan Borobudur membutuhkan waktu 60-80 tahun, maka prakarsa pembangunannya kemungkinan dimulai di masa Rakai Panangkaran, dilanjutkan oleh putranya

159 J. G. de Casparis, Prasasti Indonesia II (Selected Inscriptions from the 7th to the 9th Century A.D.) (Bandung: Masa Baru, 1956), 47–167; Djafar, Kompleks Percandian Batujaya: Rekonstruksi Sejarah Kebudayaan Daerah Pantai Utara Jawa Barat, 118–20; Skilling, “An Untraced Buddhist Verse Inscription from (Pen)insular Southeast Asia,” 32–33. 160 Candi Borobudur secara administratif terletak di Desa Borobudur, Kecamatan Borobudur, Kabupaten Magelang, Provinsi Jawa Tengah. Candi Borobudur didirikan di atas bukit undukan di Dataran Kedu, dikelilingi pegunungan dan dekat aliran sungai, yaitu Gunung Merapi dan Merbabu di sebelah timur, Gunung Sindoro dan Sumbing di sebelah utara serta Pegunungan Menoreh di sebelah selatan serta terletak di dekat aliran Sungai Progo dan Elo. 161 Candi Borobudur tidak dibangun oleh Nabi Sulaiman seperti yang ditafsirkan oleh K.H. Fahmi Basya. 162 Jacques Dumarçay, Borobudur, ed. & penerj. oleh Michael Smithies (Oxford: Oxford University Press, 1978), 22–28.

Sanggramadhananjaya, kemudian Samaratungga, dan diresmikan oleh Putri Pramodhawardhani. Candi Borobudur dibangun sebagai “bumi pengumpulan” (bhūmisambhāra) yaitu tempat untuk mengumpulkan kebajikan (puṇya) dan pengetahuan (jñāna). Berdasarkan analisis Johannes Gijsbertus de Casparis, 163 frasa “kamūlān i bhūmisambhāra” dalam Prasasti Tri Tepusan I/II (842 Masehi) merujuk pada bangunan Borobudur. Asosiasi ini beralasan karena Borobudur mempunyai representasi yang lengkap berupa arca, relief, dan stupa dalam jumlah yang signifikan. Arca merepresentasikan tubuh Buddha, relief merepresentasikan wacana atau ucapan Buddha, dan stupa merepresentasikan cita tergugah Buddha. Dengan representasi yang lengkap, Borobudur berfungsi sebagai sarana yang sangat mendukung untuk menumbuhkembangkan serta menyempurnakan pengumpulan kebajikan dan pengetahuan. Borobudur adalah satu-satunya monumen di dunia yang menghadirkan kumpulan sutra-sutra dalam media batu yang disajikan secara naratif dan sistematis dalam kerangka bertahap. Dalam konteks ini, Candi Borobudur dapat dipandang sebagai suatu peta yang membimbing manusia pencapaian potensi tertinggi keberadaan manusia. 164

163 J. G. de Casparis, Inscripties uit de Çailendra-tijd, Prasasti Indonesia I (Bandung: A. C. NIX & Co., 1950), 202–3; J. G. de Casparis, “The Dual Nature of Barabudur,” dalam Barabudur: History and Significance of a Buddhist Monument, ed. oleh L. O. Gómez dan Jr. Woodward H. W. (Berkeley: University of California, 1981), 61–62, 65. 164 Salim Lee, Borobudur Bersemburat: Peninggalan Leluhur, Kini Warisan Dunia (Jakarta: Yayasan Dharmamega Bumi Borobudur, 2020), 126, 141, 192, 235.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

Gambar 2.21 Prasasti Tri Tepusan. Sumber: Dokumentasi Museum Nasional Indonesia.

Selama ini terdapat interpretasi Candi Borobudur dibagi menjadi alam keinginan (kāmadhātu), alam berwujud (rūpadhātu), dan alam tidak berwujud (arūpadhātu)—tafsiran yang diajukan W.F. Stutterheim (1929/1956) hampir 100 tahun lalu yang sebenarnya sudah disanggah oleh sejumlah pakar. 165 Studi terbaru tahun 2025 kembali menyanggah pembagian Borobudur menjadi tiga dhatu dengan argumen: (1) Tidak ada korelasi antara isi relief naratif, stupa-stupa berterawang pada tiga teras bundar dan stupa induk dengan ciri-ciri kāmadhātu, rūpadhātu, dan arūpadhātu; (2) Tujuan/

165 Mengenai para peneliti yang menyanggah pembagian Borobudur menjadi kāmadhātu, rūpadhātu, dan arūpadhātu, lihat So Tju Shinta Lee, Agus Aris Munandar, dan Lilawati Kurnia, “Re-examining the Division of Candi Borobudur into Kāmadhātu, Rūpadhātu, and Arūpadhātu,” SPAFA Journal 9 (2025): 3, https://doi.org/10.26721/spafajournal.bo2frueq93.

hasil dalam penggambaran Candi Borobudur adalah Penggugahan Tertinggi yang Lengkap & Sempurna (Kebuddhaan), bukan arūpadhātu; (3) Stupa induk Borobudur tidak merepresentasikan arūpadhātu tetapi Dharmākaya Buddha. 166 Borobudur juga sering dikaitkan dengan mandala Vajrayana¹⁶⁷ misalnya Mandala Garbhadhātu maupun Mandala Vajradhātu. Namun demikian, sutra yang dipahat secara ekstensif di Candi Borobudur adalah Gaṇḍavyūha-Bhadracarī. Istilah lain untuk Gaṇḍavyūha adalah “Memasuki Alam Dharma (Dharmadhātu).” Pada tingkat filosofis, Gaṇḍavyūha tidak membicarakan Garbhadhātu maupun Vajradhātu tetapi Dharmadhātu. Selain itu, karakteristik Borobudur sebagai stupa lebih menonjol daripada sebagai mandala karena banyaknya stupa pada setiap lantainya. Hal ini juga dikemukakan oleh A.J. Bernet Kempers bahwa meskipun Borobudur memiliki ciri yang berbeda dari stupa Buddha lainnya, secara esensial Borobudur merupakan sebuah stupa. 168 Dalam konteks Buddhis, untuk dapat disebut sebagai mandala Vajrayana membutuhkan karakteristik tertentu, misalnya kehadiran kluster-kluster panteon atau Istadewa yang membentuk mandala tersebut disertai atributnya masing-masing. 169 Borobudur juga didominasi

166 Lee, Munandar, dan Kurnia, “Re-examining the Division of Candi Borobudur into Kāmadhātu, Rūpadhātu, and Arūpadhātu,” 14–15. 167 Mengenai para peneliti yang mengusung Borobudur sebagai mandala Tantrayana dan mereka yang menyanggahnya, lihat So Tju Shinta Lee, “Lima Marga dalam Narasi Visual Relief Gandawyuha-Bhadracari di Candi Borobudur: Kajian Fenomenologi Transendental” (Disertasi, Universitas Indonesia, 2024), 6, 31–32; Lee, Munandar, dan Kurnia, “Re-examining the Division of Candi Borobudur into Kāmadhātu, Rūpadhātu, and Arūpadhātu,”

3.
168 A. J. Bernet Kempers, Ageless Borobudur: Buddhist Mystery in Stone, Decay and Restoration, Mendut and Pawon, Folklife in Ancient Java (Wassenaar: Servire, 1976), 142. 169 Sebagai contoh, Mandala Vajradhātu menurut teksNiṇpannayogavali tersusun dari formasi 53 panteon yang terbagi dalam beberapa kluster, yaitu 5 Buddha utama dengan Buddha Wairocana sebagai gur sentral, 4 pendamping, 16 Mahabodhisatwa, 4 dewi persembahan dalam, 4 dewi persembahan luar, 4 penjaga gerbang, dan 16 Bodhisatwa dari kalpa kebajikan. Lihat Musashi Tachikawa, “A Study of the Vajradhātu-maṇṇala

(1): Modern Line-drawings Depicted According to the Niṇpannayogāval�,” Bulletin of the National Museum of Ethnology 15, no. 4 (2010): 1074–76.) DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

oleh ciri nonesoteris, seperti relief-relief Karmavibhaṅga, Jātaka-Avadāna, Lalitavistara, dan Gaṇḍavyūha-Bhadracarī. Sutra-sutra ini tidak berisi ajaran esoteris dan penyajian relief-relief dirancang untuk dibaca umum. Perihal bagian tertentu dari Gaṇḍavyūha khususnya pada kunjungan ke beberapa mitra bajik yang dianggap mengandung unsur esoteris, Douglas Edward Osto menyebutnya “proto-tantra” tetapi belum Tantra. 170 Candi Borobudur bukanlah bangunan tunggal di kawasannya. Ekskavasi dan pemugaran besar kedua pada tahun 1973-1983 mengungkap sejumlah temuan tambahan di sekitar candi. Di antaranya adalah bekas wihara sekitar 600 meter di barat laut candi, sisa-sisa struktur pendopo, tembok keliling candi, dan gapura. 171 Sebelumnya pada tahun 1911, semasa pemugaran oleh Van Erp, sebuah platform bata ditemukan di sisi timur kaki candi. Platform berukuran 2,60 x 7 meter tersebut merupakan fondasi untuk tiga stupa dengan lubang lingkaran berdiameter 1,80 meter dan di salah satu lubang tersebut, ditemukan guci perunggu berisi abu kremasi. 172 Semua temuan ini menunjukkan fungsi kawasan Borobudur mungkin jauh lebih luas dari yang diketahui sekarang ini. Terkait masa berfungsinya Candi Borobudur, R. Soekmono¹⁷³ dan John N. Miksic¹⁷⁴ membantah pandangan umum bahwa Borobudur ditinggalkan sepenuhnya pada abad ke-10 Masehi setelah pusat kerajaan Mataram pindah ke Jawa Bagian Timur.

170 Douglas Edward Osto, “Proto-tantric Elements in the Gaṇṇavyūha-sūtra,” Journal of Religious History 33, no. 2 (2009): 176, https://doi.org/10.1111/

j.1467-9809.2009.00780.x.
171 Bernet Kempers, Ageless Borobudur: Buddhist Mystery in Stone, Decay and Restoration, Mendut and Pawon, Folklife in Ancient Java, 8–9. 172 N. J. Krom, Barabudur: Archaeological Description (The Hague: Martinus Nijhoff, 1927), 1:11–12; Bernet Kempers, Ageless Borobudur: Buddhist Mystery in Stone, Decay and Restoration, Mendut and Pawon, Folklife in Ancient Java, 17. 173 Soekmono, Candi Borobudur: A Monument of Mankind (Paris: UNESCO,

1976), 4–5.
174 John N. Miksic, Borobudur: Golden Tales of the Buddhas (Singapore: Periplus,

1990), 28.

Argumen tersebut didukung oleh naskah lokal Deśawarṇana atau yang lebih dikenal dengan Kakawin Nāgarakṛtāgama¹⁷⁵ yang ditulis tahun 1365 oleh Mpu Prapanca, seorang dharmādhyakṣa kasogatan. Naskah tersebut menyebutkan “Budur” sebagai salah satu dari 50 tempat yang menganut ajaran “kasugatan” atau “kasogatan.” 176 Istilah kasugatan sendiri berasal dari kata Sugata, salah satu gelar untuk Buddha. Dengan demikian, agama Buddha kemungkinan masih dianut di Jawa Tengah hingga abad ke-14 dan Borobudur masih memiliki fungsi pada masa itu. Sejarah Candi Borobudur mencatat sebuah peristiwa tragis yang terjadi pada abad ke-19 ketika upaya penyelamatan candi sedang gencar dilakukan. Di tengah kesibukan tersebut, Borobudur menerima kunjungan Raja Rama V Chulalongkorn dari Siam (sekarang Thailand) pada tahun 1896. Ketika Raja Chulalongkorn meminta artefak-artefak dari Candi Borobudur dan candi lainnya, Isaac Groneman, ketua Masyarakat Arkeologi di Yogyakarta, meyakinkan residen setempat bahwa tidak ada ruginya untuk memenuhi permintaan tersebut. Berdasarkan rekomendasi ini, Gubernur Jenderal C.H.A. van der Wijck memberikan izin. Raja Chulalongkorn dengan saksama memilih sendiri benda-benda bersejarah dan kembali ke Thailand dengan membawa delapan muatan kereta pedati penuh dengan artefak pilihan dari Borobudur, Prambanan, dan Singhasari. 177 Dalam rincian Soekmono, benda-benda bersejarah yang diambil

175 Kakawin ini diterjemahkan ke bahasa Inggris oleh Theodoor Gautier Pigeaud, Java in the Fourteenth Century: A Study in Cultural History; The Nāgara-Kertāgama by Rakawi Prapañca of Majapahit, 1365 A.D., Vol. III: Translations (The Hague: Martinus Nijhoff, 1960). dan Stuart Robson, Deśawarṅana (Nāgarakṅtāgama) by Mpu Prapañca, ed. oleh Mpu Prapañca (Leiden: KITLV Press, 1995). 176 Pigeaud, Java in the Fourteenth Century: A Study in Cultural History; The Nāgara-Kertāgama by Rakawi Prapañca of Majapahit, 1365 A.D., Vol. III: Translations, 88–89. 177 J. E. van Lohuizen-de Leeuw, “The Dvārapāla of Borobudur: New Evidence for the Date of the Foundation of the Monument,” dalam Barabudur: History and Signicance of a Buddhist Monument, ed. oleh L. O. Gómez dan Jr. Woodward H. W. (Berkeley: University of California, 1981), 15–16.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

tersebut antara lain¹⁷⁸: 30 batu relief, 5 arca Buddha, 2 arca singa, 1 pancuran makara, sejumlah kepala kala dari pangkal tangga dan gapura serta sebuah arca Dwarapala (penjaga pintu gerbang) dari Bukit Dagi di sisi barat laut candi yang merupakan satu-satunya Dwarapala Borobudur. Menurut Krom, 179 lima arca Buddha yang dipilih itu adalah spesimen terbaik dan tiga di antaranya diambil dari relung (ceruk) yang masih utuh; begitu pula dua arca singa yang dibawa adalah yang masih utuh. Candi-candi Buddhis yang dibangun oleh raja-raja Sailendra pada abad ke-8 hingga ke-10 Masehi sebagian besar berlokasi di kawasan Prambanan, Jawa Tengah. Berbeda dengan Candi Borobudur yang berbentuk melebar dan tanpa bilik, candi-candi ini memiliki karakteristik yang khas: bangunannya meninggi ke atas, ukuran bangunan tidak terlalu besar, memiliki bilik atau ruang dalam yang dapat dimasuki pengunjung, dan kemungkinan besar dilengkapi dengan altar untuk meletakkan sesaji. Candi Mendut memiliki satu bilik utama yang berdiri di atas dasar yang lebar berpagar langkan (vedika). Di dalam bilik Candi Mendut terdapat tiga arca monolit yang besar: Buddha duduk di tengah dalam mudra memutar Roda Dharma diapit oleh dua Bodhisatwa yaitu Awalokiteswara/Padmapani di sebelah kanan Buddha dan Wajrapani di sebelah kiri Buddha. Delapan Mahabodhisatwa dipahat pada dinding eksterior Candi Mendut. Delapan Mahabodhisatwa tersebut adalah Sarvanivaranaviskambhin, Maitreya, Samantabhadra, Ksitigarbha, Wajrapani, Manjusri, Akasagarbha, dan Padmapani. Kedelapan Bodhisatwa ini sering digambarkan mengiringi Buddha, merepresentasikan murid-muridnya dengan kualitas menonjol: Awalokiteswara/Padmapani melambangkan welas asih (karuṇā), Maitreya melambangkan cinta kasih (maitrī), Samantabhadra melambangkan tata laku

178 R. Soekmono, Pelita Borobudur Seri A No. 1: Laporan Kegiatan Projek Restorasi Tjandi Borobudur” Riwajat Usaha Penyelematan Tjandi Borobudur Sampai Akhir 1971, 1972, 8. 179 Krom, Barabudur: Archaeological Description, 1:42–43.

(carya), Manjusri melambangkan ketajaman pandangan (prajñā), dan Ksitigarbha melambangkan ketegaran seperti bumi. Delapan Mahabodhisatwa tersebut juga digambarkan pada sejumlah candi di Jawa Tengah seperti Candi Plaosan dan relief Bhadracarī di Candi Borobudur. Penggambaran figur lain yang menonjol pada Candi Mendut adalah Hariti dan pasangannya, Pancika¹⁸¹ atau kadang-kadang diidentifikasi sebagai Vaisravana, salah satu pemimpin para yaksa sekaligus pelindung Dharma dan salah satu dari empat maharaja dewa di penjuru utara. 182 Candi Mendut memiliki 51 panel relief yang mencakup relief cerita dari naskah Jātaka, Pancatantra serta Hitopadesa dan relief hias. 183 Berada di antara Candi Borobudur dan Candi Mendut dalam satu garis lurus adalah Candi Pawon yang juga disebut Candi Brajanalan. Ketiga candi tersebut mempunyai gaya seni yang sama sehingga diperkirakan dibangun pada masa yang sama. 184 Candi Pawon yang kecil ini bagian atasnya berhias stupa. Pada dinding luar candi terdapat relief Bodhisatwa dan dewi, relief pohon kalpataru (pohon kehidupan; juga disebut “pohon pengabul keinginan”) dengan pundi-pundi uang di bawah pohon, diapit oleh kinara dan apsara, dan relief Kuwera (Jambhala) atau dewa kekayaan. 185 Di sebelah timur dalam satu garis lurus dengan Candi Mendut adalah Kompleks Candi Ngawen, terdiri dari lima candi yang berjejer dari utara ke selatan dan semuanya menghadap ke timur. Di antara kelima candi tersebut, Candi Ngawen II (kedua dari utara) dan Candi

180 Amoghavajra, “Pṇxián púsà xíng yuàn zàn (Pujian Terhadap Tata Laku dari Tekad Bodhisatwa Samantabhadra, Taisho Tripitaka no. 297),” Chinese Buddhist Electronic Texts Association, 763. 181 Dharmachakra Translation Committee, “The Play in Full (Lalitavistara, Toh

95),” 84000: Translating the Words of the Buddha, 2025, 15.23.
182 Mark E. Long, Candi Mendut: Womb of the Tathagata (New Delhi: Aditya Prakashan, 2009), 173–75. 183 Long, Candi Mendut: Womb of the Tathagata, 1–9, 97. 184 Dumarçay, Borobudur, 37. 185 Bernet Kempers, Ageless Borobudur: Buddhist Mystery in Stone, Decay and Restoration, Mendut and Pawon, Folklife in Ancient Java, 233–34.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

Ngawen IV (keempat dari utara) berukuran lebih besar dan memiliki gaya arsitektur serupa. Sementara itu, Candi Ngawen I, III, dan V berukuran lebih kecil dengan ciri arsitektur yang berbeda. Candi Ngawen kemungkinan besar didirikan untuk menghormati Panca Tathagata. Arca Tathagata Ratnasambhava tanpa kepala ditemukan di bilik Candi Ngawen II, sedangkan arca Tathagata Amitabha yang kepalanya juga terpenggal ditemukan di reruntuhan Candi Ngawen IV. 186 Setiap bilik candi diduga sebelumnya berisi arca Tathagata. Gaya dan arsitektur Candi Ngawen II (candi yang paling utuh sekarang) menunjukkan kemiripan dengan Candi Borobudur, Pawon, dan Mendut. Persamaan ini terlihat dari adanya pagar langkan di tepian jalur pradaksina dan pelipit bergerigi yang dijumpai di Candi Mendut dan Borobudur. Berdasarkan hal ini, Candi Ngawen mungkin merupakan satu-kesatuan dengan Candi Borobudur, Pawon, dan Mendut. Para ahli menafsirkan pembangunan candi-candi Buddha Mahayana untuk menghormati Panca Buddha ini terjadi antara akhir abad ke-8 hingga pertengahan abad ke-9 Masehi. 187 Kompleks percandian Buddhis yang berukuran signifikan di kawasan Prambanan adalah Sewu. Candi Sewu berarti “seribu candi,” yang bermakna “banyak.” Berdasarkan Prasasti Manjusrigrha (714 Śaka/792), nama asli kompleks ini adalah Wajrasana Manjusri. Prasasti ini ditemukan di Kompleks Percandian Sewu, di candi perwara deret 4, no. 37 yang ditulis dalam aksara Kawi dan bahasa Melayu Kuno. 188 Isi prasasti menyebutkan selesainya bangunan Wajrasana Manjusrigrha yang

186 Agus Aris Munandar, Bhummisambhara: Kajian Ringkas Arkeologi Sejarah Candi-Candi Bauddha di Jawa Tengah Abad ke-8 sampai 10 M (Indramayu: Rumah Pustaka, 2023), 67. 187 Dalam Agus Aris Munandar, Kalpalata: Data dan Interpretasi Arkeologi (Jakarta: Wedatama Widya Sastra, 2019), 180–90. 188 Titi Surti Nastiti dkk., Survei Prasasti Zaman Hindu–Buddha di Daerah Istimewa Yogyakarta dan Provinsi Jawa Tengah, Tahun 2023 (Jakarta: KPG (Kepustakaan Populer Gramedia); Badan Riset dan Inovasi Nasional (BRIN), Organisasi Riset Arkeologi, Bahasa dan Sastra; École française d’Extrême-Orient, 2024), 99.

disambut dengan sukacita yang pembangunannya dilakukan secara gotong-royong oleh banyak pihak. Percandian Sewu terdiri dari 249 bangunan, mencakup satu candi utama, 240 candi perwara yang mengelilinginya, dan 8 candi apit. 190 Di dalam bilik candi induk Sewu ditemukan kerukan lapik berukuran besar yang disediakan untuk arca setinggi 5,30 meter. Sementara itu, di sekitar kompleks candi pernah ditemukan potongan kepala arca Buddha yang tinggi arcanya diperkirakan 3,60 meter. 191 Terdapat prasasti lainnya, Prasasti Kelurak (704 Śaka/782) yang ditemukan di Desa Kelurak tetapi lokasi persis penemuannya tidak diketahui. Sebagian peneliti menghubungkan Prasasti Kelurak dengan Candi Sewu dan sebagian lainnya mengasosiasikannya dengan Candi Lumbung. 192 Isi Prasasti Kelurak adalah tentang penempatan arca Manjusri dan konsekrasi oleh seorang guru bernama Kumaraghosa dari Benggala (Gaudidwipa) atas undangan Pangeran Sri Sanggramadhananjaya. 193 Percandian Sewu, Percandian Lumbung, dan Candi Bubrah, membentuk satu kesatuan kompleks. Percandian Lumbung dengan pola yang mirip Percandian Sewu terdiri dari satu candi induk dikelilingi 16 candi perwara yang dihubungkan oleh jalanan balok batu. Candi induk Lumbung memiliki satu bilik utama berhias ornamen relung ganda yang digarap cermat serta tiga bilik tambahan

189 Kusen dalam Agus Aris Munandar, Andriyati Rahayu, dan Deny Yudo Wahyudi, Candi Abang: Kon�ik dan Kuasa dalam Masyarakat Jawa Kuna antara Abad ke-9–10 (Jakarta: Wedatama Widya Sastra, 2020), 90–92. 190 Munandar, Bhummisambhara: Kajian Ringkas Arkeologi Sejarah Candi-Candi Bauddha di Jawa Tengah Abad ke-8 sampai 10 M, 71. 191 Jacques Dumarçay, Candi Sewu dan Arsitektur Bangunan Agama Buddha di Jawa Tengah: Candi Sewu and Buddhist Architecture of Central Java (Jakarta: Kepustakaan Populer Gramedia, 2007), 44. 192 Lihat Mark E. Long, Voices from the Mountain: The Śailendra Inscriptions Discovered in Central Java and on the Malay Peninsula (New Delhi: International Academy of Indian Culture and Aditya Prakashan, 2014), 86; Munandar, Bhummisambhara: Kajian Ringkas Arkeologi Sejarah Candi-Candi Bauddha di Jawa Tengah Abad ke-8 sampai 10 M, 69. 193 Long, Voices from the Mountain: The Śailendra Inscriptions Discovered in Central Java and on the Malay Peninsula, 87–96.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

berukuran lebih kecil di selatan, barat, dan utara. Setiap dinding candi induk memiliki relung: satu di selatan, barat, dan utara, sementara dinding timur mempunyai dua relung mengapit pintu masuk. 195 Candi Bubrah, sekitar 100 meter di sebelah utara Percandian Lumbung, memiliki bilik tunggal yang menghadap ke timur. Ketika ditemukan, yang terlihat hanya pondasi dan sebagian kecil dinding bilik dengan jejak garis sumbu dinding yang masih terlihat jelas di permukaannya. 196 Setelah direstorasi, Candi Bubrah sekarang menampilkan bagian kaki, tubuh, dan atapnya. Beberapa arca Buddha yang diidentifikasi sebagai kelompok Panca Tathagata masih dapat ditemukan di lokasi meskipun tidak lagi utuh. 197 Candi Gana (dikenal juga dengan Candi Asu Prambanan), berjarak sekitar 300 meter sebelah timur Percandian Sewu, sekarang menyisakan struktur dasar candi, tangga masuk candi, dan beberapa relief seperti relief kalpataru pada pipi tangga. Struktur stupa dan reruntuhan batu candi beserta relief Bodhisatwa dan relief singa masih terlihat di sekitar candi. 198 Di Candi Gana pernah ditemukan fragmen arca Syamatara (Tara Hijau) tetapi kepalanya terpenggal. 199 Percandian Plaosan terdiri dari dua kompleks: Plaosan Lor di utara dan Plaosan Kiduldi selatan. Sayangnya, kedua kelompok candi ini kini terpisah oleh jalan beraspal dan bangunan baru. Padahal, pagar keliling berbentuk persegi empat yang menghubungkan Plaosan Lor dan Plaosan Kidul menunjukkan keduanya dulunya

194 Munandar, Bhummisambhara: Kajian Ringkas Arkeologi Sejarah Candi-Candi Bauddha di Jawa Tengah Abad ke-8 sampai 10 M, 68–69. 195 Dumarçay, Borobudur, 47. 196 Dumarçay, Borobudur, 47. 197 Munandar, Bhummisambhara: Kajian Ringkas Arkeologi Sejarah Candi-Candi Bauddha di Jawa Tengah Abad ke-8 sampai 10 M, 70–71. 198 F. X. Sardjono, Bunga Rampai Warisan Leluhur: Candi di Jawa Tengah dan Daerah Istimewa Yogyakarta (Yogyakarta: Yayasan Saworo Tino Triatmo,

2023), 162.
199 Munandar, Bhummisambhara: Kajian Ringkas Arkeologi Sejarah Candi-Candi Bauddha di Jawa Tengah Abad ke-8 sampai 10 M, 75–76.

adalah satu kesatuan. Gugusan candi-candinya dikelilingi oleh tembok pagar dan parit yang membujur dari utara ke selatan dan barat ke timur. 201 Percandian Plaosan Lor terdiri dari dua bangunan induk yang dikelilingi oleh 194 stupa perwara dan 58 candi perwara. 202 Candi dan stupa perwara tersebut tersusun dalam tiga deret memusat: deretan paling dalam adalah candi perwara, sedangkan dua deret terluar adalah stupa perwara. Di luar pagar halaman terdapat dua pasang arca Dwarapala yang saling berhadapan dalam posisi berlutut dengan satu kaki, masing-masing sepasang di pintu masuk utara dan selatan. Plaosan Lor juga memiliki dua candi utama yang letaknya berdampingan, bertingkat dua dengan tiga bilik pada setiap tingkatnya. Bilik-bilik ini saling terhubung oleh pintu dan dilengkapi dengan jendela. 203 Dahulu, setiap bilik di lantai bawah kedua candi induk berisi tiga arca: Buddha di tengah, diapit oleh dua Bodhisatwa. Arca Buddha kini sudah tidak ada tetapi arca Bodhisatwa yang dipahat dengan sempurna dan artistik masih berada di tempatnya. Mereka adalah delapan Mahabodhisatwa: Manjusri, Sarvanivaranaviskambhin, Wajrapani, Padmapani, Samantabhadra, Maitreya, Awalokiteswara, dan Ksitigarbha. Plaosan Lor juga mempunyai satu bangunan mendapa (pendapa) di sisi paling utara. Mendapa berupa teras terbuka ini terletak di sisi utara candi induk di tengah halaman dengan lantai datar yang sedikit ditinggikan. Diperkirakan mendapa ini dulunya adalah paviliun terbuka yang terbuat dari kayu karena ditemukan 24

200 Balai Pelestarian Cagar Budaya Provinsi Jawa Tengah, Laporan Ekskavasi Penyelamatan Parit Sisi Timur Candi Plaosan Lor Situs Candi Plaosan (2021), 6–7. 201 Sardjono, Bunga Rampai Warisan Leluhur: Candi di Jawa Tengah dan Daerah Istimewa Yogyakarta, 163. 202 Balai Pelestarian Cagar Budaya Provinsi Jawa Tengah, Laporan Ekskavasi,

6. Pada laporan tahun 1978, Dumarçay, Borobudur, 48–49. menyebut 116 stupa dan 58 candi perwara. Sementara itu, Munandar, Rahayu, dan Wahyudi, Candi Abang: Kon�ik dan Kuasa dalam Masyarakat Jawa Kuna antara Abad ke-9–10, 59–60. mencatat 126 stupa.
   203 Sardjono, Bunga Rampai Warisan Leluhur: Candi di Jawa Tengah dan Daerah Istimewa Yogyakarta, 167.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

umpak (batu sendi penyangga tiang bangunan) persegi di sekeliling mendapa dan 16 balok batu segi delapan di bagian tengah yang berfungsi sebagai penyangga. 204 Di mendapa ini terdapat tiga altar tempat bersemayam 21 arca Buddha dan Bodhisatwa seukuran manusia dewasa. Sebagian besar arca tersebut dapat diidentifikasi, antara lain Buddha Amitabha, Ratnasambhava, Wairocana, dan Aksobhya serta Bodhisatwa Sarvanivaranaviskambhin, Maitreya, Samantabhadra, Manjusri, dan Jambhala (Kuwera). 205 Kompleks Plaosan Kidul, berjarak sekitar 300 m di selatan Plaosan Lor, terdiri dari satu candi induk yang dikelilingi oleh 60 stupa perwara dan 14 candi perwara. 206 Candi perwara terletak pada deretan depan di sisi barat yang terbagi menjadi dua deret, sedangkan stupa perwara dibangun di sekitar candi induk. Arca-arca yang ditemukan di Plaosan Kidul antara lain Bodhisatwa, Tara, dan arca biksu. 207 Bangunan Plaosan Kidul diperkirakan sezaman dengan Percandian Sewu karena analisis paleografi pada prasasti-prasasti pendek dari Plaosan Kidul, misalnya Prasasti Pendek Plaosan no. 943 dan no. 1672, memiliki kemiripan dengan beberapa prasasti dari Candi Sewu yang menggunakan huruf Kawi yang lebih arkais. 208 Candi Sojiwan ketika berfungsi penuh, merupakan kompleks percandian yang terdiri dari beberapa bangunan dengan candi induk yang dikelilingi stupa-stupa. Candi ini memiliki satu ruang

204 R. Soekmono, “Chandi Gumpung of Muara Jambi: A Platform Instead of a Conventional Chandi?,” Bulletin of the National Research Centre of Archaeology of Indonesia (Jakarta), no. 17 (1987): 3–5; Sardjono, Bunga Rampai Warisan Leluhur: Candi di Jawa Tengah dan Daerah Istimewa Yogyakarta, 173. 205 Sardjono, Bunga Rampai Warisan Leluhur: Candi di Jawa Tengah dan Daerah Istimewa Yogyakarta, 176–77. 206 Balai Pelestarian Cagar Budaya Provinsi Jawa Tengah, Laporan Ekskavasi Penyelamatan Parit Sisi Timur Candi Plaosan Lor Situs Candi Plaosan (2021),

6. Sementara itu, Sardjono menyebutkan 45 stupa dan 16 candi perwara (Bunga Rampai Warisan Leluhur: Candi di Jawa Tengah dan Daerah Istimewa Yogyakarta, 177.)
   207 Munandar, Bhummisambhara: Kajian Ringkas Arkeologi Sejarah Candi-Candi Bauddha di Jawa Tengah Abad ke-8 sampai 10 M, 75. 208 De Casparis dalam Nastiti dkk., Survei Prasasti Zaman Hindu–Buddha di Daerah Istimewa Yogyakarta dan Provinsi Jawa Tengah, Tahun 2023, 89, 92.

utama yang kini kosong tanpa arca. Di belakang dindingnya terdapat tempat penyimpanan arca, sedangkan dinding tubuh candi di sisi utara dan selatan dilengkapi jendela terbuka. Bagian dasar candi dihiasi relief cerita Avadāna atau Tantri Kamandaka, sementara relief di sisi tangga mungkin menggambarkan Yama, Kuwera, Waruna, dan makhluk surgawi lainnya. Pembangunan Candi Sojiwanditaksir berasal dariparuh kedua abad ke-9 Masehi. 209 Candi Kalasan atau Candi Kalibening yang dikenal juga sebagai “Persemayaman Tara” (Tārābhavanam) merupakan candi Buddha pertama yang didirikan oleh Wangsa Sailendra pada tahun 700 Śaka/778. Candi ini didedikasikan untuk pemujaan Tara yang merepresentasikan aktivitas tergugah para Buddha. Awalnya, terdapat 52 stupa yang mengelilingi Candi Kalasan tetapi kini hanya tersisa alasnya saja. 210 Di dalam bilik utama dulunya terdapat arca perunggu besar. Hal ini didukung oleh temuan potongan rambut arca dari perunggu. Berdasarkan ukuran potongan rambut tersebut, tinggi arca diperkirakan mencapai 6 meter. 211 Jejak oksida logam pada dudukan arca utama juga mengindikasikan arca tersebut terbuat dari perunggu. 212 Pembangunan Candi Kalasan tercatat dalam Prasasti Kalasan (700 Śaka/778) yang ditemukan di dekat lokasi candi. Prasasti berbahasa Sanskerta dengan aksara Pranagari tersebut menjelaskan bahwa atas anjuran para guru, Maharaja Dyah Pancapana Kariyana Panamkarana, “Mustika Keluarga Sailendra,” membangun candi untuk menghormati Dewi Tara dan mendirikan wihara untuk tempat tinggal para biksu. Raja Panamkarana (Rakai Panangkaran) kemudian menghibahkan Desa Kalasan sebagai

209 Bernet Kempers dan Soekmono dalam Munandar, Bhummisambhara: Kajian Ringkas Arkeologi Sejarah Candi-Candi Bauddha di Jawa Tengah Abad ke-8 sampai 10 M, 76–77. 210 Munandar, Bhummisambhara: Kajian Ringkas Arkeologi Sejarah Candi-Candi Bauddha di Jawa Tengah Abad ke-8 sampai 10 M, 67–68. 211 A. J. Bernet Kempers, Tjandi Sari dan Kalasan, trans. oleh R. Soekmono (Djakarta: Dinas Purbakala Republik Indonesia/Penerbitan dan Balai Buku Indonesia, 1954), 28. 212 Dumarçay, Borobudur, 45.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

lokasi pembangunan candi dan wihara. Isi prasasti juga memuat doa peruntukan yang berbunyi: melalui kebajikan dari pembangunan wihara ini, semoga muncul para ahli yang dapat menjelaskan makna mendalam “kesalingterkaitan” dan semoga semua makhluk dalam tiga alam keberadaan menjadi mahir dalam ajaran Jina (secara harfiah: “Penakluk”, suatu gelar untuk Buddha). Pada akhir prasasti, Raja Kariyana Panamkarana meminta raja-raja pelindung di masa depan untuk menjaga dan memelihara wihara ini serta lainnya sesuai peraturan. 213 Wihara yang dimaksud kemungkinan besar adalah Candi Sari, terletak tidak jauh dari Candi Kalasan. Candi Sari atau Candi Bendan memiliki bagian dasar yang sangat mirip dengan Candi Kalasan. Candi Sari terdiri dari dua lantai, masing-masing lantai mempunyai tiga bilik sehingga total ada enam bilik pada kedua lantainya. Uniknya, pada dinding lantai satu dan dua terdapat jendela tembus pandang yang memungkinkan cahaya matahari dan udara masuk ke dalam ruangan. 214 Candi Sari mempunyai dekorasi eksterior yang sangat indah. Relief-reliefnya menampilkan Bodhisatwa atau dewi perempuan yang membawa bunga dan berbagai alat musik seperti kecapi dan simbal. 215 Tidak jauh dari Candi Kalasan, yaitu di Dusun Cupuwatu, Kalasan, ditemukan Stupa Cupuwatu. Stupa setinggi 3,5 meter ini terbuat dari batu andesit disertai ciri khas bagianandayang ramping menyerupai tugu. Keunikan stupa ini terletak pada struktur dasar berdenah segi delapan (oktagonal), bagian anda yang ramping serta yasti di puncak yang bentuknya menyerupai nyala api lilin: kecil di dasar, menggelembung di tengah, dan meruncing ke atas. 216 Stupa Cupuwatu kini sudah tidak berada di dusun tempat penemuannya melainkan di halaman Gedung Negara Yogyakarta.

213 Long, Voices from the Mountain: The Śailendra Inscriptions Discovered in Central Java and on the Malay Peninsula, 61–68. 214 Munandar, Bhummisambhara: Kajian Ringkas Arkeologi Sejarah Candi-Candi Bauddha di Jawa Tengah Abad ke-8 sampai 10 M, 68. 215 Dumarçay, Borobudur, 47, 50. 216 Munandar, Rahayu, dan Wahyudi, Candi Abang: Kon�ik dan Kuasa dalam Masyarakat Jawa Kuna antara Abad ke-9–10, 57–59.

Di Kompleks Candi Palgading ditemukan empat bangunan (diberi nama Bangunan A, B, C, D) dan struktur pagar sisi timur. Candi Palgading A merupakan bangunan yang paling lengkap kondisinya dibandingkan bangunan lainnya. Pada Candi Palgading A terdapat struktur stupa yang bagian dasarnya tersusun dari batu monolit berbentuk silinder. 217 Dalam laporan penelitian F.D.K. Bosch dan P.J. Perquin tahun 1925 disebutkan kompleks ini terdiri dari sebuah candi utama dan dua stupa yang tersusun utara-selatan dengan relief figuratif pada bagian dasar candi utama yang kemungkinan berisi kisah Jātaka. 218 Di sekitar situs ditemukan arca Buddha Aksobhya dan Amitabha serta arca Bodhisatwa Awalokiteswara. 219 Situs Keraton Ratu Boko berbeda dari bangunan lain pada masa klasik Jawa Tengah yang umumnya berupa candi keagamaan. Ratu Boko adalah sebuah kompleks keraton yang mencakup bangunan hunian dan bangunan keagamaan. Bangunan keagamaan terdiri dari wihara, stupa, candi pembakaran, gua-gua pertapaan, dan candi-candi kecil. Bangunan dan struktur lainnya adalah gapura monumental berpintu lima dan berpintu tiga, alun-alun, paseban, pendopo, keputren, dan kolam pemandian. Temuan yang bersifat agama Buddha dari situs ini berupa Prasasti Abhayagirivihara, wihara, reruntuhan stupa, arca Buddha, stupika, dan prasasti lempengan emas. 220 Prasasti yang mencatat keberadaan wihara di Situs Ratu Boko adalah Prasasti Abhayagirivihara (714 Śaka/792) yang fragmen-fragmen prasastinya kebanyakan ditemukan di sebelah

217 Balai Pelestarian Cagar Budaya Provinsi D.I. Yogyakarta, “Situs Palgading,” 2020, https://kebudayaan.kemdikbud.go.id/bpcbyogyakarta/situs-palgading/. 218 Dalam Véronique Myriam Yvonne Degroot, Candi Space and Landscape: A Study on the Distribution, Orientation and Spatial Organization of Central Javanese Temple Remains (Charleroi: Leiden University, 1972), 228. 219 Balai Pelestarian Cagar Budaya Yogyakarta, Katalog Koleksi Arca Batu (Jakarta: Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan, Direktorat Jenderal Kebudayaan, 2014), 194–96. 220 Sardjono, Bunga Rampai Warisan Leluhur: Candi di Jawa Tengah dan Daerah Istimewa Yogyakarta, 237–48.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

timur bangunan pendopo yang terletak di bagian tenggara dari Kompleks Ratu Boko. Isi Prasasti Abhayagiri diawali dengan penghormatan kepada Buddha yang memiliki kualitas luhur yang tidak tergoyahkan oleh delapan “angin keduniaan” 222 serta mampu membimbing pada berhentinya penderitaan dan dihilangkannya pandangan-pandangan keliru. Selain itu, prasasti ini menyebut pembangunan Wihara Abhayagiri yang didedikasikan untuk para petapa dari Sri Lanka yang peresmiannya dilakukan tahun 714 Śaka /792). 223 Tidak jauh dari Situs Ratu Boko terdapat Candi/Stupa Dawangsari yang terletak di Dusun Dawangsari. Stupa ini merupakan stupa terbesar yang ditemukan di Jawa Tengah dengan garis tengah mencapai 11 meter dan tinggi sekitar 5-6 meter. 224 Stupa ini memiliki alas berteras tiga tingkat dengan teras tingkat pertama berukuran 17 x 17 meter. Sebagian besar komponen stupa masih berupa kumpulan batu lepas di lokasi. Candi Banyunibo memiliki puncak yang berhias sebuah stupa. Candi ini terdiri dari sebuah bangunan induk berbilik tunggal disertai 6 stupa perwara: tiga stupa di sisi timur candi dan sisa-sisa tiga stupa di sisi selatan. 225 Keunikan Candi Banyunibo (setelah rekonstruksi) terletak pada bagian atapnya yang menyerupai atap limasan bersudut lengkung seperti profil sisi genta. Pada Candi

221 Long, Voices from the Mountain: The Śailendra Inscriptions Discovered in Central Java and on the Malay Peninsula, 42. 222 Delapan “angin keduniaan” terdiri dari empat pasang yaitu: memperoleh keuntungan versus kerugian, termashyur versus tidak mempunyai reputasi, dipuji versus dicela, dan mengalami kebahagiaan versus penderitaan. Ini disebut pada baris pertama Prasasti Abhayagirivihara (Long, Voices from the Mountain: The Śailendra Inscriptions Discovered in Central Java and on the Malay Peninsula, 143–44.) 223 Long, Voices from the Mountain: The Śailendra Inscriptions Discovered in Central Java and on the Malay Peninsula, 142–50. 224 Wiwin Djuwita Ramelan dkk., Candi Indonesia Seri Jawa (Jakarta: Direktorat Pelestarian Cagar Budaya dan Permuseuman, Direktorat Jenderal Kebudayaan, Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan, 2013), 169. 225 Munandar, Bhummisambhara: Kajian Ringkas Arkeologi Sejarah Candi-Candi Bauddha di Jawa Tengah Abad ke-8 sampai 10 M, 77.

Banyunibo terdapat penggambaran Bodhisatwa, Hariti, dan Kuwera seperti yang terdapat di Candi Mendut. Di Kabupaten Wonosobo terdapat candi berkronologi tua yaitu Candi Bogang di Desa Selomerto yang diperkirakan sezaman dengan Candi Mendut. Di candi ini ditemukan dua arca monolit yang sangat besar yang pengerjaannya belum selesai. Salah satunya adalah arca Buddha dalam posisi duduk dan satunya lagi adalah Bodhisatwa Awalokiteswara. 226 Di Kabupaten Bantul terdapat Candi Gampingan di Dusun Gampingan, tempat ditemukannya arca logam Wairocana dan Jambhala. Situs ini dulunya diduga memiliki tujuh bangunan tetapi sekarang hanya tersisa reruntuhan kaki candi dan fondasi. 227 Penelitian di pesisir utara Jawa Tengah mengungkap banyak peninggalan dari periode pra-Mataram, yaitu masa sebelum berdirinya Kerajaan Mataram di pedalaman Jawa Tengah. 228 Wilayah pesisir Jawa Tengah patut ditelusuri karena di sana pernah berdiri Kerajaan Heling (juga dikenal sebagai Shepo). Heling tercatat mengirim utusan ke Tiongkok beberapa kali, 229 yaitu pada tahun 640, 649, 666, 676, 768-770, 813, 815, dan 818. Selain itu, Biksu Yijing dalam kunjungannya ke Nusantara pada abad ke-7 Masehi menyebut sejumlah biksu Tiongkok yang tinggal atau singgah di Heling. 230 Beberapa tahun terakhir ini, kajian di pantai utara Jawa Tengah menghasilkan sejumlah penemuan unsur Buddha seperti di Situs Boto Tumpang, Situs Sumur Pitu, dan Situs Tamansari.

226 Agus Aris Munandar, Antarala Arkeologi Hindu-Buddha (Jakarta: Wedatama Widya Sastra, 2018), 77. 227 Munandar, Bhummisambhara: Kajian Ringkas Arkeologi Sejarah Candi-Candi Bauddha di Jawa Tengah Abad ke-8 sampai 10 M, 77–78. 228 Lihat Agustijanto Indradjaja dan Véronique Degroot, “Early Traces of Hindu-Buddhist Inuence Along the North Coast of Central Java: Archaeological Survey of the District of Batanghari,” Amerta: Jurnal Penelitian dan Pengembangan Arkeologi 32, no. 1 (2014): 11–28. 229 Long, Voices from the Mountain: The Śailendra Inscriptions Discovered in Central Java and on the Malay Peninsula, 41. 230 Lihat Latika Lahiri, Chinese Monks in India: Biography of Eminent Monks Who Went to the Western World in Search of the Law During the Great T’ang Dynasty (Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 2015).

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

Gambar 2.22 Situs Candi Gampingan, di Dusun Gampingan, kabupaten Boyolali, DI Yogyakarta. Sumber: Arsip Balai Pelestarian Kebudayaan Daerah Istimewa Yogyakarta, 2012.

Candi Boto Tumpang²³¹ memperlihatkan susunan bata melingkar disertai temuan bata-bata yang memiliki bentuk membulat. Menurut Agustijanto Indradjaja, denah maupun profil Candi Boto Tumpang—bentuk pelipit rata yang menonjol keluar dan bentuk kumuda, memiliki kemiripan dengan Candi Blandongan (Segaran

V) di Percandian Batujaya, Karawang.
233 Di Situs Sumur Pitu²³⁴ di Kendal, di antaranya ditemukan tujuh meterai tanah liat berisi dhāraṇī Buddha, tiga di antaranya bergambar relief Bodhisatwa dan satu bergambar Buddha, empat buah stupika, enam genta, dan satu lembaran emas berbentuk persegi. 235 Salah satu meterai tablet bertuliskan dhāraṇī “ye dharmā.” 236 Tempat lain yang memiliki peninggalan Buddha adalah Situs Tamansari²³⁷ yang dalam laporan tahun 1914 menyebut sebuah arca Dewi Tara berukuran kecil dari perunggu. 238

Pulau Sumatra Candi-candi Buddha di Sumatra merupakan peninggalan dari masa Kedatuan Sriwijaya (termasuk konfederasi-konfederasi di bawahnya) serta Kerajaan Melayu dan Panai. Peninggalan berupa kompleks-kompleks percandian tersebar di beberapa wilayah,

231 Terletak di Dusun Boto Tumpang, Desa Karangsari, Kecamatan Rowosari, Kabupaten Kendal, berjarak sekitar empat kilometer dari Pantai Utara Jawa Tengah. 232 Agustijanto Indradjaja, “Awal Pengaruh Hindu-Buddha di Pantai Utara Jawa Tengah,” Purbawidya: Jurnal Penelitian dan Pengembangan Arkeologi 9, no. 1 (2020): 88–90. 233 Indradjaja, “Awal Pengaruh Hindu-Buddha di Pantai Utara Jawa Tengah,” 90–92. 234 Berada di areal perbukitan di Desa Surokonto Wetan, Kecamatan Pagerruyung, Kabupaten Kendal, Semarang. 235 Baskoro D. Tjahjono, Agustijanto Indrajaya, dan Véronique Degroot, “Prospection archéologique de la côte nord de Java Centre: le district de Kendal,” Bulletin de l’École française d’Extrême-Orient 101 (2015): 341. 236 Susanti, Pudjiastuti, dan Trigangga, Inscribing Identity: The Development of Indonesian Writing Systems, 18. 237 Berlokasi di Desa Tamanrejo, Kecamatan Sukarejo, Kabupaten Kendal. 238 Krom dalam Tjahjono, Indrajaya, dan Degroot, “Prospection archéologique de la côte nord de Java Centre: le district de Kendal,” 341.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

di antaranya: Percandian Muara Jambi di Jambi; Percandian Muara Takus di Riau; Percandian Padang Lawas di Sumatra Utara; Percandian Padangroco, Pulausawah, dan Tanjungmedan di Sumatra Barat serta Percandian Bumiayu di Sumatra Selatan.

Provinsi Jambi Kompleks Percandian Muarajambi yang terletak di Daerah Aliran Sungai (DAS) Batanghari, Kabupaten Muaro Jambi, Provinsi Jambi, Sumatra, merupakan peninggalan Sriwijaya dan Kerajaan Melayu Kuno. Kawasan Cagar Budaya Nasional Muarajambi yang memiliki satuan ruang geografis seluas 3.981 hektar (39,81 kilometer persegi) merupakan kawasan percandian terluas di Indonesia dan Asia Tenggara. Melalui Keputusan Menteri Pendidikan dan Kebudayaan Republik Indonesia Nomor 259/M/2013, Kawasan Cagar Budaya Nasional ini mencakup dua kecamatan dan delapan desa. 239 Di kawasan ini teridentifikasi 105 Cagar Budaya (CB) maupun Objek yang Diduga Cagar Budaya **(**ODCB), terdiri dari: 16 kompleks candi, 75 menapo, 10 kolam, 2 pemukiman kuno, 1 struktur bata, dan 1 bukit buatan. 240 Empat belas kompleks candi di antaranya telah dipugar yaitu Kompleks Teluk, Sialang, Astano, Kembarbatu, Tinggi, Tinggi I, Stupa Gumpung, Gumpung, Gedong I, Gedong II, Parit Duku, Alun-Alun, Kedaton, dan Kotomahligai. 241 Kompleks Percandian Muarajambi mengungkapkan berbagai temuan arca, lapik arca, lempengan emas berisi dhāraṇī ajaran Buddha serta bata bergambar, bergores, dan bertulis. Arca Bodhisatwa Prajnaparamita yang melambangkan “Kesempurnaan

239 Yaitu Kecamatan Maro Sebo yang meliputi Desa Danau Lamo, Desa Muaro Jambi, dan Desa Baru serta Kecamatan Taman Rajo yang meliputi Desa Tebat Patah, Desa Kemingking Dalam, Desa Dusun Mudo, Desa Teluk Jambu, dan Desa Kemingking Luar. 240 Supratikno Rahardjo dkk., Rencana Induk Pengelolaan Kawasan Cagar Budaya Nasional Muarajambi (Jakarta: Direktorat Pengembangan dan Pemanfaatan Kebudayaan, Direktorat Jenderal Kebudayaan, Kementerian Pendidikan, Kebudayaan, Riset, dan Teknologi, 2022), 2:7–16. 241 Pembahasan mengenai arsitektur bangunan candi dijelaskan lebih rinci dalam Bab 5, sementara bagian ini berfokus pada beberapa temuan utama.

Gambar 2.23 Arca Buddha dari Jambi. Sumber: Dokumentasi Museum Nasional Indonesia.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

Pengetahuan” terdapat di Kompleks Gumpung, sedangkan arca Dwarapala (Penjaga Gerbang) didapati di reruntuhan gapura Kompleks Gedong II. Lapik teratai (padmasana) berukuran besar di antaranya ditemukan di Kompleks Gumpung dan Astano. Arca Buddha dari perunggu ditemukan di Kompleks Kotomahligai, fragmen kepala arca Buddha ditemukan di sekitar Kompleks Gedong, dan beberapa fragmen arca batu terdapat di Kompleks Gedong dan Kotomahligai. Beberapa data inskripsi yang ditemukan sejauh ini memberi gambaran tentang pertanggalan sementara Percandian Muarajambi. Namun demikian, batas awal pertanggalan belum dapat ditentukan karena masih diperlukan penelitian lebih lanjut dengan menggunakan berbagai jenis data. Di antara data inskripsi yang tersedia bersumber dari lempengan berisi dhāraṇī dan inskripsi pada makara. Lempengan emas maupun gabungan emas dan perak bertuliskan dhāraṇī ajaran Buddha dijumpai di Kompleks Tinggi, Gedong I, dan Gumpung. Pada Kompleks Tinggi di candi perwara I, ditemukan sebuah lempengan emas berinskripsi “ye dharmā” yang dihiasi simbol-simbol bajra di kedua ujungnya, diperkirakan berasal dari abad ke-11 Masehi; sementara itu, di Kompleks Gedong I ditemukan lempengan separuh emas dan separuh perak yang berisi dhāraṇī Mahāpratisarā. 242 Di Kompleks Gumpung ditemukan sebuah kotak berisi lempengan-lempengan emas kecil berinskripsi maupun tanpa inskripsi, cawan emas, perak, dan perunggu, bunga lotus emas serta batu semi mulia. Boechari²⁴³ mengidentifikasi setidaknya 22 lempengan emas bertulis nama-nama panteon esoteris, yang 17 nama atau fragmen nama di antaranya dikenali sebagai Istadewa dalam Mandala Vajradhātu. Namun demikian, di antara lempengan-lempengan itu tidak terdapat lima Tathagata yang merupakan kluster

242 Arlo Griths, “Inscriptions of Sumatra: Further Data on the Epigraphy of the Musi and Batang Hari River Basins,” Archipel 81 (2011): 159–64. 243 Boechari, Melacak Sejarah Kuno Indonesia Lewat Prasasti, ketiga (Jakarta: École française d’Extrême-Orient; Kepustakaan Populer Gramedia, 2019), 453–64.

penting dalam Mandala Vajradhātu. Menurut Boechari, paleografi dari tulisan-tulisan tersebut mengindikasikan Kompleks Gumpung dibangun antara pertengahan abad ke-9 hingga awal abad ke-10, dan setidaknya diperbesar satu kali pada abad ke-11 atau ke-12 Masehi. Pertanggalan inskripsi pada makara didapat dari Kompleks Kedaton berdasarkan tiga dari empat makara yang masih berada di posisi aslinya. Prasasti pada makara di sisi barat daya tangga selatan berbunyi “pamurṣitanira mpu kusuma,” yang artinya “hadiah dari Empu Kusuma.” Menurut analisis Griffiths, 245 gaya tulisan timbul pada kedua makara di tangga selatan ini menunjukkan ciri khas tulisan Jawa pada akhir abad ke-10 hingga awal abad ke-11 Masehi dengan perkiraan waktu pembuatannya antara tahun 950–1050 Masehi. Batas awal penanggalan Muarajambi yang diperkirakan abad ke-9 masih bersifat sementara, karena sejumlah data menunjukkan rentang waktu yang lebih luas. Seperti yang dicatat dalam laporan terdahulu, Candi Tinggi dan Candi Gumpung memiliki struktur yang lebih tua. Selain itu, penemuan keramik Tiongkok seawal Dinasti Tang juga mendukung penanggalan yang lebih awal. Oleh karena itu, diperlukan penelitian lebih lanjut dengan menggunakan berbagai jenis data untuk memperoleh gambaran yang lebih lengkap. Di tepi Sungai Batanghari juga terdapat Situs Solok Sipin²⁴⁶ dengan luas sekitar 10 kilometer persegi. Situs ini setidaknya mempunyai empat kelompok bangunan bata serta sebuah arca Buddha yang besar, sebuah stupa, dan empat makara yang semuanya dari batu pasir. Arca Buddha setinggi 1,72 meter ditemukan di antara reruntuhan Candi Sekarabah dan Candi Kuto. 247 Arca ini dinilai mirip dengan arca-arca Buddha dari periode Gupta dan pasca-Gupta sekitar

244 Boechari, Melacak Sejarah Kuno Indonesia Lewat Prasasti, 465. 245 Arlo Griths, “Inscriptions of Sumatra, II: Short Epigraphs in Old Javanese,” Wacana: Jurnal Ilmu Pengetahuan Budaya 14, no. 2 (2012): 201–6. 246 Terletak di Kelurahan Legok, Kecamatan Jambi Kota, Provinsi Jambi. 247 Ramelan dkk., Candi Indonesia Seri Sumatera, Kalimantan, Bali, Sumbawa,

148. DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

Gambar 2.24 Candi Gumpung, Kompleks Percandian Muarajambi. Sumber: Dokumentasi Direktorat Warisan Budaya, Kementerian Kebudayaan

abad ke-6-7 Masehi²⁴⁸ atau lebih mendekati abad ke-7 Masehi. Di situs ini juga ditemukan empat makara bergaya seni tinggi dan berukuran besar yang mengindikasikan berasal dari bangunan besar. Salah satu makara memiliki inskripsi angka tahun 986 Śaka/1064 disertai tulisan “mpu Dharmmawira.” 250 Selain itu, juga ditemukan stupa batu setinggi 1,4 meter dan bagian belakang dari arca (tinggi 1,48 meter). 251

Provinsi Riau Sebelum membahas candi, perlu disinggung peninggalan dua prasasti di lokasi yang berbeda di Provinsi Riau. Prasasti pertama adalah Prasasti Pasir Panjang²⁵² yang ditemukan di Pulau Karimun Besar. Prasasti ini dipahatkan pada dinding bukit batu granit yang menghadap ke laut lepas. Prasasti ini mempunyai tulisan berukuran sangat besar, terdiri dari tiga baris yang artinya: “Jejak kaki suci Yang Mulia [Buddha] Gautama, [dihormati oleh] seorang cendekiawan dari Benggala.” 253 Mengenai periodisasinya, J.L.A. Brandes memperkirakan prasasti ini berasal dari abad ke-9 hingga ke-10 Masehi, sementara de Casparis dan J. Wisseman Christie, 254 berdasarkan prasasti serupa dari Benggala dan Jawa, memberikan penanggalan abad ke-11 atau ke-12 Masehi. Prasasti kedua adalah Prasasti Candi yang berisi dhāraṇī “ye dharmā.” Prasasti ini ditemukan sekitar 100 meter di sebelah timur Lubuk Omeh,

248 Nik Hassan Shuhaimi, “Art, Archaeology and the Early Kingdom in the Malay Peninsula and Sumatra: C. 400–1400 A.D.” (Disertasi, University of London,

1984), 264–65.
249 F. M. Schnitger, The Archaeology of Hindoo Sumatra (Leiden: E. J. Brill, 1937),

7.
250 Ramelan dkk., Candi Indonesia Seri Sumatera, Kalimantan, Bali, Sumbawa,

149.
251 Schnitger, The Archaeology of Hindoo Sumatra, 7. 252 Terletak di Desa Meral Kecamatan Tanjung  Balai Karimun,  Kabupaten Karimun, Kepulauan Riau. 253 Ian Caldwell dan Ann Appleby Hazlewood, “The Holy Footprints of the Venerable Gautama: A New Translation of the Pasir Panjang Inscription,” Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 150, no. 3 (1994): 474. 254 Dalam Caldwell dan Hazlewood, “The Holy Footprints of the Venerable Gautama: A New Translation of the Pasir Panjang Inscription,” 460, 478.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

lokasi yang tidak jauh dari kawasan Padang Candi di Kabupaten Kuantan Singingi, Riau. Kawasan Padang Candi memiliki sisa-sisa bangunan bata yang diperkirakan berasal dari abad ke-9 hingga ke-10 Masehi. 255 Kompleks Percandian Muara Takus²⁵⁶ meliputi area seluas 1,25 kilometer persegi yang dikelilingi oleh pagar keliling. Kawasan Percandian Muara Takus ditetapkan sebagai Cagar Budaya Nasional melalui Keputusan Menteri Kebudayaan dan Pariwisata Republik Indonesia Nomor KM.9/PW.007/MKP/2003. Pertanggalan Muara Takus dalam telaah awal diperkirakan berasal dari abad ke-11- 12 Masehi. 257 Namun demikian, uji pertanggalan radiokarbon yang dilakukan tahun 2013-2015 oleh Balai Arkeologi Medan memberikan periodisasi lebih awal seabad. Hasil uji tersebut dilakukan terhadap Candi Vajra, salah satu candi di dalam kompleks dengan perolehan data pemanfaatan candi tersebut setidaknya berasal dari awal abad ke-10 hingga awal abad ke-15 Masehi. 258 Penanggalan ini bersesuaian dengan temuan keramik Dinasti Sung (abad ke-10-13 Masehi) hingga Dinasti Yuan (abad ke-13-14 Masehi) pada kompleks ini. 259 Gugusan Muara Takus terdiri dari Candi Tua (bangunan terbesar), Candi Bungsu, Stupa Mahligai, Candi Palangka serta beberapa bangunan lain yang berada di luar pagar keliling maupun di luar tanggul kuno. 260 Karakteristik sebagai candi Buddha terlihat

255 Ery Soedewo, “Prasasti Padang Candi: Tinjauan Epigras Temuan Data Tertulis dari Situs Padang Candi, Kabupaten Kuantan Singingi, Provinsi Riau,” Berkala Arkeologi Sangkhakala 16, no. 1 (2013): 27–28. 256 Terletak di wilayah Desa Muara Takus, Kecamatan XIII Koto Kampar, Kabupaten Kampar, Provinsi Riau. 257 Dalam Schnitger, The Archaeology of Hindoo Sumatra, 11–12. 258 Ery Soedewo, Berita Penelitian Arkeologi: Jejak Peradaban Hindu-Buddha di Kawasan Kompleks Percandian Muara Takus Kabupaten Kampar, Provinsi Riau (Medan: Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan, Balai Arkeologi Medan, 2015), 62. 259 Soedewo, Berita Penelitian Arkeologi: Jejak Peradaban Hindu-Buddha di Kawasan Kompleks Percandian Muara Takus Kabupaten Kampar, Provinsi Riau, 52–66. 260 Ali Amran Ujas, Akhriani Lili, dan A. Z. Syahrul, Gugusan Candi Muara Takus

dari bentuk stupa yang ditemukan pada Candi Tua, Candi Bungsu, dan Stupa Mahligai. Catatan awal J.W. Yzerman²⁶¹ menyebutkan diCandi Bungsu, pada alas candi bersisi 20, tergeletak sebuah batu bertulisan sembilan huruf dan di tengah setiap sisinya menurutnya terdapat “trisula.” Adapun yang disebut “trisula” oleh Yzerman sebenarnya adalah ujung-ujung yang menonjol dari suatu bajra. Di atas alas 20 sisi ini, pada sebuah teratai yang bertumpu pada alas rendah bersisi 36, ditemukan rongga berisi tanah dan abu. Di dalamnya, terdapat sebuah lempengan emas dan tiga keping emas. Inskripsi-inskripsi dari Muara Takus memuat simbol bajra bersilang (viśvavajra) 262 disertai aksara bija yang digoreskan pada batu, batu pasir, batu bata, dan dua lempengan emas. Sebuah batu yang dihiasi bajra bersilang mempunyai aksara hūm di tengah, dikelilingi delapan aksara bija lainnya, membentuk diagram aksara. 263 Sebuah batu pasir menampilkan bajra bersilang dengan aksarabijayang tersusun melingkar meskipun polanya menyerupai kisi-kisi sembilan. Menurut Griffiths, aksaranya merupakan campuran Nagari dan Kawi dengan empat aksara yang masih dapat dibaca berbunyi: gam hrīh ... śam om … . 264 Selain itu, sebuah batu bata berinskripsi ditemukan pada struktur pagar keliling Kompleks Muara Takus. 265 Isi prasasti berdasarkan pembacaan

(Pekanbaru: Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, Bagian Proyek Pembinaan Permuseuman Riau, 1992), 4–9, 14–17. 261 Dalam Schnitger, The Archaeology of Hindoo Sumatra, 11. 262 Bajra bersilang adalah dua bajra yang diletakkan bersilangan sehingga membentuk tanda silang dengan empat ujung. 263 Arlo Griths, “Inscriptions of Sumatera. III. The Padang Lawas Corpus Studied Along with Inscriptions from Sorik Merapi (North Sumatera) and From Muara Takus (Riau),” dalam History of Padang Lawas North Sumatera II: Societies of Padang Lawas (Mid-Ninth–Thirteenth Century CE), ed. oleh D. Perret (Paris: Cahier d’Archipel, 2014), 236. 264 Griths, “Inscriptions of Sumatera. III. The Padang Lawas Corpus Studied Along with Inscriptions from Sorik Merapi (North Sumatera) and From Muara Takus (Riau),” 236. 265 Soedewo, Berita Penelitian Arkeologi: Jejak Peradaban Hindu-Buddha di Kawasan Kompleks Percandian Muara Takus Kabupaten Kampar, Provinsi Riau, 51.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

Gambar 2.25 Candi Tua, Kompleks Percandian Muara Takus. Sumber: Dokumentasi Direktorat Warisan Budaya, Kementerian Kebudayaan

terkini oleh Griffiths: “om āḥ bighnantakṛ hum phaṭ svahā,” suatu varian dari mantra Amṛtakuṇḍali(n), salah satu Istadewa pelindung yang berasosiasi dengan Kuwera dan Vinayaka (Ganesa), 266 ditulis dalam aksara Palaeo-Sumatra dari abad ke-11 hingga ke-13 Masehi. Sementara itu, inskripsi beraksara Nagari pada lempengan emas bergambar jari-jari bajra di bagian atas dan bawah berbunyi: ra hra kha. 267 Pada penelitian tahun 2013 ditemukan sebuah bangunan lagi di luar pagar keliling yang dinamai Candi Vajra, sekitar 200 meter di timur laut gugusan Percandian Muara Takus. Di Candi Vajra ditemukan konsentrasi benda berbahan perunggu sepertivajra, arca Locana, lempengan perunggu berbentuk Ganapati/Ganesa, meja miniatur, cermin berlapis emas, lapik arca padma, lapik arca dan kaki arca, fragmen pelita (celupak) serta angkusa (sangku). 268

Provinsi Sumatra Utara Kawasan Percandian Padang Lawas adalah kompleks percandian Buddha yang membentang di Kabupaten Padang Lawas dan Kabupaten Padang Lawas Utara, Provinsi Sumatra Utara. Di area seluas 1.500 kilometer persegi ini, setidaknya ditemukan 26 biara bata. 269 Berdasarkan telaah Schnitger, 270 pembangunan candi di Padang Lawas dimulai akhir abad ke-10, mencapai puncaknya pada abad ke-11-12 dengan beberapa candi yang lebih baru

266 Griths, “Inscriptions of Sumatera. III. The Padang Lawas Corpus Studied Along with Inscriptions from Sorik Merapi (North Sumatera) and From Muara Takus (Riau),” 237. 267 Griths, “Inscriptions of Sumatera. III. The Padang Lawas Corpus Studied Along with Inscriptions from Sorik Merapi (North Sumatera) and From Muara Takus (Riau),” 236–37. 268 Soedewo, Berita Penelitian Arkeologi: Jejak Peradaban Hindu-Buddha di Kawasan Kompleks Percandian Muara Takus Kabupaten Kampar, Provinsi Riau, 31–41, 73. 269 Sukawati Susetyo, “Kepurbakalaan Padang Lawas, Sumatera Utara: Tinjauan Gaya Seni Bangunan, Seni Arca, dan Latar Keagamaan” (Tesis, Program Studi Arkeologi, Fakultas Ilmu Pengetahuan Budaya, Universitas Indonesia, Depok, 2010), 6, 223. 270 Schnitger, The Archaeology of Hindoo Sumatra, 37.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

Gambar 2.26 Biara Si Pamutung, kompleks Percandian Padang Lawas. Sumber: Dokumentasi Direktorat Warisan Budaya, Kementerian Kebudayaan

dibangun pada abad ke-13-14 Masehi. Satyawati Suleiman²⁷¹ juga memberi penanggalan serupa bahwa biara-biara di Padang Lawas berasal dari abad ke-11-14 Masehi. Berdasarkan penelitian yang lebih terkini, sejumlah temuan arkeologis mengindikasikan Biara Si Pamutung, biara terbesar, mulai dibangun pada permulaan abad ke-10 Masehi, dilanjutkan dengan perluasan dan perbaikan hingga abad ke-13 Masehi. 272 Biara-biara terbesar di Kawasan Padang Lawas adalah Si Pamutung, Biara Bahal I, II, dan III serta Biara Aek Sangkilon. Kondisi Percandian Padang Lawas bervariasi: sebagian masih relatif terlihat jelas, beberapa hanya tampak sebagian, sisanya berupa tumpukan puing, gundukan tanah, bahkan ada biara yang hanya menyisakan beberapa bata sebagai penanda lokasinya. Di Biara Si Pamutung di dekat biara induknya ditemukan arca Amitabhadari perunggu dalammudra bersemadi (dhyāna). Temuan lainnya adalah arca Arapacana dari logam dalam posisi bersila. 273 Selain itu, Si Pamutung meninggalkan sebuah lempengan emas (abad ke-13 Masehi) berisi satu aksara bija “y a m̐ ” yang mungkin merupakan bagian dari rangkaian aksara bija yang formasinya merepresentasikan kosmos. 274 Kompleks Biara Bahal I merupakan salah satu biara terbesar dengan desain unik dan temuan yang sangat banyak. 275 Di halaman Biara Bahal I ditemukan arca-arca Dwarapala berwajah raksasa,

271 Satyawati Suleiman, “Peninggalan-peninggalan Purbakala di Padang Lawas,” Amerta 2 (1985): 24–25. 272 Daniel Perret dan Hasan Surachman, History of Padang Lawas: The Site of Si Pamutung, 9th–13th Century, Cahier d’Archipel 42 (2014), 455–58. 273 Andri Restiyadi dkk., “Penelitian Situs Dunia di Sumatera Utara: Situs Candi di Padang Lawas, Tinggalan Arkeologi Masa Hindu-Buddha di Kabupaten Padang Lawas dan Padang Lawas Utara, Provinsi Sumatera Utara,” Medan: Pemerintah Provinsi Sumatera Utara, Dinas Kebudayaan dan Pariwisata, Museum Negeri Provinsi Sumatera Utara, 2011, 70–79. 274 Griths, “Inscriptions of Sumatera. III. The Padang Lawas Corpus Studied Along with Inscriptions from Sorik Merapi (North Sumatera) and From Muara Takus (Riau),” 231. Situs Cagar Budaya Percandian Sipamutung telah ditetapkan sebagai Situs Cagar Budaya Peringkat Nasional tahun 2025 275 Pembahasan mengenai arsitektur candi disajikan dalam Bab V terkait pencapaian-pencapaian.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

kepala arca penjaga, fragmen arca bagian badan dan paha, fragmen arca bagian badan hingga lutut, fragmen kaki di atas lapik, dan lapik padma ganda. 276 Prasasti Panai (abad ke-11 Masehi) yang ditemukan di Percandian Padang Lawas menyebutkan istilah “kuṭi haji” (kuṭi raja) yang menurut Griffiths, 277 kemungkinan bermakna serupa dengan “gandhakuṭī” (secara harfiah: “ruang wangi”), yaitu ruangan atau biara yang didirikan oleh seorang raja. Lebih lanjut, Griffiths²⁷⁸ menduga istilah “kuṭi haji” dalam Prasasti Panai dapat berarti “biara yang didirikan raja,” yang tampaknya berkaitan dengan Prasasti Si Topayan II yang berbunyi “biara Paduka Sri Maharaja.” Tradisi Buddhis yang berkembang di Padang Lawas adalah Tantra Anuttarayoga Hevajra, suatu cabang dari sistem Heruka. Di Biara Bahal II, sekitar 500 meter arah tenggara Biara Bahal I, ditemukan arca Hevajra tunggal tanpa pasangan (ekavira) setinggi 1,18 meter yang berdiri di atas altar dalam bilik candi dengan Buddha Aksobhya di mahkotanya. 279 Meskipun arca itu sudah hancur berkeping-keping tetapi setelah disatukan, bagian-bagiannya masih dapat dikenali. Arca Hevajra digambarkan dengan satu wajah dan dua tangan, sedang menari di atas mayat dengan tangan kanan mengangkat bajra, tangan kiri memegang mangkuk tengkorak (kapāla), dan lengan kiri mengempit sebatang tongkat (khaṭvāṅga) dan tubuhnya berselempang tengkorak. 280 Selain itu, juga ditemukan fragmen tangan kanan yang memegang mangkukkapāla

276 Susetyo, “Kepurbakalaan Padang Lawas, Sumatera Utara: Tinjauan Gaya Seni Bangunan, Seni Arca, dan Latar Keagamaan,” 67–70. 277 Griths, “Inscriptions of Sumatera. III. The Padang Lawas Corpus Studied Along with Inscriptions from Sorik Merapi (North Sumatera) and From Muara Takus (Riau),” 215–17. 278 Griths, “Inscriptions of Sumatera. III. The Padang Lawas Corpus Studied Along with Inscriptions from Sorik Merapi (North Sumatera) and From Muara Takus (Riau),” 217. 279 Schnitger, The Archaeology of Hindoo Sumatra, 26. 280 Susetyo, “Kepurbakalaan Padang Lawas, Sumatera Utara: Tinjauan Gaya Seni Bangunan, Seni Arca, dan Latar Keagamaan,” 198–99; Claudine Bautze-Picron, “Buddhist Images from Padang Lawas Region,” dalam History of Padang Lawas, North Sumatra, II: Society of Padang Lawas (Mid-Ninth – Thirteenth Century CE), ed. oleh Daniel Perret (Paris: Association Archipel,

2014), 111.

yang diduga merupakan bagian dari arca Hevajra. Di dalam bilik candi induk juga ditemukan arca Bhairawi kecil yang berdiri di atas mayat, mengenakan selempang untaian tengkorak, tangan kiri memegang mangkuk tengkorak dan tangan kanan membawa bajra dan pisau. 282 Temuan di Kompleks Biara Bahal III, sekitar 400 meter arah timur dari Biara Bahal II, antara lain arca Buddha Wairocana dari perunggu dalam sikap duduk bersila dan mudra tangan “memutar Roda Dharma” (dharmacakra). 283 Situs Cagar Budaya Percandian Bahal I, Percandian Bahal II dan Percandian Bahal III telah ditetapkan sebagai Cagar Budaya peringkat Nasional pada tahun 2025. Di Biara Pulo pada kaki biara induknya ditemukan sekitar 11 panel relief. Di antara relief tersebut, terdapat sosok berbadan manusia berkepala banteng atau kerbau; sosok berbadan manusia berkepala gajah dengan belalai dan gading serta sosok Istadewa berwajah raksasa dengan kaki terangkat tinggi. 284

F.M. Schnitger
meragukan relief-relief ini sebagai Nandi dan Ganesa yang umumnya berkonteks Hindu. 285 Hal ini masuk akal karena Tantra Buddhis mengenal Yamantaka berkepala kerbau (yang mungkin mirip dengan Nandi) dan Ganapati (pemimpin para gana, aspek lain dari Ganesa) yang berwujud gajah. Pada Biara Si Topayan ditemukan dua inskripsi, masing-masing disebut Inskripsi Si Topayan I dan II, berpenanggalan abad ke-14 atau ke-15 Masehi yang dipahatkan pada dua lapik batu tufa. Inskripsi

281 Susetyo, “Kepurbakalaan Padang Lawas, Sumatera Utara: Tinjauan Gaya Seni Bangunan, Seni Arca, dan Latar Keagamaan,” 75. 282 Restiyadi dkk., “Penelitian Situs Dunia di Sumatera Utara: Situs Candi di Padang Lawas, Tinggalan Arkeologi Masa Hindu-Buddha di Kabupaten Padang Lawas dan Padang Lawas Utara, Provinsi Sumatera Utara,” 65–66. 283 Susetyo, “Kepurbakalaan Padang Lawas, Sumatera Utara: Tinjauan Gaya Seni Bangunan, Seni Arca, dan Latar Keagamaan,” 84. 284 Susetyo, “Kepurbakalaan Padang Lawas, Sumatera Utara: Tinjauan Gaya Seni Bangunan, Seni Arca, dan Latar Keagamaan,” 59–60; Restiyadi dkk., “Penelitian Situs Dunia di Sumatera Utara: Situs Candi di Padang Lawas, Tinggalan Arkeologi Masa Hindu-Buddha di Kabupaten Padang Lawas dan Padang Lawas Utara, Provinsi Sumatera Utara,” 41–51. 285 Schnitger, The Archaeology of Hindoo Sumatra, 29–30.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

Si Topayan I menyebutkan Hang Tahi dan Si Rangit bersama-sama membangun sebuah rumah beratap untuk menempatkan arca-arca. Inskripsi Si Topayan II mencatat Pu Sapta, Hang Buddhi, dan Hang Langgar bersama-sama membangun biara milik raja. 286 Di Biara Tandihat I (Si Joreng Belangah) antara lain ditemukan suatu inskripsi pada lempengan batu yang menceritakan sebuah peristiwa pada tahun 1101 Śaka/1179 terkait dengan Hulun Kambang dan sebuah inskripsi pada fragmen arca singa (abad ke- 12 Masehi) yang berbunyi “(kuṇḍu) [bi-] śvakarmma.” 287 Selain itu, ditemukan arca perunggu Bodhisatwa yang teridentifikasi sebagai Padmapani; lapik batu segi delapan berhias bajra pada keempat sisi permukaan atas; dan arca Ganesa dari batu. 288 Suatu inskripsi lainnya pada kaki kiri depan arca singa berasal dari Tandihat II telah dibaca ulang oleh Griffiths dan bunyinya direvisi sebagai “Buddha biśvakarmma” yang berarti “Buddha as Performing all acts” dengan perkiraan abad ke-12 Masehi. 289 Lebih lanjut menurut Griffiths, dikarenakan arca singa di Biara Tandihat I dan II memiliki tulisan yang sama, yaitu terdapat istilah “biśvakarmma,” maka kedua arca singa tersebut mungkin dimaksudkan untuk menempati posisi serupa dalam dua denah candi yang berbeda. 290 Di Biara Tandihat II ditemukan juga arca Awalokiteswara/Padmapani dari perunggu, bermahkotakan Amitabha dengan tangan kanan dalam mudra “memberi” (vara/varada); arca Bodhisatwa Manjusri dari perunggu

286 Griths, “Inscriptions of Sumatera. III. The Padang Lawas Corpus Studied Along with Inscriptions from Sorik Merapi (North Sumatera) and From Muara Takus (Riau),” 226–28. 287 Griths, “Inscriptions of Sumatera. III. The Padang Lawas Corpus Studied Along with Inscriptions from Sorik Merapi (North Sumatera) and From Muara Takus (Riau),” 224–26, 232–33. 288 Susetyo, “Kepurbakalaan Padang Lawas, Sumatera Utara: Tinjauan Gaya Seni Bangunan, Seni Arca, dan Latar Keagamaan,” 84–92, 110. 289 Griths, “Inscriptions of Sumatera. III. The Padang Lawas Corpus Studied Along with Inscriptions from Sorik Merapi (North Sumatera) and From Muara Takus (Riau),” 231–33. 290 Griths, “Inscriptions of Sumatera. III. The Padang Lawas Corpus Studied Along with Inscriptions from Sorik Merapi (North Sumatera) and From Muara Takus (Riau),” 233.

yang duduk di atas lapik teratai ganda; dan arca Buddha berdiri dari perunggu dengan tangan kanan dalam mudra “menyidik” (vitarka). 291 Kemudian, temuan penting dari Biara Tandihat III adalahstupa batu miniatur yang pada bagian atasnya terdapat empat relung berisi relief Tathagata yang sedang duduk. Dua Tathagata dapat diidentifikasi dari mudra tangannya, yaitu Amitabha dalam mudra bersemadi” (dhyāna) dan Amoghasiddhi dalam mudra “ketidakgentaran” (abhaya). 292 Lempengan emas bergambar bajra bersilang disertai tulisan mantra yang berasosiasi dengan Tantra Hevajra ditemukan di Biara Tandihat II dan Biara Sangkilon. 293 Di Situs Gunung Tua ditemukan arca tembaga Bhatara Lokanatha berpenanggalan 1039 Masehi yang pada lapiknya terdapat tulisan bahwa pembuatnya bernama Mpu Surya yang mendedikasikan pembuatan arca ini dengan harapan “Segala kebajikan ini saya peruntukan untuk semua makhluk dan saya dedikasikan demi tercapainya Penggugahan Sempurna yang Tiada Tara!” 294 Pada tahun-tahun awal penemuan Situs Gunung Tua, Schnitger²⁹⁵ mencatat adanya reruntuhan biara kecil yang mempunyai teras, di halamannya terdapat dua singa, makara, stupa batu miniatur, dan arca perunggu Lokanatha Awalokiteswara (berlengan empat dan berdiri di antara dua Tara) yang disimpan oleh raja dari wilayah Gunung Tua. Di luar Kompleks Padang Lawas, sekitar 50 kilometer (garis lurus) dari Situs Porlak Dolok, terdapat Situs Sorik Merapi. 296 Di

291 Susetyo, “Kepurbakalaan Padang Lawas, Sumatera Utara: Tinjauan Gaya Seni Bangunan, Seni Arca, dan Latar Keagamaan,” 41–46. 292 Susetyo, “Kepurbakalaan Padang Lawas, Sumatera Utara: Tinjauan Gaya Seni Bangunan, Seni Arca, dan Latar Keagamaan,” 47–48. 293 Griths, “Inscriptions of Sumatera. III. The Padang Lawas Corpus Studied Along with Inscriptions from Sorik Merapi (North Sumatera) and From Muara Takus (Riau),” 228–30. 294 Griths, “Inscriptions of Sumatera. III. The Padang Lawas Corpus Studied Along with Inscriptions from Sorik Merapi (North Sumatera) and From Muara Takus (Riau),” 217–19. 295 Schnitger, The Archaeology of Hindoo Sumatra, 32. 296 Terletak di puncak  Gunung Sorik Merapi, Kabupaten Mandailing Natal, Sumatra Utara.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

Gambar 2.27 Arca Manjusri Sumber: Dokumentasi Museum Nasional Indonesia

situs ini ditemukan empat inskripsi berbahasa Melayu Kuno pada stupa-stupa kecil, diperkirakan berasal dari abad ke-12 hingga 13 Masehi. Isi masing-masing inskripsi tersebut adalah: (1) Persembahan dari Mahasenapati Pamanan untuk ibunya, Dara Panu, istri dari Kalus Hang Jayasu yang terkemuka; (2) Persembahan dari Mahasenapati Pamanan Ekalabira untuk putrinya, Prajnavardhani;

(3) Pembangunan sebuah caitya pada tahun 1164 Śaka (1242 Masehi); (4) pendirian sebuah caitya yang didedikasikan untuk Dara Nayana agar tercapai Penggugahan Sempurna.
297

Provinsi Sumatra Barat Beberapa percandian Buddha di Sumatra Barat antara lain Kompleks Candi Padangroco dan Candi Pulausawah di Kabupaten Dharmasraya serta Candi Tanjungmedan di Kabupaten Pasaman. Candi-candi ini terbuat dari bahan bata dan umumnya hanya tersisa sebagian bangunan atau fondasinya saja. Kompleks Candi Padangroco terdiri dari empat candi yang tiga di antaranya telah selesai dipugar, yaitu Candi Padangroco I sebagai candi terbesar, Candi Padangroco II sebagai candi perwara dari Candi Padangroco I, dan Candi Padangroco III. 298 Pada salah satu bangunan candi tersebut, ditemukan sebuah celupak perunggu, sebuah arca perunggu berbentuk garuda, dan dua cawan perunggu. 299 Kompleks Candi Padangroco sudah ditetapkan sebagai Situs Cagar Budaya Peringkat Nasional melalui Keputusan Menteri Pendidikan, Kebudayaan, Riset dan Teknologi Nomor 77/M/2023. Peninggalan terkenal dari daerah Padangroco adalah arca besar Mahakala³⁰⁰ setinggi 4,41 meter yang berdiri megah di Museum

297 Griths, “Inscriptions of Sumatera. III. The Padang Lawas Corpus Studied Along with Inscriptions from Sorik Merapi (North Sumatera) and From Muara Takus (Riau),” 233–34. 298 Ramelan dkk., Candi Indonesia Seri Sumatera, Kalimantan, Bali, Sumbawa, 91–92. 299 Bambang Budi Utomo, Kebudayaan Zaman Klasik Indonesia di Batanghari (Dinas Kebudayaan dan Pariwisata, Provinsi Jambi, 2011), 93–94. 300 Acri dan Wenta, “A Buddhist Bhairava? Kṇtanagara’s Tantric Buddhism in Transregional Perspective,” 2022, 69. berargumen arca dari Padang Roco

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

Nasional Indonesia, Jakarta. Selain itu, di daerah Padangroco pada tahun 1911 ditemukan lapik bertulisan dari arca Amoghapasa³⁰¹ yang dikirim Raja Kertanagara, sedangkan arcanya sendiri ditemukan di Rambahan. Lapik arca tersebut memiliki tulisan pada keempat sisinya dan dikenal sebagai Prasasti Dharmasraya. Isinya menyebutkan pengiriman arca Amoghapasa Lokeswara pada tahun 1208 Śaka/1286 oleh Sri Maharajadhiraja Kertanagara, Raja Singhasari untuk ditempatkan di Dharmasraya yang disambut dengan sukacita oleh Raja Srimat Tribhuwanaraja Mauliwarmadewa dan seluruh rakyat Melayu. 302 Selang 61 tahun kemudian, beberapa baris tulisan diinskripsikan pada bagian belakang sandaran arca Amoghapasa. Prasasti berangka tahun 1269 Śaka/1347 ini disebut Prasasti Amoghapasa yang dikeluarkan oleh Raja Adityawarman. Isi prasasti antara lain: Adityawarman menyebut dirinya dengan nama Srimat Sri Udayadityawarman, pendirian arca Buddha dengan nama Gaganaganja, dan penghormatan kepada Jina. 303 Kini arca Amoghapasa dan lapiknya yang ditemukan di tempat terpisah, telah disatukan kembali dan disimpan di Museum Nasional Indonesia, Jakarta. Kompleks Percandian Pulausawah terletak di sisi utara daerah aliran Sungai Batang Hari, mencakup area seluas 15 hektar di Jorong Siguntur. Di kompleks ini, semula terdapat sembilan sisa reruntuhan bangunan candi. Beberapa di antaranya sudah dipugar, seperti Candi Pulausawah I; Candi Pulausawah II yang terdiri atas

tersebut menggabungkan aspek Mahakala dan Bhairawa, atau secara khusus, lebih tepat disebut Mahakala daripada Bhairawa. 301 Amoghapasa adalah salah satu perwujudan Awalokiteswara yang muncul dalam bentuk damai maupun galak. 302 Hasan Djafar dalam Budi Istiawan, Selintas Prasasti dari Melayu Kuno (Batusangkar: Balai Pelestarian Peninggalan Purbakala Batusangkar, Wilayah Kerja Provinsi Sumatera Barat, Riau, dan Kepulauan Riau, 2006), 45–46. 303 Hasan Djafar dalam Istiawan, Selintas Prasasti dari Melayu Kuno, 43–44; Uli Kozok dan Eric van Reijn, “Ādityawarman: Three Inscriptions of the Sumatran ‘King of All Supreme Kings,’” Indonesia and the Malay World 38, no. 110 (2010): 144–53.

sebuah candi induk dengan beberapa candi perwara serta tembok keliling; dan Candi Pulausawah III yang menyisakan bagian kaki candi dan hamparan lantai bata pada halaman di sisi timurnya. 304 Di Kompleks Percandian Pulau Sawah pada tahun 2008 ditemukan sebuah fragmen tablet kecil berisi inskripsi yang berdasarkan paleografinya diperkirakan berasal dari abad ke-9 hingga ke-10 Masehi. Inskripsi tersebut berbunyi, “Melalui perbuatan baik ini, semoga saya segera menjadi seorang Buddha di dunia. Semoga saya mengajarkan Dharma demi kebaikan dunia. Semoga saya membebaskan makhluk-makhluk yang tersiksa oleh berbagai penderitaan.” 305 Inskripsi berisi doa peruntukan seperti ini sangat berwawasan Mahayana yang sarat dengan ajaran bodhicitta. Kompleks Percandian Tanjungmedan yang oleh masyarakat setempat dikenal sebagai Candi Puti Sangkar Bulan, memiliki enam sisa reruntuhan candi yang tersebar di area seluas 15.477 meter persegi. Beberapa di antaranya telah dipugar, yaitu Candi Tanjungmedan I, II, V, dan VI. Di halaman depan dekat sudut selatan kaki Candi Tanjungmedan V, ditemukan sebuah batu puncak berbentuk stupa yang diperkirakan merupakan bagian dari atap candi. 306 Laporan awal Schnitger³⁰⁷ tahun 1937 menyebut Kompleks Tanjungmedan pernah terdapat sebuah candi dengan menara tinggi disertai tangga pada keempat sisinya. Penggalian di reruntuhan Candi Tanjungmedan berhasil menemukan sebuah prasasti berupa lempengan emas yang ditulis dengan aksara Nagari. 308 Schnitger memberikan gambaran detail bahwa lempengan berukuran 7 x 22 sentimeter ini merupakan

304 Ramelan dkk., Candi Indonesia Seri Sumatera, Kalimantan, Bali, Sumbawa, 94–97. 305 Griths, “Inscriptions of Sumatra: Further Data on the Epigraphy of the Musi and Batang Hari River Basins,” 169–71. 306 Ramelan dkk., Candi Indonesia Seri Sumatera, Kalimantan, Bali, Sumbawa, 100–103. 307 Schnitger, The Archaeology of Hindoo Sumatra, 14. 308 Groeneveldt dalam Ramelan dkk., Candi Indonesia Seri Sumatera, Kalimantan, Bali, Sumbawa, 101.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

Gambar 2.28 Candi Pulausawah II. Sumber: Dokumentasi Direktorat Warisan Budaya, Kementerian Kebudayaan.

bagian tengah dari lempengan yang lebih besar. Di permukaannya terukir teratai berdaun delapan yang bertumpu pada bajra bersilang. Bagian tengah teratai bertuliskan: hum Aksobhya... phat (Aksobhya sebagai tokoh sentral), sementara daun teratai di kanan bertuliskan: hum Amoghasiddhi... phat, dan ujung wajra beserta daun teratai di kiri bertuliskan: hum Ratnasambhava... phat. 309 Daun teratai yang seharusnya memuat nama-nama Buddha dari timur dan barat telah terpotong. Bosch memperkirakan tulisan pada lempengan ini berasal dari abad ke-12 Masehi. 310 Peninggalan kompleks percandian Buddha di Sumatra Barat sebelumnya diperkirakan berasal dari abad ke-13 hingga ke- 14 Masehi. 311 Namun demikian, indikasi lebih awal terbukti melalui temuan inskripsi pada lempengan emas dari Candi Tanjungmedan yang bermasa abad ke-12 Masehi serta inskripsi pada tablet dari Percandian Pulau Sawah yang diperkirakan abad ke-9-10 Masehi. Temuan ini juga menunjukkan Buddhadharma sudah ada di Sumatra Barat sekitar empat abad sebelum masa Raja Adityawarman. Peninggalan prasasti abad ke-13-14 Masehi di Sumatra Barat kebanyakan berlokasi di Kabupaten Tanah Datar. Setidaknya 22 buah prasasti ditemukan di daerah sekitar Tanah Datar yang tersebar di Kecamatan Pariangan, Kecamatan Rambatan, Kecamatan Tanjung Emas, dan Kecamatan Lima Kaum. 312 Prasasti Pagarruyung I (Prasasti Bukit Gombak I) 313 berangka tahun 1278 Śaka/1356 menyebutkan Raja Adityawarman membangun sebuah wihara untuk keperluan semua orang dengan kota berhiaskan kala

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

dari bahan tembaga. Isinya juga memuat peringatan bagi mereka yang merusak wihara tersebut dilanjutkan doa keselamatan untuk mereka yang menjaganya dan berbuat kebaikan. 314 Prasasti Kuburajo I bertahun sekitar 1300 Śaka/1378 315 antara lain menyebut Adwayawarman (ayah Adityawarman) mempunyai seorang putra bergelar “Kanakamedinindra” atau “Penguasa Bumi Emas” (Kanakamedini mempunyai makna yang sama dengan Suwarnadwipa atau “pulau emas”). Prasasti ini juga menyebut Adityawarman sebagai sosok yang berhati pemurah yang kedermawanannya diibaratkan seperti kalpataru (pohon pengabul keinginan) yang memenuhi aspirasi banyak orang; penyebutan Adityawarman sebagai seorang raja keturunan Indra (kulisadharavaṅśa) dan diyakini sebagai perwujudan nyata dari Lokeswara (Awalokiteswara), Bodhisatwa yang penuh welas kasih. 316 Prasasti Rambatan berpenanggalan 1291 Śaka /1369 317 memberitakan Adityawarman menyediakan sanggar pemujaan untuk menghormati jejak kaki Buddha dan mantrinya membuatkan atap pelindung. 318 Prasasti lain yang agaknya masih berkaitan dengan Adityawarman tetapi ditemukan di Pasaman, Riau³¹⁹ adalah

314 Schnitger, The Archaeology of Hindoo Sumatra, 13; Istiawan, Selintas Prasasti dari Melayu Kuno, 3–8. 315 Berlokasi di Nagari Lima Kaum, Kecamatan Lima Kaum, Kabupaten Tanah Datar, terletak di pinggir jalan Batusangkar-Padang (Istiawan, Selintas Prasasti dari Melayu Kuno, 33.) 316 Istiawan, Selintas Prasasti dari Melayu Kuno, 33–34; Kozok dan van Reijn, “Ādityawarman: Three Inscriptions of the Sumatran ‘King of All Supreme Kings,’” 154–57. 317 Berada di Nagari Empat Suku Kapalo Koto, Kecamatan Rambatan, Kabupaten Tanah Datar, terletak di pinggir jalan, sekitar 6 kilometer dari Kota Batusangkar (Istiawan, Selintas Prasasti dari Melayu Kuno, 37.) 318 Machi Suhadi dalam Istiawan, Selintas Prasasti dari Melayu Kuno, 37–38. Prasasti lain yang berisi penghormatan terhadap jejak kaki Buddha adalah Pasir Panjang yang ditemukan di Riau. 319 Berada di Nagari Pancahan, Kecamatan Rao Mapatunggul, Kabupaten Pasaman.

Prasasti Lubuk Layang (Kubu Sutan). Menurut analisis Griffiths, keberadaan kata “Sugata” dalam prasasti ini menunjukkan konteks keagamaan bersifat Buddha dan bahwa tema utama mengenai bakti pada orang tua dan leluhur sebagaimana tertera dalam prasasti ini, sering ditemukan dalam prasasti peninggalan Adityawarman. Sisi timur Prasasti Lubuk Layang menyebutkan seseorang bernama Jayendravarman yang masih berusia muda tetapi unggul kepribadiannya karena ketaatannya melakukan lima persembahan; dikenal jujur, sangat berbakti kepada orang tuanya, dan menjadi sahabat yang membawa kebahagiaan bagi rakyatnya. Sisi barat menyebutkan seorang raja bernama Jayavarman yang merupakan permata dan penerus tahta yang mulia, orang yang berbakti yang melakukan pemberian persembahan kepada orang tuanya di kota Sri Indrakilaparvata. 322

Provinsi Sumatra Selatan Penelitian di Sumatra Selatan menguak sejumlah temuan penting yang berawal abad ke-7 Masehi. Salah satu lokasi dengan konsentrasi benda-benda bersejarah yang signifikan adalah Bukit Seguntang yang berjarak sekitar 5 kilometer di sebelah barat pusat Kota Palembang. Di lokasi ini ditemukan berbagai peninggalan, seperti Prasasti Talangtuo, arca Buddha raksasa dari granit (3,60 meter), 323 dua stupa kecil dari batu pasir, lempengan emas berisikan dhāraṇī “ye dharmā,” sejumlah bata berhias dan bata berinskripsi, bagian bawah

320 Istiawan, Selintas Prasasti dari Melayu Kuno, 30–31. 321 Arlo Griths, “Inscriptions of Sumatra, IV: An Epitaph from Pananggahan (Barus, North Sumatra) and a Poem from Lubuk Layang (Pasaman, West Sumatra),” Archipel 100 (2020): 66. 322 Griths, “Inscriptions of Sumatra, IV: An Epitaph from Pananggahan (Barus, North Sumatra) and a Poem from Lubuk Layang (Pasaman, West Sumatra),” 63–66. 323 Terkait arca Buddha raksasa, Schnitger, The Archaeology of Hindoo Sumatra, 2–3. memperkirakan arca tersebut berasal dari  abad ke-5-6 Masehi atau kemungkinan besar abad ke-6 Masehi. Di sisi lain, Shuhaimi, “Art, Archaeology and the Early Kingdom in the Malay Peninsula and Sumatra:

C. 400–1400 A.D.,” 265–66. mengusulkan abad ke-7 Masehi berdasarkan gaya pakaiannya yang menunjukkan pengaruh seni  Gupta  dan  pasca-Gupta dari India Utara. DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

tubuh Bodhisatwa seukuran orang dewasa, lapik teratai besar untuk menopang arca seukuran orang dewasa, kepala Buddha dari perunggu yang unik karena berhias jamang untaian bunga, arca Buddha Sakyamuni berdiri dari perunggu serta dua arca Awalokiteswara dan arca Kuwera dari perunggu. 324 Peninggalan penting dari Bukit Seguntang yang mengungkap aliran pemikiran ajaran Buddha di wilayah Sumatra Selatan adalah Prasasti Talangtuo berpenanggalan 606 Śaka /684. Berbeda dengan prasasti keagamaan Sriwijaya lainnya yang umumnya berkaitan dengan siddhayātra, prasasti ini memuat banyak istilah kunci ajaran Buddha terutama pada bagian akhir yaitu baris ke-9 hingga ke-14. 325 Di antara kata-kata kunci tersebut adalah aspirasi untuk bertemu dan belajar dengan sahabat luhur yang handal (kalyāṇamitra), pembangkitan tekad untuk merealisasi penggugahan (bodhicitta); pengandalan Tiga Permata (Buddha, Dharma, dan Sangha); praktik “kesempurnaan” (pāramitā) yang meliputi kemurahan hati, etika moral, ketahanan, semangat melakukan kebajikan, kestabilan mental serta wawasan tajam dan mendalam; memiliki keyakinan teguh dan sikap makhluk agung (mahāsattva); memiliki tubuh bajra (vajraçarīra); menjadi permata pengabul keinginan serta mengatasi kelahiran, karma, dan kelesah hingga mencapai Penggugahan Tertinggi yang Lengkap dan Sempurna (anuttarābhisamyaksa bodhi). 326 Secara keseluruhan, Prasasti Talangtuo berisi doa, harapan, dan dedikasi Raja Punta Hyang Sri Jayanasa disertai penganugerahan Taman Sriksetra berikut isinya demi kesejahteraan rakyatnya. Aspirasi yang terkandung di dalamnya meliputi kesejahteraan materiil, kebahagiaan duniawi, hingga pencapaian

324 Schnitger, The Archaeology of Hindoo Sumatra, 3–4; Shuhaimi, “Art, Archaeology and the Early Kingdom in the Malay Peninsula and Sumatra: C. 400–1400 A.D.,” 65. 325 Prasasti Talang Tuo terdiri dari 14 baris beraksara Pallawa dalam dua bahasa, Melayu Kuno dan Sanskerta. 326 G. Codes, “Les Inscriptions Malaises de Crivijaya,” Bulletin de l’École française d’Extrême-Orient 30, no. 1 (1930): 39–40.

pembebasan dan Kebuddhaan Sempurna. Frase “memiliki tubuh seperti bajra” (vajraçarīra”) dalam prasasti ini tidak serta-merta berarti Vajrayana atau Tantrayana. Ini dikarena kata “bajra” juga mempunyai arti generik “tidak terhancurkan,” suatu ungkapan yang juga digunakan dalam sutra-sutra Mahayana nonesoteris misalnya sutra-sutra mengenai Kesempurnaan Pengetahuan (Prajñāpāramitā). Kata-kata kunci pada prasasti tersebut mengemukakan praktik Bodhisatwa dengan tujuan ultima tertinggi dalam cara pandang Mahayana yaitu Kebuddhaan. Peninggalan berupa percandian di Sumatra Selatan di antaranya adalah Kompleks Candi Gedingsuro dan Kompleks Candi Bumiayu. Kompleks Candi Gedingsuro³²⁷ yang kini juga dikenal sebagai Kompleks Makam Gede Ing Suro, terdiri dari tujuh bangunan yang dinamai Bangunan A hingga Bangunan G. 328 Pada 1935, Schnitger³²⁹ mencatat enam bangunan di kompleks ini (Candi I hingga Candi VI) dan menemukan arca (kemungkinan Bodhisatwa) setinggi 1,18 meter bermasa abad ke-8–10 Masehi serta lapik teratai di antara Candi II dan Candi VI. Di antara reruntuhan bangunan Gedingsuro ditemukan fragmen arca Buddha berbahan batu (perkiraan abad ke-8–9 Masehi) dan tiga arca perunggu— Brahma, Wisnu, dan Siwa—berlanggam Majapahit Akhir (abad ke-15 Masehi). 330 Di Kompleks Geding Suro juga ditemukan tablet bersama ratusan stupika dari tanah liat yang di antaranya berisi dhāraṇī “ye dharmā.” 331

327 Terletak di Kelurahan 2 Ilir, Kecamatan Ilir Timur II, Palembang, Provinsi Sumatra Selatan. 328 Ramelan dkk., Candi Indonesia Seri Sumatera, Kalimantan, Bali, Sumbawa,

162.
329 Schnitger, The Archaeology of Hindoo Sumatra, 1–2. 330 Ramelan dkk., Candi Indonesia Seri Sumatera, Kalimantan, Bali, Sumbawa,

164.
331 Haris Susanto, Lelyana, dan Zulbiati, Prasasti-prasasti Koleksi Museum Negeri Provinsi Sumatera Selatan “Balaputra Dewa” (Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, Direktorat Jenderal Kebudayaan, Bagian Proyek Pembinaan Permuseuman Sumatera Selatan, 1994), 15–16.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

Gambar 2.29 Candi Gedingsuro. Sumber: Dokumentasi Direktorat Warisan Budaya, Kementerian Kebudayaan

Kompleks Candi Bumiayu³³² yang terletak di tepi Sungai Lematang, berlahan seluas kurang lebih 75 hektar berisi 10 struktur, meliputi empat bangunan candi (Candi Bumiayu I, II, III, dan VIII), satu struktur bangunan (disebut Candi Bumiayu VII), lima gundukan tanah (disebut Candi Bumiayu IV, V, VI, IX, dan X), dan satu danau candi. 333 Arsitektur candi-candi dalam Kompleks Bumiayu menunjukkan beberapa perbedaan. Candi Bumiayu I, III, dan VIII memiliki kemiripan dengan candi Hindu di Jawa Tengah, sedangkan Candi Bumiayu II (tanpa hiasan nonarsitektural) lebih mirip dengan candi Buddha di Sumatra seperti di Muara Jambi, Muara Takus, dan Padang Lawas. 334 Secara spesifik, Candi Bumiayu II memiliki tangga naik yang serupa dengan salah satu bangunan di Kompleks Padanglawas (Sumatra Utara), yaitu Biara Bahal II. 335 Pada Candi Bumiayu II ditemukan dua arca perunggu: sebuah arca Buddha dalam posisi duduk bersila dan sebuah arca Bodhisatwa Awalokiteswara dalam posisi berdiri. 336 Candi Bumiayu III terdiri dari candi induk berdenah segi delapan tanpa bilik serta tiga candi perwara di sisi utara, timur, dan selatan. 337 Arca-arca yang ditemukan di sini dikaitkan dengan

332 Situs Bumiayu terletak di Desa Bumiayu, Kecamatan Tanahabang, Kabupaten Muara Enim, Provinsi Sumatra Selatan. 333 Sukawati Susetyo, “Permukiman di Lingkungan Percandian Bumiayu,” dalam Tabir Peradaban Sungai Lematang: Kajian Sriwijaya di Kawasan Percandian Bumiayu, ed. oleh Agus Aris Munandar (Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan, Badan Penelitian dan Pengembangan, Balai Arkeologi Sumatra Selatan, 2019), 127–28. 334 Tri Marhaeni S. Budisantosa, “Karya Seni Bangun Candi Hindu di Bumiayu (Tanah Abang),” dalam Tabir Peradaban Sungai Lematang: Kajian Sriwijaya di Kawasan Percandian Bumiayu, 2 ed., ed. oleh Agus Aris Munandar (Palembang: Balai Arkeologi Sumatera Selatan, 2019), 53–54. 335 Ramelan dkk., Candi Indonesia Seri Sumatera, Kalimantan, Bali, Sumbawa,

168.
336 Sondang M. Siregar, “Akulturasi Seni di Percandian Bumiayu (Tinjauan Terhadap Arca-Arca dari Percandian Bumiayu),” dalam Tabir Peradaban Sungai Lematang: Kajian Sriwijaya di Kawasan Percandian Bumiayu, 2 ed., ed. oleh Agus Aris Munandar (Palembang: Balai Arkeologi Sumatera Selatan,

2019), 65.
337 Ramelan dkk., Candi Indonesia Seri Sumatera, Kalimantan, Bali, Sumbawa,

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

praktik Tantra karena penggambarannya berekspresi galak (krodha/ugra), seperti arca kepala dengan mata melotot dan hiasan kepala tengkorak, torso berhias selempang tengkorak, 338 Dwarapala berkepala raksasa dan binatang, arca singa, makhluk gana, arca kepala kecil menyerupai topeng, dan relief berbentuk kepala binatang. 339 Kompleks Candi Bumiayu diperkirakan berasal dari abad ke-9 hingga ke-14 Masehi. Penentuan kronologi ini didasari analisis arsitektur, ikonografi, keramik, dan uji radiocarbon. 340 Batas awal ditetapkan pada abad ke-9-10 Masehi karena profil Candi Bumiayu I, bentuk kala dan makara Candi Bumiayu III serta ikonografi arca Agastya dan Nandi mempunyai kemiripan dengan candi-candi dan arca Jawa Tengah pada masa Mataram Kuno. 341 DiKabupaten Musi Rawas di Situs Tingkip³⁴² di antara reruntuhan bangunan bata, pada tahun 1980 ditemukan arca Buddha setinggi 1,72 meter dengan mudra tangan vitarka. 343 Selain itu, di Candi Bingin Jungut³⁴⁴ ditemukan arca Awalokiteswara setinggi 1,92 meter dan arca Buddha setinggi 1,48 meter yang juga dalam mudra vitarka. 345 Arca Awalokiteswara itu digambarkan berdiri, bertangan empat, dan mempunyai tulisan singkat di bagian punggungnya yang berbunyi //daμ ǎcǎryya syuta//. 346

169–72. 338 Torso arca ini diidentifikasi sebagai Bhairawi (Siregar, “Akulturasi Seni di Percandian Bumiayu (Tinjauan Terhadap Arca-Arca dari Percandian Bumiayu),” 66, 68. Arca Bhairawi yang mengenakan untaian tengkorak juga ditemukan di Padang Lawas. 339 Siregar, “Akulturasi Seni di Percandian Bumiayu (Tinjauan Terhadap Arca-Arca dari Percandian Bumiayu),” 65–71. 340 Susetyo, “Permukiman di Lingkungan Percandian Bumiayu,” 131. 341 Susetyo, “Permukiman di Lingkungan Percandian Bumiayu,” 131–32. 342 Situs Singkip terletak di Desa Sungai Jauh, Kecamatan Rawas Ulu, Kabupaten Musi Rawas, Provinsi Sumatra Selatan. 343 Ramelan dkk., Candi Indonesia Seri Sumatera, Kalimantan, Bali, Sumbawa, 152–53. 344 Candi Bingin Jungut terletak di Desa Binginjungut, Kecamatan Muara Kelingi, Kabupaten Musi Rawas, Provinsi Sumatra Selatan. 345 Schnitger, The Archaeology of Hindoo Sumatra, 4. 346 Ramelan dkk., Candi Indonesia Seri Sumatera, Kalimantan, Bali, Sumbawa,

Di wilayah Sumatra Selatan ini terdapat sebuah candi yang berbeda dengan candi di Sumatra pada umumnya. Candi itu adalah Candi Jepara³⁴⁷ yang terbuat dari batu andesit dan berarsitektur Jawa Tengah. Dengan profil kaki bangunan berpelipit sisi genta dan setengah lingkaran, candi ini diperkirakan berasal dari abad ke-9 hingga 10 Masehi. 348 Berdasarkan catatan Schnitger, 349 di sebelah tenggara Candi Jepara ditemukan suatu prasasti berisi 18 baris. Agaknya prasasti yang dimaksud adalah Prasasti Hujung Langit³⁵⁰ (919 Śaka/997) yang mencatat hibah dari raja atau putra mahkota yang melibatkan staf Nandavihara. 351 Perlu dilakukan kajian lebih mendalam mengenai kemungkinan Nandavihara yang disebutkan dalam Prasasti Hujung Langit adalah Candi Jepara, mengingat kedekatannya dengan lokasi penemuan prasasti tersebut.

Provinsi Lampung Batu Bedil, Lampung yang dikenal sebagai situs megalitik juga menyimpan batu berinskripsi yang berisi penghormatan pada Buddha Aparimitayur atau Amitabha (“Cahaya Tanpa Batas”) atau Amitayus (“Rentang Usia Tanpa Batas”). Inskripsi yang diperkirakan Griffiths berasal dari akhir abad ke-9 atau awal ke-10 Masehi tersebut, terdiri dari 10 baris yang isinya bersumber dari Apāramitāyuhsutra, 352 sutra yang sering dilafalkan untuk mendoakan panjang umur. Peninggalan

155–56. 347 Terletak di Desa Jepara, Kecamatan Banding Agung, Kabupaten Ogan Komering Ulu, Provinsi Sumatra Selatan, di daerah hulu Sungai Komering, sekitar 700 meter dari tepi Danau Ranau. 348 Ramelan dkk., Candi Indonesia Seri Sumatera, Kalimantan, Bali, Sumbawa,

177.
349 Schnitger, The Archaeology of Hindoo Sumatra, 4. 350 Prasasti Hujung Langit ditemukan di kebun kopi Dusun Harakuning, Desa Hanakau, Kecamatan Sukau, Kabupaten Lampung Barat. 351 Griths, “Inscriptions of Sumatera. III. The Padang Lawas Corpus Studied Along with Inscriptions from Sorik Merapi (North Sumatera) and From Muara Takus (Riau),” 240. 352 Griths, “Written Traces of the Buddhist Past: Mantras and Dhāraṇ�s in Indonesian Inscriptions,” 150–53.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

lain di Lampung juga tercatat dalam Nāgarakṛtāgama pupuh 80: 2 bahwa pada tahun 1338 Masehi, sebuah bangunan Buddha bernama Tathagatapura Grhasthadhara didirikan di Bukit Sulang Lemah, Lampung, dan keberadaannya dikukuhkan melalui sebuah prasasti. 353 .Prasasti Batu Bedil sudah ditetapkan sebagai cagar budaya peringkat nasional. Hal menarik, prasasti Batu Bedil berada di situs megalitik.

Provinsi Bali Peninggalan Buddha di Bali terutama ditemukan di Kabupaten Gianyar dan Kabupaten Buleleng dengan persebaran di beberapa lokasi, seperti Situs Kalibukbuk (Kecamatan Buleleng), Pura Pegulingan (Kecamatan Tampaksiring), Situs Goa Gajah (Kecamatan Blahbatuh), dan Desa Pejeng (Kecamatan Tampaksiring). Pada ekskavasi oleh Balai Arkeologi Bali tahun 1995 di Situs Kalibukbuk ditemukan sebuah candi induk berdenah oktagonal, dua candi perwara masing-masing di sebelah timur laut dan barat daya, dan tembok keliling. 354 Di atas struktur bata yang diperkirakan landasan stupa, berdiri bangunan induk bersegi delapan³⁵⁵ dengan bata-bata pembentuk stupa yang masih dapat ditemukan di lokasi. 356 Sementara itu, di Pura Pegulingan terdapat stupa dari batu padas dengan lapik berdenah segi delapan. Pada tingkat terakhir lapik, berdiri anda stupa berbentuk genta. Terdapat empat relung

353 Pigeaud, Java in the Fourteenth Century: A Study in Cultural History; The Nāgara-Kertāgama by Rakawi Prapañca of Majapahit, 1365 A.D., Vol. III: Translations, 93. 354 A. A. Gede Oka Astawa, Laporan Penelitian Arkeologi No. 4: Penelitian Situs Kalibukbuk, Kecamatan Buleleng, Kabupaten Buleleng (Pusat Penelitian Arkeologi Nasional; Balai Arkeologi Denpasar, 1999), 11. 355 A. A. Gede Oka Astawa, Khazanah Arkeologi Agama Buddha di Bali (Departemen Kebudayaan dan Pariwisata, Balai Arkeologi Denpasar, 2007),

67.
356 I. Wayan Suantika, I. Nyoman Sunarya, dan Putu Rony Nova Hermawan, Situs Candi Buddha Kalibukbuk dalam Khasanah Peradaban Bali (Denpasar: Balai Arkeologi Bali, Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan RI, 2018), 6–7.

pada dasar anda stupa di empat penjuru mata angin utama yang sebelumnya mungkin berisi arca Tathagata sesuai arahnya dengan ditemukannya arca Wairocana, Aksobhya, Amoghasiddhi, dan satu fragmen arca Buddha yang tidak teridentifikasi. 357 Di pusat candi Pura Pegulingan ditemukan sebuah miniatur stupa disertai relief bergambar yang menunjukkan sengkalan angka tahun Śaka 898 atau 976 Masehi yang mengindikasikan tahun pendirian candi ini. 358 Di Situs Goa Gajah ditemukan struktur peninggalan Buddha berupa relief stupa berukuran besar yang kini berupa puing-puing di dasar Sungai Petanu. Pada tebing bekas lokasi relief terlihatsisalapik arca dan reruntuhan 13 susunancatra. 359 Mengenai pertanggalan, gua buatan di Situs Goa Gajah diperkirakan berasal dari akhir abad ke-11 Masehi berdasarkan paleografinya. 360 Di sebuah ceruk di sebelah selatan Goa Gajah terdapat arca Buddha Amitabha dan Amoghasiddhi. 361 Penemuan lainnya adalah arca Hariti yang selain terdapat di Situs/Pura Goa Gajah, juga ada di Pura Penataran Panglan, Desa Pejeng. Di Bali, Hariti dikenal sebagai “Men Brayut” atau “ibu beranak banyak.” 362 Relief bergambar Hariti juga ditemukan di Candi Mendut dan Candi Banyunibo, Jawa Tengah. Di beberapa lokasi di Bali, stupika dan meterai tanah liat merupakan budaya materi yang paling signifikan. Temuan

357 Oka Astawa, Khazanah Arkeologi Agama Buddha di Bali, 43–46; A. A. Gede Oka Astawa, “Arca dan Relief Dhyani Budha di Kabupaten Gianyar,” Forum Arkeologi 27, no. 1 (2014): 19–20. 358 Sutaba dan dkk., Pura Pegulingan: Temuan Baru tentang Persebaran Agama Budha di Bali (Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, Direktorat Jenderal Kebudayaan, Suaka Peninggalan Sejarah dan Purbakala Bali–NTB–NTT– TIMTIM, 1992), 14; Oka Astawa, Khazanah Arkeologi Agama Buddha di Bali,

66.
359 Oka Astawa, Khazanah Arkeologi Agama Buddha di Bali, 63–64. 360 John N. Miksic, “The Civilizations of Central and East Java and Bali,” dalam The Oxford Handbook of Early Southeast Asia, ed. oleh Charles

F. W. Higham dan Nam C. Kim (2020), 762, https://doi.org/10.1093/ oxfordhb/9780199355358.013.35.
361 Oka Astawa, Khazanah Arkeologi Agama Buddha di Bali, 40–41; Oka Astawa, “Arca dan Relief Dhyani Budha di Kabupaten Gianyar,” 18. 362 Suleiman dalam Oka Astawa, Khazanah Arkeologi Agama Buddha di Bali, 59–63.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

Gambar 2.30 Situs Goa Gajah. Sumber: Dokumentasi Direktorat Warisan Budaya, Kementerian Kebudayaan.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

ini tersebar di Tatiapi, Pejeng; Pura Pegulingan, Tampaksiring serta Situs Kalibukbuk dan sekitarnya. Di Tatiapi, Desa Pejeng ditemukan stupika, meterai tanah liat berisi dhāraṇī serta meterai berhias relief Buddha dan Bodhisatwa. 363 Isi dari meterai-meterai tanah liat tersebut mencakup formula “ye dharmā,” formula yang diawali “namaḥ traya(va)” yang diidentifikasi sebagai Dhāraṇī Vimaloṣṇīṣa, 364 dan syair “mengingat” Buddha (Sanskerta: Buddhānusmṛti: Pali. Buddhānussati). 365 Di Pura Pegulingan, pada fondasi candi ditemukan kotak peripih berisi dua lempengan emas, satu lempengan perak, meterai tanah liat, mangkuk perunggu, dan arca-arca Buddha. 366 Lempengan emas pertama berisi dhāraṇī “ye dharmā,” lempengan emas kedua berisi dhāraṇī penghormatan pada Trailokyavijaya-amoghapasa, 367 sedangkan lempengan perak berisi beberapa aksara. Di Situs Kalibukbuk pada bagian tengah struktur bawah lantai candi dan di sekitar situs, ditemukan stupika dan meterai tanah liat bergambar relief Buddha diapit dua Bodhisatwa, relief Bodhisatwa serta dhāraṇī “ye dharmā.” 368 Kegiatan pendidikan agama Buddha tercatat dalam prasasti berpenanggalan abad ke-11 Masehi, salah satu prasasti peninggalan Raja Marakata. Prasasti ini menyebutkan jabatan “mpungkwing mahaguru ing çri nattha” yang diemban oleh Dang Upadhyaya Bhasya, seorang tokoh dari kelompok Kasogatan (Buddhis). 369

C.4.b.5 Provinsi Jawa Timur
363 Suleiman dalam Oka Astawa, Khazanah Arkeologi Agama Buddha di Bali, 28–29. 364 Griths, “Written Traces of the Buddhist Past: Mantras and Dhāraṇ�s in Indonesian Inscriptions,” 181–83. 365 Suhadi, “Mantra Buddha dari Negara ASEAN,” 117–19. 366 Oka Astawa, Khazanah Arkeologi Agama Buddha di Bali, 43–46. 367 Boechari, Melacak Sejarah Kuno Indonesia Lewat Prasasti, 526–28; Griths, “Written Traces of the Buddhist Past: Mantras and Dhāraṇ�s in Indonesian Inscriptions,” 183–84. 368 Oka Astawa, Khazanah Arkeologi Agama Buddha di Bali, 30–34. 369 R. Goris, Prasasti Bali (Bandung: N. V. Masa Baru, 1954), 2:103; Oka Astawa, Khazanah Arkeologi Agama Buddha di Bali, 20.

Pada 1913 di sebuah persawahan di Nganjuk, Jawa Timur, tidak jauh dari Candi Lor yang terletak di Desa Candirejo, Kecamatan Loceret, ditemukan seperangkat arca perunggu berukuran kecil. Arca-arca ini berjumlah 90 buah³⁷⁰ dan diperkirakan berasal dari abad ke-10 Masehi, semasa pemerintahan Mpu Sindok. Sekarang ini 23 arca di antaranya disimpan di Museum Nasional Indonesia, Jakarta. Namun demikian, sebagian besar arca lainnya telah dijual oleh penemunya kepada para kolektor. Oleh karena banyak yang sudah berpindah tangan, keberadaan pastinya sulit dilacak dan memerlukan kajian tersendiri. Arca-arca perunggu ini meskipun berukuran kecil tetapi mempunyai nilai seni yang tinggi. Berdasarkan kajian terhadap 23 arca yang tersisa, arca-arca perunggu ini memiliki tinggi rata-rata 8,6–16,7 sentimeter, kecuali arca Wairocana yang berukuran 30 sentimeter. 371 Kumpulan arca dengan ukuran bervariasi ini, figur sentral berukuran lebih besar dan panteon-panteon lainnya berukuran lebih kecil, mengindikasikan suatu formasi mandala. Ke-23 arca tersebut, meskipun jumlahnya tidak lengkap, telah diidentifikasi sebagai sebagian panteon dalam Mandala Vajradhātu dengan Buddha Wairocana sebagai figur sentralnya. 372 Sebelum membahas peninggalan candi, patut disebut temuan penting di Banyuwangi di Gumuk Klinting yang terletak di Kecamatan Muncar berupa ratusan stupika tanah liat bermeterai, puluhan gumpalan tanah liat berisi relief Buddha dan Bodhisatwa serta dua lempengan emas berisi dhāraṇī. Area ini dinamakan Gumuk Klinting karena bentuk stupika tanah liat yang ditemukan menyerupai genta yang dalam bahasa setempat dikenal sebagai “klinting.” 373 Dua

370 F. D. K. Bosch, Selected Studies in Indonesian Archaeology (Koninklijk Instituut voor Taal-, Land- en Volkenkunde, 1961), 121–22. 371 Seno Joko Suyono, “Arca Perunggu dan Mandala: Telaah 23 Arca Perunggu Nganjuk Koleksi Museum Nasional Berdasar Konsep Vajradhatu Mandala Shingon Buddhism” (Tesis, Universitas Indonesia, 2022), 5, 37. 372 Suyono, “Arca Perunggu dan Mandala: Telaah 23 Arca Perunggu Nganjuk Koleksi Museum Nasional Berdasar Konsep Vajradhatu Mandala Shingon Buddhism,” 239–93. 373 Issatriadi, Stupika Tanah Liat Bermaterai Gumuk Klinting (Surabaya: Proyek

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

lembaran kertas emas tersebut diperkirakan berasal dari abad ke- 11, mengandung aksara bija, keduanya berisi mantra yang diawali “hung” dengan satu diakhiri “swah” dan satunya lain diakhiri “ah”. 374 Perpindahan pusat kerajaan Mataram dari Jawa bagian tengah ke Jawa bagian timur (sekitar abad ke-10) mengiringi perkembangan signifikan ajaran Buddha di wilayah timur. Meskipun beberapa candi di Jawa Timur didirikan pada masa Mpu Sindok atau tidak lama setelahnya, mayoritas candi-candi Buddhis di Jawa Timur berasal dari periode selanjutnya, yakni Kadiri, Singhasari, dan Majapahit. Suatu transisi kesenian arsitektur antara Jawa Tengah dan Jawa Timur, menurut pengamatan Soekmono, 375 terlihat pada Candi Gurah (abad ke-11 atau ke-12 Masehi) yang berperan sebagai penghubungnya. Struktur Candi Gurah menampilkan elemen khas candi-candi Mataram, seperti pipi tangga berbentuk sisi genta atau ikal lemah dengan ujung makara, sedangkan arca-arcanya yaitu Brahma, Candra, Surya, dan Nandi, menunjukkan gaya seni arca zaman Singhasari. 376 Beberapa candi di Jawa Timur yang mengandung unsur Buddha adalah Candi Brahu, Candi Gentong, Candi Adan-Adan, Candi Sanggrahan, Stupa Sumberawan, dan Candi Jabung. Candi Brahu di Trowulan adalah kompleks percandian yang dikelilingi oleh Candi Muteran, Candi Tengah, Candi Gedong, dan Candi Gentong. Bagian atap Candi Brahu diperkirakan berbentuk stupa karena sekarang masih menyisakan dasar kaki stupa berbentuk lingkaran dan satu stupa di salah satu sudut atap. Di sisi barat daya candi, ditemukan Prasasti Alasantan yang dikeluarkan oleh Raja Pu Sindok berpenanggalan tahun 861 Śaka/939. Prasasti tersebut menyebutkan

Rehabilitasi dan Perluasan Museum Jawa Timur, 1976), 3, 6. 374 Issatriadi, Stupika Tanah Liat Bermaterai Gumuk Klinting, 1, 14–15. 375 R. Soekmono, Gurah, the Link Between the Central and the East-Javanese Arts, Bulletin of the Archaeological Institute of the Republic of Indonesia 6 (Djakarta: Lembaga Purbakala dan Peninggalan Nasional, 1969), 14–16. 376 Agus Aris Munandar, Keistimewaan Candi-Candi Zaman Majapahit (Jakarta: Wedatama Widya Sastra, 2015), 164.

adanya bangunan suci waharu atau warahu yang diyakini sebagai nama asli Candi Brahu. Di area candi juga ditemukan enam arca Buddha dari logam dan piring perak beraksara. Menurut Agus Aris Munandar, 378 Candi Brahu kemungkinan besar telah dibangun pada abad ke-10 Masehi dan mengalami perbaikan pada abad ke-14-15 di masa Majapahit. Candi ini juga diduga berkaitan dengan Lemah Tulis (Lemah Citra), tempat pertapaan para biksu yang pada abad ke-11 pernah dihuni oleh Mpu Bharadah. 379 Di dekat Candi Brahu di Muteran, ditemukan benda-benda logam, termasuk arca Wairocana emas, arca Kuwera, dan bejana perunggu. 380 Candi Gentong di Trowulan terdiri dari Candi Gentong I dan Candi Gentong II. Pada kedua candi ini, ditemukan sejumlah stupika dan satu meterai beraksara Jawa Kuno. Pada stupika terukir mantra “o ye te svāhā,” sedangkan pada meterai, bagian belakang bertuliskan “o ye te svāhā” dan bagian depan menggambarkan Buddha sedang duduk didampingi Bodhisatwa Awalokiteswara dan Wajrapani yang berdiri. 381 Menurut kajian Titi Surti Nastiti, stupika dan meterai tanah liat tersebut mempunyai tulisan yang mirip dengan Prasasti Alasantan (861 Śaka/939) dari era Mpu Sindok. 382 Dengan demikian, inskripsi pada stupika dan meterai tanah liat menunjukkan pertanggalan yang lebih tua dari usia bangunan itu sendiri. Artinya, ada kemungkinan Candi Gentong, seperti halnya Candi Brahu, dibangun pada periode lebih awal dan direnovasi kembali pada masa Majapahit.

377 Anom dkk dalam Munandar, Keistimewaan Candi-Candi Zaman Majapahit,

98.
378 Munandar, Keistimewaan Candi-Candi Zaman Majapahit, 98. 379 Munandar, Keistimewaan Candi-Candi Zaman Majapahit, 3. 380 Titi Surti Nastiti, “Miniature Stūpas and a Buddhist Sealing from Candi Gentong, Trowulan, Mojokerto, East Java,” dalam Buddhist Dynamics in Premodern and Early Modern Southeast Asia, ed. oleh D. Christian Lammerts (Singapore: Institute of Southeast Asian Studies, 2015), 122. 381 Nastiti, “Miniature Stūpas and a Buddhist Sealing from Candi Gentong, Trowulan, Mojokerto, East Java,” 122–29. 382 Nastiti, “Miniature Stūpas and a Buddhist Sealing from Candi Gentong, Trowulan, Mojokerto, East Java,” 133.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

Peninggalan masa Kadiri yang bersifat kompleks di Jawa Timur adalah Situs Adan-Adan (Candi Gempur) di Kabupaten Kediri. Bangunan Candi Adan-Adan memadukan material dengan struktur luar terbuat dari batu andesit dan bagian dalamnya dari bata. 383 Meskipun penelitian masih dalam tahap awal, situs ini telah menghasilkan penemuan penting seperti empat makara dan arca Dwarapala berukuran besar, kepala arca Bodhisatwa, arca Buddha Amitabha, lapik teratai ganda, kala, fragmen stupa, fragmen arca serta berbagai batu candi. 384 Salah satu makaranya memiliki tinggi 2,3 meter, merupakan makara terbesar yang pernah ditemukan di Indonesia, 385 sementara arca Dwarapala memiliki tinggi 2 meter. 386 Penelitian lebih lanjut sangat dibutuhkan untuk mengungkap lebih banyak tentang Adan-Adan, peninggalan berupa kompleks percandian yang relatif langka yang masih tersisa di wilayah Jawa Timur. Candi-candi masa Kadiri, Singhasari, dan Majapahit dapat dikenali dan dipahami konteksnya berkat Kitab Deśawarṇana atau Kakawin Nāgarakṛtāgama yang ditulis di masa Majapahit pada abad ke-14 Masehi. Candi Sanggrahan di Tulungagung Selatan, dahulu bernama Candi Prutung adalah Kuṭi Sanggraha yang disebut dalam Nāgarakṛtāgama pupuh 76: 1. 387 Kata “kuṭi” umumnya merujuk pada tempat tinggal biksu sehingga diperkirakan candi ini merupakan tempat tinggal para biksu Buddha. Di Candi Sanggrahan ditemukan arca Panca Tathagata dengan kualitas penggarapan yang halus dan sempurna, setara dengan arca Tathagata dari Candi Borobudur tetapi sayangnya kepala arca-arca tersebut sudah

383 Sukawati Susetyo, “Makara Candi Adan-Adan: Gaya Seni Masa Kadiri,” Berkala Arkeologi 40, no. 1 (2020): 116. 384 Susetyo, “Makara Candi Adan-Adan: Gaya Seni Masa Kadiri,” 108. 385 Susetyo, “Makara Candi Adan-Adan: Gaya Seni Masa Kadiri,” 122. 386 Sukawati Susetyo, “Penelitian Situs Candi Adan-Adan, Kediri,” 2019, https:// www.youtube.com/watch?v=nAPP90RO6_0. 387 Pigeaud, Java in the Fourteenth Century: A Study in Cultural History; The Nāgara-Kertāgama by Rakawi Prapañca of Majapahit, 1365 A.D., Vol. III: Translations, 88.

terpenggal. Di halaman Candi Sanggrahan dahulu terdapat pagar keliling dan gugusan bangunan dari bahan yang mudah lapuk, terbukti ditemukannya sejumlah batu umpak dalam berbagai ukuran. 389 Meskipun analisis seni bangunan menunjukkan paruh kedua abad ke-14, adanya arca Panca Tathagata dengan gaya seni mirip Borobudur mengindikasikan kemungkinan Candi Sanggrahan dibangun lebih awal sebelum mengalami renovasi. 390 Peninggalan berbentuk bangunan stupa di Jawa Timur adalah Stupa Sumberawan yang terletak di tepi mata air di utara Malang. Stupa ini diperkirakan berasal dari abad ke-14, peninggalan Kerajaan Singhasari. 391 Stupa Sumberawan dikenal dengan nama asli Kasurangganan yang menurut Nāgarakṛtāgama pupuh 35: 4, pernah dikunjungi Hayam Wuruk pada 1359 dalam rangkaian perjalanannya. 392 Secara arsitektur stupa ini berbentuk genta yang ditopang oleh dasar persegi dan teras persegi. Candi Jabung (Bajrajinaparimitapura) di Probolinggo adalah candi Majapahit yang tubuhnyaberbentuk silindris, menjulang tinggi dan ramping dengan jejak puncak candi berbentuk lingkaran yang diperkirakan merupakan dasar stupa. Reliefnya menggambarkan kisah Sri Tanjung. 393 Candi Jabung diduga berhubungan dengan penyebutan dalam Nāgarakṛtāgama pupuh 31: 2 bahwa di Kalayu terdapat dharma-sima (lahan perdikan keagamaan) untuk memelihara sebuah “kediaman” Sugata (Sugatapratistha). 394 Keberlangsungan tempat-tempat agama Buddha pada masa Majapahit juga tercatat dalam Nāgarakṛtāgama. Dalam

388 Munandar, Keistimewaan Candi-Candi Zaman Majapahit, 112–14. 389 Munandar, Keistimewaan Candi-Candi Zaman Majapahit, 136. 390 Munandar, Keistimewaan Candi-Candi Zaman Majapahit, 31. 391 Bernet Kempers, Ancient Indonesian Art, 81. 392 Pigeaud, Java in the Fourteenth Century: A Study in Cultural History; The Nāgara-Kertāgama by Rakawi Prapañca of Majapahit, 1365 A.D., Vol. III: Translations, 39. 393 Munandar, Keistimewaan Candi-Candi Zaman Majapahit, 60. 394 Pigeaud, Java in the Fourteenth Century: A Study in Cultural History; The Nāgara-Kertāgama by Rakawi Prapañca of Majapahit, 1365 A.D., Vol. III: Translations, 33. Sugata adalah salah satu gelar untuk Buddha.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

menjelaskan tempat-tempat para pengikut Sugata (kasugatan), Mpu Prapanca membedakan dua kelompok: para rohaniawan yang menjalankan Vinaya (aturan disiplin kebiksuan) dan penganut Buddha yang hidup berumah tangga. Kelompok pertama disebut “dharma kasogatan kawinaya lĕpas” (wilayah bebas bagi pengikut Sugata yang menjalankan Vinaya) yang tercatat lebih dari 40 tempat (pupuh 76: 3-4). Kelompok kedua disebut “kasugatan kabajradharan akrama” (tempat-tempat para pengikut ajaran bajra dari Sugata yang hidup berumah tangga sesuai aturan) tercatat 395 sekitar 50 tempat atau nama (pupuh 77: 1-3).

c. Koeksistensi dan Paralelisme Siwa dan Buddha
Fenomena koeksistensi dan paralelisme Siwa dan Buddha dapat dijumpai pada candi-candi dengan atribut Siwa dan Buddha dalam satu bangunan. Arsitektur dan desain candi demikian terutama berasal dari peninggalan abad ke-13 hingga akhir abad ke-15 dari masa Kediri hingga Majapahit. Fenomena tersebut juga tercatat dalam karya sastra Jawa Kuno seperti Nāgarakṛtāgama yang menyebut raja-raja yang didarmakan sebagai pengikut Siwa dan Buddha. Di Candi Jago (Jajaghu), Malang, terdapat arca Manjusri yang dibuat oleh Adityawarman ketika ia menjabat sebagai abdi negara dengan peringkat tertinggi di istana Majapahit, sebelum ia kembali ke Sumatra dan menjadi raja di sana. Pada arca Manjusri tersebut terdapat prasasti yang berbunyi: “pada tahun 1265 Śaka/1343, Adityawarman menempatkan arca Manjusri pada candi Buddha, membangun sebuah candi yang luar biasa indahnya di Jinalayapura untuk pengembangan Dharma serta membimbing orang tua dan 396 kerabatnya mencapai kebahagiaan nirwana”. Arca Manjusri ini

395 Pigeaud, Java in the Fourteenth Century: A Study in Cultural History; The Nāgara-Kertāgama by Rakawi Prapañca of Majapahit, 1365 A.D., Vol. III: Translations, 88–89. 396 Kozok dan van Reijn, “Ādityawarman: Three Inscriptions of the Sumatran ‘King of All Supreme Kings,’” 139.

pernah disimpan di Berlin Museum of Anthropology³⁹⁷ dan belum kembali ke tanah air. Arca utama lainnya di Candi Jago adalah Amoghapasa yang berdasarkan deskripsi Brandes³⁹⁸ memiliki penggambaran yang sama dengan arca Amoghapasa yang dikirim oleh Raja Kertanagara untuk raja di Dharmasraya (Sumatra Barat) sekitar 60-an tahun sebelumnya (tahun 1286 Masehi). Menurut Nāgarakṛtāgama pupuh 41: 2-4*,* Candi Jago adalah salah satu di antara dua tempat pendarmaan bagi Raja Wisnuwardhana (ayah Kertanagara), selain di Weleri/Waleri sebagai Siwa. 399 Pada Candi Jago terdapat relief cerita Kunjarakarna yang memuat ajaran Buddha serta relief-relief yang mengisahkan cerita-cerita Hindu, seperti Tantri Kamandaka, Parthayajna, Arjunawiwaha, dan Krsnayana. 400 Ringkasan cerita Kunjarakarna adalah sebagai berikut⁴⁰¹: Setelah mendengarkan ajaran dari Buddha Wairocana, raksasa Kunjarakarna pergi ke neraka atas anjuran Wairocana dan ia mengetahui adiknya, Purnawijaya akan segera masuk neraka. Kunjarakarna pun memperingatkan Purnawijaya yang kemudian bertobat bersama kakaknya di hadapan Wairocana. Meskipun Purnawijaya harus mengalami siksaan singkat di neraka, ia menjalaninya dengan pikiran jernih hingga neraka berubah indah. Sekembalinya dari neraka, Purnawijaya memutuskan untuk bertapa bersama Kunjarakarna di Gunung Mahameru, dan setelah 12 tahun, keduanya mencapai pembebasan dari samsara.

397 Kozok dan van Reijn, “Ādityawarman: Three Inscriptions of the Sumatran ‘King of All Supreme Kings,’” 139, 144. 398 Dalam Bambang Soelistyanto, “Pengaruh Tantrayana di Kawasan Nusantara,” Berkala Arkeologi 6, no. 2 (September 1985): 53, https://doi. org/10.30883/jba.v6i2.443. 399 Pigeaud, Java in the Fourteenth Century: A Study in Cultural History; The Nāgara-Kertāgama by Rakawi Prapañca of Majapahit, 1365 A.D., Vol. III: Translations, 46–47; Munandar, Keistimewaan Candi-Candi Zaman Majapahit, 165, 183. 400 Munandar, Keistimewaan Candi-Candi Zaman Majapahit, 55–56. 401 Molen, Kritik Teks Jawa: Sebuah Pemandangan Umum dan Pendekatan Baru yang Diterapkan kepada Kunjarakarna, 168–355.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

Gambar 2.31 Arca Amoghapasa, Koleksi Museum Nasional Indonesia. Sumber: Dokumentasi Museum Nasional Indonesia

Candi Jawi (Jajawi) di Kabupaten Pasuruan mempunyai ciri khas kemuncak berbentuk kubus dengan sebuah stupa di atasnya dan relung-relung tubuh candi berisi arca-arca Hindu-Siwa. 402 Kakawin Nāgarakṛtāgama pupuh 42: 3 dan 43: 2-3 mencatat Raja Kertanagara, raja terakhir Singhasari (1268-1292) sebagai pengikut ajaran Buddha Tantra dengan nama abiseka: Jnanabajreswara; ia menganut ajaran Aksobhya dan mendalami berbagai ritual esoteris, khususnya Tantra Subhuti dan Ganacakra. 403 Kakawin ini juga menyebutkan Kertanagara mendirikan bangunan suci di Jajawa di kaki Gunung Kumukus (pupuh 55: 3) dan candi tersebut memiliki arca Siwa di bagian bawah, sementara bagian atasnya berbentuk stupa dengan arca Aksobhya di puncaknya (pupuh 56: 1-2). 404 Setelah wafat Kertanagara didarmakan sebagai arca Jina di Sagala dan sebagai ardhanareswari bersama permaisurinya, Sri Bajradewi, bagaikan Wairocana dan Locana dalam satu arca (pupuh 43: 5-6). 405 Candi Singhasari (Singosari) di Malang memiliki struktur yang terdiri dari teras persegi dengan alas dan penampil di empat arah yang menopang tubuh dan bagian atas candi. Pintu masuknya berada di sisi barat dan diapit oleh relung-relung kecil. Relung utama kaki candi berisi yoni, dikelilingi oleh arca-arca lainnya di relung-relung lainnya yaitu: Durga di utara, Ganesa di timur, Agastya di selatan serta Mahakala dan Nandiswara di kanan dan kiri pintu masuk. 406 Empat arca yaitu Durgamahisasuramardini, Ganesa, Mahakala, dan Nandiswara pernah dibawa ke Belanda selama tiga abad. Pada 2023, keempatnya telah direpatriasi

402 Munandar, Keistimewaan Candi-Candi Zaman Majapahit, 47. 403 Pigeaud, Java in the Fourteenth Century: A Study in Cultural History; The Nāgara-Kertāgama by Rakawi Prapañca of Majapahit, 1365 A.D., Vol. III: Translations, 48–49. 404 Pigeaud, Java in the Fourteenth Century: A Study in Cultural History; The Nāgara-Kertāgama by Rakawi Prapañca of Majapahit, 1365 A.D., Vol. III: Translations, 64. 405 Pigeaud, Java in the Fourteenth Century: A Study in Cultural History; The Nāgara-Kertāgama by Rakawi Prapañca of Majapahit, 1365 A.D., Vol. III: Translations, 49–50. 406 Bernet Kempers, Ancient Indonesian Art, 78–79.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

Gambar 2.32 Arca Prajnaparamita di Singhasari Sumber: Dokumentasi Museum Nasional Indonesia.

kembali ke Indonesia dan kini disimpan di Museum Nasional Indonesia, Jakarta. Arca Mahakala dari Singhasari juga dikenal sebagai Chakrachakra⁴⁰⁷atau sering disebut Bhairawa. 408 Di sebelah timur candi, pada area yang dikenal sebagai alun-alun, berdiri sepasang arca penjaga raksasa, yaitu Dwarapala yang tingginya mencapai 3,70 meter. 409 Salah satu karya seni paling terkenal dari masa Singhasari adalah arca Prajnaparamita yang diperkirakan berasal dari salah satu candi di kawasan Singhasari. 410 Dewi Prajnaparamita melambangkan Kesempurnaan Pengetahuan dengan sikap tangan memutar Roda Dharma. Candi Sumberjati (Simping) di Kabupaten Blitar terdapat arca Hari-Hara (perwujudan setengah Siwa dan setengah Wisnu) yang juga dianggap arca perwujudan Raja Kertarajasa Jayawardhana (Raden Wijaya), 411 pendiri Majapahit yang memerintah antara 1293-1309. Dalam Nāgarakṛtāgama pupuh 47: 3 disebutkan Raja Kertarajasa diabadikan dalam dua wujud: sebagai Jina di dalam istana, di sebuah bangunan suci bernama Antahpura, dan sebagai Siwa di Simping. 412 Lebih lanjut, raja kedua Majapahit, Jayanegara (bergelar Sri Sundarapandyadewanama Maharajabiseka Sri Wisnuwangsa) diabadikan di Bubat sebagai perwujudan Wisnu dan di Sukhalila sebagai perwujudan Amoghasiddhi (pupuh 48: 3). 413 Candi Boyolangu (Prajnaparamitapuri atau Wisesapura) di Kabupaten Tulungagung dengan arca utama Dewi Prajnaparamita,

407 Bernet Kempers, Ancient Indonesian Art, 79. 408 Arca dari Candi Singosari ini secara ikonogras yaitu bertangan empat dengan masing-masing tangan membawa mangkuk tengkorak, pisau melengkung, trisula (tombak bermata tiga), dan damaru, lebih mendekati gur Mahakala. Mahakala merupakan aspek galak dari Awalokiteswara. 409 Bernet Kempers, Ancient Indonesian Art, 80–81. 410 Bernet Kempers, Ancient Indonesian Art, 75. 411 Munandar, Keistimewaan Candi-Candi Zaman Majapahit, 50–52, 165–66. 412 Pigeaud, Java in the Fourteenth Century: A Study in Cultural History; The Nāgara-Kertāgama by Rakawi Prapañca of Majapahit, 1365 A.D., Vol. III: Translations, 53. 413 Pigeaud, Java in the Fourteenth Century: A Study in Cultural History; The Nāgara-Kertāgama by Rakawi Prapañca of Majapahit, 1365 A.D., Vol. III: Translations, 53–54.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

didedikasikan untuk memperingati Rajapatni Gayatri, putri Raja Kertanagara, ibunda Tribhuwana Wijayottunggadewi yang kemudian menjadi biksuni, dan nenek Hayam Wuruk dari pihak ibu. Candi Rimbi di Kabupaten Jombang dengan arca utama Dewi Parwati yang bergaya seni sama dengan arca Hari-Hara di Candi Sumberjati, 415 merupakan candi pendarmaan untuk Ratu Majapahit Tribhuwanottunggadewi Jayawisnuwarddhani, ibunda Hayam Wuruk. 416 Pada masa Kadiri, Singhasari, dan Majapahit, terdapat tradisi mendirikan candi pendarmaan yang didedikasikan untuk para raja, ratu, atau tokoh penting yang telah mangkat. Selain itu, pada candi-candi tersebut disemayamkan arca Istadewa yang dipuja oleh raja atau ratu tersebut. Dalam beberapa kasus, arca-arca dewa-dewi, Buddha, Bodhisatwa maupun Siwa dan panteon Hindu dianggap sebagai perwujudan dari penguasa yang telah mangkat. Di Bali, koeksistensi antara Siwa dan Buddha diduga sudah terwujud sejak awal periode persilangan yang ditandai dengan adanya unsur-unsur perpaduan di antara kedua ajaran tersebut pada tingkatan tertentu. 417 Koeksistensi ini didukung oleh temuan pada sejumlah prasasti di Bali yang mencatat kehadiran pendeta Siwa dan Buddha secara bersamaan dalam upacara-upacara. Beberapa di antaranya adalah Prasasti Serai A II (915 Śaka/993), Prasasti Bwahan A (916 Śaka/994), Prasasti Batur Pura Abang A/Tulukbiyu A (933 Śaka/1011), Prasasti Tengkulak A (945 Śaka/1023), Prasasti Dawan (975 Śaka/1053), Prasasti Pandak Bandung (993 Śaka/1071), Prasasti Sawan C/Blantih C (1020 Śaka/1098), dan Prasasti Sukawana D (1222 Śaka/1300). 418 Sebagai contoh, dalam Prasasti Serai A II, pendeta dari kedua agama yang

414 Munandar, Kalpalata: Data dan Interpretasi Arkeologi, 160–61, 166. 415 Suleiman dalam Munandar, Keistimewaan Candi-Candi Zaman Majapahit,

88.
416 Munandar, Keistimewaan Candi-Candi Zaman Majapahit, 89–90, 154–55. 417 Oka Astawa, Khazanah Arkeologi Agama Buddha di Bali, 10. 418 Ni Ketut Puji Astiti Laksmi, “Identitas Keberagamaan Masyarakat Bali Kuno pada Abad IX–XIV Masehi: Kajian Epigras” (Disertasi, Universitas Indonesia, 2017), 384–405.

disebut dengan istilah “mpungku çaiwa sogata” dan “mpungku sogata māheçwara” sama-sama berperan sebagai penasihat raja. Gagasan koeksistensi dan harmoni dalam keberagaman telah memiliki landasan historis yang kuat di Nusantara yang juga tercatat dalam Prasasti Pucangan (juga dikenal sebagai Batu Kalkuta) berangka tahun 963 Śaka/1041 Masehi, peninggalan Raja Airlangga. Prasasti tersebut secara spesifik menyebutkan sebuah peraturan yang dikeluarkan oleh Raja Airlangga untuk memastikan koeksistensi dan harmoni di antara kelompok-kelompok penting dalam masyarakat, yakni para pemuka agama Saiwa, Buddha, resi, Mahabrahmana, dan serikat pedagang. Semua kelompok ini berada di bawah perlindungan dan melalui peraturan raja, mereka diharapkan hidup berdampingan secara damai dan harmonis. 420

D. PENANGGALAN

Indonesia memiliki sejarah yang panjang dalam penerapan sistem penanggalan. Sebelum sistem penanggalan Gregorian, atau yang lazim disebut sebagai Masehi, menjadi dominan dan berlaku umum seperti sekarang, masyarakat Indonesia memiliki sistem penanggalan yang sangat bervariasi. Ada sejumlah sistem kalender yang pernah diterapkan di Indonesia, antara lain: (1) kalender pertanian tradisional yang digunakan di lingkungan etnis-etnis seperti Nias, Batak, Dayak, Toraja, dll., (2) kalender Hindu-Jawa sebagaimana yang digunakan oleh masyarakat Bali dan Tengger, (3) kalender Muslim yang menggunakan tarikh Hijriah, dan (4) kalender Muslim-Hindu-Jawa yang digunakan secara umum di Jawa. 421 Mungkin masih banyak lagi sistem kalender yang pernah berlaku di Indonesia. Belum lagi variasi-variasi penghitungan yang bersifat

419 Goris*, Prasasti Bali,* 2:81–82. 420 Titi Surti Nastiti, Eko Bastiawan, dan Arlo Griths, “Towards a Corpus of Inscriptions Issued during Airlangga’s Reign in Eastern Java: A Provisional Inventory and Four New Inscriptions,” Bulletin de l’École française d’Extrême-Orient 108 (2022): 169–70. 421 S. Soebardi, “Calendrical Traditions in Indonesia,” Madjalah Ilmu-Ilmu Sastra 3, no. 1 (Maret 1965): 49.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

Gambar 2.33 Prasasti Lumbung Padi (D.195) berisi penanggalan angka tahun 908 Śaka/986. Sumber: Museum Nasional Indonesia.

lokal untuk masing-masing sistem kalender. Misalnya, ada selisih penghitungan antara sistem kalender di kawasan pegunungan Tengger bagian barat (brang kulon) dan timur (brang wetan). Hal itu menyebabkan terjadinya perbedaan hari penyelenggaraan ritual-ritual besar masyarakat Tengger. 422 Ada kalanya sistem penanggalan itu terlihat rumit dan luar biasa dalam hal detail. Selain itu, sistem penanggalan yang berlaku juga menjadi jejak yang menandai kontak antara Indonesia dengan dunia luar, seperti India, Arab, dan Eropa. Walaupun demikian, sistem penanggalan dari luar tersebut tidak begitu saja diterapkan secara an sich. Sistem tersebut dipadukan dengan sistem lokal hingga menghasilkan sistem “hibrida” yang khas. Fenomena itu menemukan contohnya di Jawa sejak periode klasik abad ke-9 ketika sistem penanggalan Śaka diterapkan, bahkan berlanjut setelah Islam masuk dan memberi pengaruh yang luas terhadap kebudayaan Jawa. Tulisan ini berfokus kepada sistem penanggalan yang berkembang di Indonesia pada masa persilangan dengan Hindu dan Buddha, antara abad ke-4 hingga abad ke-15. Sumber data tentang sistem penanggalan pada periode ini berasal dari sejumlah prasasti yang menyertakan penanggalan. Satu hal yang perlu menjadi catatan adalah wilayah persebaran prasasti-prasasti tersebut. Sebagian besar prasasti-prasasti itu berasal dari kawasan Sumatra, Jawa, dan Bali. Lantas, bagaimana dengan wilayah Indonesia yang lain? Sebagaimana telah disebutkan sebelumnya, ada sejumlah etnis di Indonesia yang menerapkan kalender pertanian secara tradisional. Pengetahuan itu telah menjadi folklor turun-temurun di masyarakat etnis tertentu. Oleh karena inti tulisan ini berfokus pada peran dan agensi masyarakat Indonesia di masa silam dalam kontak budaya dengan dunia global, maka pembahasan akan dimulai dari sumber-sumber tertulis khususnya prasasti.

422 Ian Proudfoot, “Reconstructing the Tengger Calendar,” Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 163, no. 1 (2007): 125.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

1. Penanggalan Indic Sistem penanggalan paling awal di Indonesia yang ditemukan
dalam peninggalan tertulis menerapkan apa yang disebut sebagai tahun regnal. Istilah “regnal” berasal dari kosakata kata Latin regnūm ‘kedaulatan’. Sistem tahun regnal dihitung berdasarkan masa berkuasanya seorang raja. Tahun satu dalam sistem penanggalan regnal ditentukan pada saat seorang raja naik tahta. Satu tahun regnal dihitung bersadarkan ulang tahun naik tahtanya raja tersebut. Oleh karena itu, dalam sistem tahun regnal tidak ditemukan angka nol. Sistem penanggalan regnal umumnya tidak mengenal angka kardinal (1, 2, 3, dan seterusnya) melainkan angka ordinal (pertama, kedua, ketiga, dan seterusnya). Petunjuk paling awal penggunaan sistem tahun regnal di Indonesia terdapat dalam prasasti Tugu yang menandai pembangunan saluran Gomati. Perintah pembangunan saluran tersebut turun pada tahun ke-22 masa pemerintahan Raja Pūrṇawarman. Pekerjaannya dimulai pada hari ke-8 paro gelap bulan Phalguna (phālguṇemāsekhātākṛṣṇa) dan selesai pada hari ke-13 paro terang bulan Caitra (caitraśuklatrayodaśyām). Jadi, pembangunan saluran itu hanya berlangsung selama 21 hari. Apabila disimak lebih lanjut, pergantian bulan dalam sistem tersebut terjadi pada fase bulan mati (amānta). Penghitungan semacam itu lazim digunakan dalam sistem penanggalan di India Selatan. 423 Model penghitungan tahun regnal sebenarnya digunakan juga dalam penghitungan tahun Śaka. Hanya saja penulisan tahun Śaka tidak menggunakan angka ordinal, melainkan angka kardinal. Contoh lainnya yang menerapkan sistem regnal namun merepresentasikan bilangan tahun dengan angka kardinal adalah tahun Sañjaya (Sañjayawarṣa) yang pernah berlaku di Jawa masa Mataram abad ke-8 dalam prasasti-prasasti keluaran Raja Dakṣa. Penghitungan tahun Sañjaya pun sebenarnya juga masih berlandaskan hitungan tahun Śaka. Dalam prasasti Tihang disebutkan bahwa tahun Sañjaya 198 bertepatan dengan

423 D. C. Sircar, Indian Epigraphy (Delhi: Motilal Banarsidass, 1965), 224.

tahun 836 Śaka. Artinya, tahun pertama tarikh Sañjaya bersamaan dengan tahun 638 Śaka atau sekitar 716—717 Masehi. Di kawasan Anak Benua sendiri, informasi terkait siapa yang meletakkan fondasi penggunaan tahun Śaka masih belum jelas. Folklor yang berkembang di masyarakat India kawasan Barat dan Selatan memosisikan raja Śāliwāhana adalah sosok yang pertama kali menetapkan tahun Śaka berdasarkan kemenangannya atas raja Wikramāditya. Menurut D.C. Sircar, narasi ini tidak memiliki dasar historis sama sekali. 425 Akan tetapi, persaingan antara kedua raja tersebut secara simbolis menandai dua tradisi penanggalan besar yang berlaku di India Utara dan India Selatan. Tahun Wikrama (Vikrama-sa vat) diterapkan di kawasan India Utara, sedangkan penanggalan Śaka digunakan secara populer di India Selatan. Selain di India Selatan, kalender Śaka nantinya juga digunakan di kawasan Asia Tenggara, termasuk Indonesia. Angka tahun Śaka sejajar dengan angka tahun Masehi ditambah 78 atau 79 tahun. Berbeda dari kalender Masehi maupun Hijriah, penghitungan kalender Śaka mengkombinasikan masa peredaran bulan mengelilingi bumi dan masa peredaran bumi mengelilingi matahari. Oleh karena itu, kalender Śaka termasuk kalender luni-solar. 426 Penghitungan kalender Śaka dimulai pada ekuinoks Maret atau ketika matahari berada tepat di atas garis khatulistiwa pada bulan Maret. 427 Peristiwa tersebut berlangsung sekitar 19 hingga 21 Maret. Peristiwa ekuinoks Maret ini menandai awal musim semi di belahan bumi utara, sehingga disebut juga sebagai ekuinoks veral—ekuinoks musim semi. 428

424 Prasasti Tihang, simak Boechari, Melacak Sejarah Kuno Indonesia Lewat Prasasti, 492. 425 Sircar, Indian Epigraphy, 266. 426 Selain kalender Śaka yang termasuk ke dalam rumpun kalender Hindu, sistem luni-solar juga diterapkan dalam rumpun kalender Babilonia dan Cina. 427 Istilah “ekuinoks” (equinox) berasal dari bahasa Latin aeqūs yang berarti ‘sama’ dan nox yang berarti ‘malam’, karena selama periode ekuinoks ini durasi antara siang dan malam adalah sama. 428 Sebaliknya ada pula ekuinoks September, yakni ketika matahari berada di

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

Petunjuk paling awal penggunaan kalender Śaka di Indonesia ditemukan dalam prasasti-prasasti Śrīwijaya abad ke-7 Masehi. Salah satu yang paling tua adalah prasasti berbahasa Melayu Kuno dari situs Kĕdukan Bukit, Sumatera Selatan. Prasasti Kĕdukan Bukit berisi informasi seputar perjalanan suci (siddhayātra) seseorang yang berjuluk Ḍapunta Hiyang. Ada beberapa penanggalan dalam prasasti Kĕdukan Bukit yang diposisikan secara kronologis, namun sebagai contoh akan dikutip penanggalan paling pertama dalam teks prasasti tersebut. // swasti śrī śakawarṣātīta 605(4) ekādaśī śuklapakṣa wulan waiśākha ḍapunta hiyang nāyik di sāmwau mangalap siddhayātra [...] 429

‘Selamat tahun Śaka yang telah berlalu 605(4) tanggal sebelas paro terang bulan Waiśākha ketika Ḍapunta Hyang naik di Sāmwau melakukan perjalanan suci’ [...]

Selain angka tahun, unsur penanggalan dalam teks prasasti adalah tithi, pakṣa, dan bulan. Menariknya, prasasti ini tidak menggunakan istilah Sansekerta māsa melainkan istilah lokal yang bersinonim, yakni wulan ‘bulan’. Kecenderungan serupa juga ditemukan dalam prasasti-prasasti Melayu Kuno lain yang sezaman dengan prasasti Kĕdukan Bukit, seperti prasasti Talang Tuo (606 Śaka), 430 Kota Kapur (608 Śaka), 431 dan Karang Berahi (608 Śaka). 432 Walaupun salah satu unsur penanggalan ditandai dengan istilah lokal, namun secara umum model penanggalan yang digunakan

garis khatulistiwa untuk bergerak ke selatan, yang disebut juga ekuinoks autumnal atau ekuinoks musim gugur. 429 G. Codes, “Prasasti Berbahasa Melayu Kerajaan Sriwijaya,” dalam Kedatuan Sriwijaya, vol. 2, ed. oleh Véronique Degroot, Arlo Griths, dan Pierre-Yves Manguin (Jakarta: Komunitas Bambu, 2014), 51. 430 Penanggalan Talang Tuo: śakawarṅātīta 606 diŋ dwitīya śuklapakṅa wulan caitra, simak Codes, “Prasasti Berbahasa Melayu Kerajaan Sriwijaya,” 56. 431 Penanggalan Kota Kapur: śakawarsātīta 608 diŋ pratipada śuklapakṅa wulan waiśākha, simak Codes, “Prasasti Berbahasa Melayu Kerajaan Sriwijaya,”

68.
432 Penanggalan prasasti Karang Berahi sama seperti prasasti Kota Kapur.

dalam prasasti-prasasti tersebut masih berciri India. Belum ada unsur penanggalan lokal yang ditambahkan. Berbeda halnya dengan di Jawa pada sekitar abad ke-9 dan ke-10, walaupun secara sistem perhitungan menggunakan model India, namun terdapat unsur-unsur lokal yang ditambahkan. Unsur tambahan itu ada pada bagian hari (wāra). Sistem India hanya mengenal tujuh hari solar, yang kemudian lazim disebut saptawāra. Nama-nama hari diambil dari nama-nama planet klasik dalam astrologi India, seperti Matahari (Āditya), Bulan (Soma), Mars (Anggara), Merkurius (Budha), Jupiter (Wṛhaspati), Venus (Śukra), dan Saturnus (Śaniścara). Astrologi India mengadopsinya dari nama-nama planet kuno dalam tradisi Yunani, seiring masuknya pengaruh Hellenisme di Asia Selatan abad ke-4 Sebelum Masehi. 433 Penanggalan prasasti Jawa Kuno menambahkan dua nama hari yang masing-masing diambil dari siklus pekan enam hari (ṣaḍwāra) dan lima hari (pañcawāra). Hari dalam siklus pekan lima haris oleh masyarakat Jawa di masa kemudian terkait dengan siklus hari pasaran, sedangkan siklus pekan enam hari disebut paringkĕlan. Nama-nama hari dalam kedua siklus pekan tersebut tidak menunjukkan kesan Sansekerta, tetapi sangat berciri lokal, seperti Pahing, Pon, Wage, Kaliwon, dan Umanis untuk siklus pekan lima hari, atau Tungle, Haryang, Wurukung, Panirwan, Was, dan Mawulu untuk siklus pekan enam hari. Dalam penggunaannya, nama-nama hari sering kali disingkat dengan hanya menampilkan sukukata awalnya, misalnya Pahing menjadi “Pa”, Wage menjadi “Wa”, Tungle menjadi “Tu”, Haryang menjadi “Ha”, dan seterusnya. Lantas, gabungan hari dari siklus enam, lima, dan tujuh hari ini menghasilkan kombinasi unik yang berulang setiap 210 hari sekali. Kombinasi tersebut dapat disimak pada aspek hari (wāra) dalam

433 Trigangga, “Petanggalan Naskah Pararaton,” dalam Kirana: Persembahan untuk Prof. Dr. Haryati Soebadio, ed. oleh Hariani Santiko, Rita F. Nurlambang, dan Agus Aris Munandar (Jakarta: Fakultas Sastra Universitas Indonesia dan P. T. Intermasa, 1995), 151.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

penanggalan dalam prasasti berbahasa Jawa Kuno paling awal, yakni prasasti Hariñjing. // swasti śakawarṣātīta 709 caitra māsa tithi ekādaśi śuklapakṣa wāra ha wa ca tatkāla bhagawanta bārī i wulaṅgi [...] (Hariñjing A) ‘Selamat tahun Śaka yang telah berlalu 709 bulan Caitra, tanggal sebelas paro terang, hari Haryang, Wage, Śaniscara (Sabtu), ketika Bagawan Bari di Wulanggi’ [...] // swasti śakawarṣātīta 843 aśuji māsa tithi pañcadaśī śuklapakṣa wāra ha u bu nakṣatra uttarabhadrawāda adhibuddha dewatā wṛsa yoga tatkāla ajñā śrī mahārāja rake layaŋ dyaḥ tulodoŋ [...] (Hariñjing B) ‘Selamat tahun Śaka yang telah berlalu 843 bulan Aśuji, tanggal lima belas paro terang, hari Haryang, Umanis, Budha (Rabu), posisi bulan pada Uttarabhadrawāda, dengan dewata Adhibuddha, dan konjungsi Wṛsa, ketika Yang Mulia Raja Rake Layang Dyah Tulodong’ [...] // muwaḥ śaka 843 caitra māsa tithī pratipāda śukla wara wa u bu tatkāla ini wka bhagawanta bāri [...] (Hariñjing C) ‘Juga, tahun Śaka 843 bulan Caitra, tanggal pertama paro terang, hari Was, Umanis, Budha (Rabu), ketika cucu Bagawan Bāri’ [...]

Dua penanggalan dalam prasasti Hariñjing yang terkait dengan aktivitas Bhagawan Barī hanya menampilkan angka tahun, bulan, tithi, pakṣa, dan hari (A dan C), sedangkan yang terkait Mahārāja Dyah Tuloḍong memiliki unsur yang lebih banyak, yakni dengan tambahan unsur-unsur astrologi India berupa nakṣatra, dewatā, dan yoga (B). Penyebutan hari (wāra) berupa kombinasi nama-nama hari dalam siklus pekan enam, lima, dan tujuh hari yang disingkat hanya sukukata awalnya saja, seperti “Ha-Wa-Ca” atau “Haryang-Wage-Śaniścara”

(A), “Ha-U-Bu” atau “Haryang-Umanis-Budha” (B), dan “Wa-U-Bu” atau “Was-Umanis-Budha” (C). Nama wuku tidak disebutkan. Apabila disimak kombinasi nama harinya, wuku dalam Hariñjing A adalah

Maṇḍasiya, B adalah Ḍukut, dan C adalah Maṇḍasiya, namun sekali lagi nama-nama wuku tersebut tidak ditemukan dalam prasasti. Penyebutan nama wuku setidaknya baru digunakan secara konsisten dalam prasasti-prasasti keluaran raja Airlangga sekitar abad ke-11. Kalaupun ada prasasti yang menyebutkan nama wuku berasal dari periode sebelumnya, maka dapat dicurigai bahwa prasasti itu adalah salinan (tinulad) dari masa kemudian. 434 Prasasti-prasasti keluaran Mpu Siṇḍok atau Śrī Īśāna Wikrama Dharmottunggadewa, misalnya, walaupun sudah menerapkan kombinasi tiga hari dari tiga siklus pekan namun tidak mencantumkan nama wuku secara spesifik, misalnya prasasti Turyyan (851 Śaka/929), Sarangan (851 Śaka/929), Linggasuntan (851 Śaka/929), Gĕwĕg (855 Śaka/933), Paraḍah II (865 Śaka/943), dan Muñcang (866 Śaka/944). 435 Sebaliknya, prasasti-prasasti Mpu Siṇḍok yang disalin (tinulad) di sekitar masa Majapahit, menyebut nama wuku yang spesifik. Prasasti Sumbut, berangka tahun 855 Śaka/933 namun memiliki ciri paleografis dari masa yang lebih kemudian, mencantumkan wuku Wayang untuk kombinasi Mawulu-Pahing-Budha (Ma-Pa-Bu). 436 Adapun, prasasti Sobhāmṛta yang berangka tahun 861 Śaka/939, menempatkan nama wuku Marakih setelah Panirwan-Kaliwon-Wṛhaspati (Pa-Ka-Wṛ). 437 Tidak hanya prasasti dari masa Siṇḍok yang mengalami hal serupa ketika disalin kembali beberapa abad kemudian. Prasasti lainnya pun mengalami hal serupa. Sebutlah prasasti Hara-Hara (888 Śaka/966). 438 Terdapat kebiasaan berupa penambahan unsur-unsur penanggalan dalam prasasti-prasasti salinan. Misalnya,

434 Bandingkan J. G. de Casparis, Indonesian Chronology (Leiden/Köln: E. J. Brill, 1978), 5. 435 Louis Charles Damais, “Études d’épigraphie indonésienne,” Bulletin de l’École française d’Extrême-Orient 47 (1955): 55–61. 436 Damais, “Études d’épigraphie indonésienne,” 58. 437 Titi Surti Nastiti, Prasasti Sobhāmṅta (Jakarta: Pusat Penelitian dan Pengembangan Arkeologi Nasional, 2007), 3. 438 Griths, “Rediscovering an Old Javanese Inscription: Mpu Mano’s Donation in Favor of a Buddhist Dignitary in 888 Śaka,” 115.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

unsur muhūrta tidak pernah eksis dalam penanggalan prasasti sebelum abad ke-13. Apabila unsur muhūrta ditemukan dalam prasasti yang berangka tahun lebih awal daripada abad ke-13, maka dapat dipastikan itu adalah prasasti salinan. 439 Kiranya seperti saat ini, penggunaan unsur hari pasaran dalam penanggalan prasasti sangat terkait dengan perhitungan hari baik untuk memulai suatu aktivitas penting. Terkait dengan wuku, ada hal yang perlu diperhatikan. Siklus 210 hari yang diperoleh dari kombinasi hari siklus pekan enam, lima, dan tujuh hari pada masa kemudian akan dibagi ke dalam tiga puluh segmen yang diberi nama-nama tertentu, seperti Sinta, Laṇḍĕp, Wukir, hingga Watugunung sebagai wuku terakhir. Istilah wuku sendiri secara harfiah memiliki arti ‘ruas’ atau ‘segmen’, sebagaimana ruas-ruas pada batang bambu. 440 Masing-masing segmen terdiri atas tujuh kombinasi hari dari setiap siklus. Menariknya, walaupun wuku merupakan unsur penanggalan khas Jawa, namun pembagian wuku ditentukan berdasarkan siklus pekan tujuh hari (saptawāra) yang berciri India. Pergantian wuku terjadi pada hari pertama pekan tersebut, yakni Āditya (Minggu). Mungkin tidak dapat dipungkiri bahwa segmentasi wuku terinspirasi oleh penghitungan hari (wāra) dalam sistem India, namun segmentasi wuku juga tidak dapat mengabaikan hari-hari dari siklus pekan enam dan lima. Dengan demikian, wuku dalam sistem kalender Śaka di Jawa merupakan aspek hibrida perpaduan dari sistem lokal dan sistem dari luar. Penggunaan hari pasaran juga ditemukan dalam prasasti-prasasti Bali Kuno abad ke-10 dan ke-11 yang dikeluarkan pada masa pemerintahan raja Ugraśena (sekitar 915—942 Masehi) hingga Śrī Ajñadewi (sekitar 1011—1016 M). 441 Penanggalan prasasti-prasasti tersebut menampilkan unsur-unsur angka tahun,

439 Sebagai contoh adalah prasasti Waharu 851 Śaka (OJO XLII), … 440 Petrus Josephus Zoetmulder dan Stuart O. Robson, Old Javanese–English Dictionary (The Hague: Martinus Nijhoff, 1982), 2:2323. s.v. wuku. 441 Simak Goris, Prasasti Bali, 2:64–73.

bulan, tithi, serta satu tambahan hari pasaran (rggas pasar) yang merupakan unsur lokal. Sebagai contoh, penanggalan dalam prasasti Babahan I keluaran raja Ugraśena tahun 839 Śaka/ 917 berikut ini. //o// Śaka 839 bulan śrawaṇa kṛṣṇa, tithi caturthī, rggas pasar wijayakrānta, tatkālan sang ratu śrī ugrasena, tua lumaku ka buwunan, [...] 442

‘Tahun Śaka 839 bulan Śrawaṇa, paro gelap tanggal keempat, hari pasaran Wijayakrānta, ketika Sang Raja Śrī Ugrasena pergi menuju Buwunan’ [...]

Hari pasaran itu tampaknya memiliki fungsi yang setara dengan hari (wāra) pada umumnya namun dengan lokalitas yang tampak begitu nyata. Sistem penanggalan Bali Kuno mengenal tiga hari pasaran, berbeda dari Jawa yang mengenal lima hari pasaran. Tiga hari pasaran itu antara lain Wijayakrānta, Wijayamanggala, dan Wijayapura. Ketiganya seringkali dikaitkan dengan siklus minggu tiga hari (triwāra) yang populer dalam astrologi Bali modern. Wijayakrānta sejajar dengan Pasah, Wijayamanggala dengan Bĕtĕng, dan Wijayapura dengan Kajĕng. 443 Walau demikian, informasi tentang maksud penggunaan dan penyematan ketiga hari pasaran itu dalam prasasti Bali Kuno masih menyisakan misteri. Bagi masyarakat Bali modern, ketiga hari pasaran itu memiliki nilai penting. Kajĕng Kliwon (kombinasi triwāra Kajĕng dan pañcawāra Kliwon), misalnya, dianggap sebagai hari keramat oleh masyarakat Bali. Selain dianggap sebagai hari pertama dalam siklus 15 hari, masyarakat Bali meyakini bahwa ada banyak kekuatan negatif di sekitar manusia. Perlu ritual tertentu untuk menetralisir kekuatan negatif itu. 444

442 Goris, Prasasti Bali, 2:64. 443 Damais, “Études d’épigraphie indonésienne,” 211. 444 L. E. A. Howe, “Gods, People, Spirits and Witches: The Balinese System of Person Denition,” Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 140, no. 2/3 (1984): 209.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

Sistem penanggalan mencapai tingkat kerumitan tinggi seiring dengan apa yang disebut sebagai “gelombang indianisasi periode kedua” yang berlangsung pada masa kerajaan Tumapĕl pada abad ke-13 dan berlanjut di masa Majapahit di abad ke-14. Penanggalan dalam prasasti-prasasti keluaran raja-raja Tumapĕl memiliki lima belas unsur penanggalan, mulai dari tahun, bulan, tithi, pakṣa, wāra, wuku, grahacāra, nakṣatra, dewata, maṇḍala, yoga, parwweśa, rāśi, muhūrtta, dan karaṇa. Sebagai contoh adalah penanggalan pada prasasti Mula Malurung yang dikeluarkan oleh Narāryya Smining Rat atau Mahārāja Wiṣṇuwarddhana(1177 Śaka/1255) swasti śakawarṣātīta, iŋ śaka, 1177, mārggaśira māsa, tithi pañcadaśi śuklapakṣa, ma, u, bu, wara juluŋ, grahacāra, nairitistha, adrā nakṣatra, śulabhṛt dewata, baruṇa maṇḍala, indra yoga, kuwera, parwweśa, karkkaṭa rāśi, wiswabasu muhūrtta, wawa karaṇa, irika diwaśānyājñā pāduka śrī mahārāja, sakwaiḥ nira kṛta pratiṣṭa dai nira narāryya smi niŋ rāt, [...] ‘Selamat tahun Śaka yang telah berlalu 1177, bulan Mārggaśira, tanggal kelima belas paro terang, Mawulu, Umanis, Budha (Rabu), wuku Julung, posisi matahari di Barat Daya, posisi bulan di Adrā, dengan dewata Śulabhṛt, pada mandala Baruṇa, konjungsi Indra, ekliptika Kuwera, zodiak Cancer, muhūrta Wiswabasu dan karaṇa Wawa, 445 itulah saat dimana Yang Mulia Sri Maharaja, semua upacara telah dilaksanakan oleh Narārya Smining Rāt.’

Di antara unsur-unsur penanggalan dari India yang begitu dominan, unsur penanggalan lokal tetap digunakan, seperti kombinasi hari dari tiga siklus pekan (ṣaḍ-, pañca-, dan saptawāra) dan juga wuku. Hal serupa juga ditemukan dalam prasasti Canggu yang dikeluarkan oleh Hayam Wuruk dari Majapahit, abad ke-14.

445 Muhurta merupakan satuan waktu terkecil, dalam satu hari selama 24 jam terdapat 30 muhūrta, sedangkan karaṅa adalah setengah hari lunar (tithi).

//o// swasti śrī śakawarṣātīta, 1280, śrawaṇamāsa, tithi, pratipāda śuklapakṣa, ha, u, śa, wāra, madaŋkuṅan·, aiśanyastha grahacāra, puṣya nakṣatra, jīwa dewatā, agneya maṇḍala, bajra yoga, rodra muhūrtta, śaśī parwweśa, nāga karaṇa, karkkaṭa raśī, irikā diwaśanya [...]

Sistem penanggalan di Jawa dan Bali selama kurun waktu yang panjang menggunakan dua unsur yang saling terkait dan tidak dapat dipisahkan. Di satu sisi, sistem penanggalan ini mengadopsi unsur-unsur India yang kompleks, namun di sisi lain juga menggunakan anasir lokal sehingga menghasilkan penanggalan yang berciri hibrida. Kiranya, hal ini menunjukkan watak Austronesia yang selalu mempertemukan dua sumber sebagai simbolisasi pertemuan antara aspek laki-laki dan perempuan, sebagaimana genealogi raja-raja dinasti Mataram Islam yang mempertemukan silsilah pangiwa untuk garis ibu dan silsilah panĕngĕn untuk garis ayah. 446 Karakteristik ini bersifat laten dan bertransformasi ke dalam banyak aspek kebudayaan. Ketika sistem penanggalan mengalami puncak kerumitannya di masa Majapahit, terutama pada dokumen-dokumen resmi yang dikeluarkan oleh pihak kerajaan, maka di lingkungan luar keraton juga berkembang sistem penanggalan yang lebih sederhana serta berciri lokal. Kesederhanaan penanggalan itu terdokumentasikan melalui prasasti-prasasti yang dikeluarkan untuk komunitas-komunitas luar keraton, misalnya prasasti Mariñci, Rĕnĕk, Pabañolan, dan sebagainya. Unsur penanggalan pada prasasti-prasasti itu tidak sekompleks prasasti keluaran raja, di mana unsur penanggalan seringkali hanya menampilkan unsur bulan dan bilangan satuan untuk angka tahun. Sebagai contoh akan disajikan penanggalan dalam sejumlah prasasti berikut ini.

446 Ian Proudfoot, “Terjemahan Kalender India ke dalam Jawa Kuno,” dalam Sadur: Sejarah Terjemahan Di Indonesia dan Malaysia (History of translation in Indonesia and Malaysia) (KPG-Kepustakaan Populer Gramedia, 2009), 634–35.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

(Biluluk III)

Nama-nama bulan India digantikan oleh bilangan ordinal, seperti Karwa ‘kedua’ (ditulis: ka 2), Kapat ‘keempat’ (ka 4), dan Kasanga ‘kesembilan’ (ka 9). Sementara itu, bulan Jyastha (atau Jyeṣṭha) dalam prasasti Biluluk III digunakan secara khusus karena memang tidak memiliki padanan bilangan ordinal dalam nama-nama bulan Jawa Kuno, sama halnya dengan bulan keduabelas, yakni Āṣādha. Padanan bulan-bulan Jawa Kuno tersebut dengan bulan India dapat disimak melalui kakawin Sumanasāntaka (28.15—26) yang akan dibahas pada bagian selanjutnya. Penggunaan nama dengan bilangan ordinal tersebut lebih lazim digunakan pada masa kemudian, baik di Jawa maupun Bali. Unsur tithi dan pakṣa masih digunakan. Berdasarkan contoh di atas intensitas penggunaannya juga berkurang (Pabañolan). Walaupun begitu, dua unsur penanggalan ini tetap dianggap penting di masa kemudian. Istilah śuklapakṣa dan kṛṣṇapakṣa diganti dengan terminologi lokal pananggal dan panglong. Menariknya, terdapat istilah titi yang disemat sebelum penanggalan yang mungkin akan membuat rancu dengan tithi untuk hari lunar. Adapun titi yang dimaksud mungkin adalah serapan dari kosakata Sansekerta iti ‘demikianlah’ yang lazim digunakan pada bagian akhir teks atau kolofon. 448 Selain itu, di samping penulisan angka tahun Śaka dengan

447 Theodoor Gautier Pigeaud, Java in the 14th Centuries: A Study in Cultural History; The Nāgarakṅtāgama by Rakawi Prapanca of Majapahit, Vol. I (The Hague: M. Nijhoff, 1960), 119. 448 J. F. C. Gericke dan T. Roorda, Javaansch–Nederlandsch Handwoordenboek (Amsterdam and Leiden: Johannes Müller and E. J. Brill, 1901), 649.

bilangan kardinal, seperti 1313, 1314, dan 1317, penulisan angka tahun juga difokuskan untuk menampilkan hanya bilangan satuan yang dalam pola representasi aṅkānā vāmato gatiḥ ‘angka bergerak ke arah kiri’ diposisikan sebagai kepala (sirah, atau disingkat rah). 449 Kebiasaan hanya mengekspos bilangan satuan (ada kalanya dengan tambahan bilangan puluhan yang diposisikan sebagai tĕnggĕk ‘leher’ yang disingkat tĕng) semacam ini masih digunakan dalam kolofon-kolofon naskah Bali hingga abad ke-20. Di Jawa, ada metode serupa untuk menentukan baik-buruk tahun dalam suatu windu dalam kalender oktaf berdasarkan angka terakhir, atau bilangan satuan, pada suatu tahun yang disebut sebagai sirah. Ketika tahun Alip memiliki angka tahun dengan bilangan satuan tujuh (7), misalnya 1907 Jawa, maka kesejahteraan negara akan melimpah-ruah, anugerah Tuhan turun kepada orang-orang kaya dengan berlebihan sehingga dapat mengayomi sanak keluarganya yang sedang kesusahan, tetapi para pemimpin malah sering membohongi rakyatnya hingga menimbulkan rasa sakit di dalam hati. 450 Atau, tahun Ehe dengan bilangan satuan delapan (8), itu adalah pertanda akan adanya para pembesar yang bersedih hati, banyak perkara berdatangan walaupun sandang-pangan melimpah, para petani mendapatkan hasil yang baik walaupun pada akhirnya akan kesulitan sandang-pangan, orang-orang dagang dan pelayar jika kurang waspada akan mendapatkan celaka dalam perjalanan. 451 Kiranya penanggalan pada prasasti-prasasti luar keraton memiliki orientasi seperti ini. Akan tetapi, seperti itulah fungsi penanggalan dalam konteks ini. Anasir-anasir penanggalan, baik yang berasal dari tradisi astrologi India maupun lokal, dijadikan patokan untuk menentukan hari baik untuk melakukan sesuatu. Dengan konstruksi yang hibrida, artinya harus ditemukan irisan dari kedua tradisi hingga ditemukan hari paling sesuai yang

449 Abimardha Kurniawan, “Ada Aksara di Antara Angka dan Bulatan Itu: Sakala Dihyang dan Upaya Penafsirannya,” Jumantara 12, no. 2 (2021): 151. 450 R. M. Sayid, “Serat Tjakrawarti Laku Djantraning Djagat,” manuskrip, t.t., 1. 451 Sayid, “Serat Tjakrawarti Laku Djantraning Djagat,” 1.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

dimaksud. Semakin banyak anasir penanggalan yang digunakan, tentu akan semakin rumit penghitungannya.

2. Dinamika dan Penyesuaian Penerapan sistem penanggalan India di kawasan kepulauan
Nusantara pada dasarnya juga disertai kesadaran akan perbedaan letak geografis antara kedua wilayah. Siklus musim di India yang subtropis tentu berbeda dengan siklus musim di Nusantara yang tropis. Kondisi iklim yang menentukan siklus musim juga memengaruhi penghitungan tanggal. Sebagaimana telah dibahas sebelumnya, awal tahun Śaka dihitung berdasarkan peristiwa ekuinoks Maret yang menandai awal musim semi di belahan bumi utara. Praktik atas sistem itu mungkin tidak berpengaruh di kepulauan Nusantara. Akan tetapi, pemahaman tentang musim dan bulan-bulan India mengalami penyesuaian terhadap kondisi iklim tropis Nusantara. Hal itu terekam dalam teks Sumanasāntaka, karya kakawin gubahan Mpu Moṇaguna pada masa pemerintahan raja Śrī Jayawarṣa Digwijaya Śāstraprabhu tahun 1126 Śaka/1204 452 Gambaran itu tersampaikan melalui adegan ketika Pangeran Aja mengunjungi sebuah pertapaan (28.15—26). Satu hal yang menarik, penyebutan nama-nama bulan (māsa) dalam uraian tersebut saling bersubstitusi antara nama-nama bulan India dan penamaan Jawa Kuno yang menggunakan bilangan ordinal. Misalnya, setelah memberikan deskripsi situasi bulan Śrawaṇa, maka deskripsi beralih kepada bulan Karwa tanpa menyebut nama Bhadrawāda. Selain itu, nama-nama bulan yang dideskripsikan setelah bulan Asuji secara berturut-turut adalah Kapat, Kalima, dan Kanĕm tanpa menyebut nama-nama Kārttika, Mārgaśīrṣa, dan Poṣya. Dengan pemosisian semacam itu, dapat diketahui bahwa telah terjadi penyejajaran antara bulan-bulan dari dua sistem, yakni India dan lokal.

452 Peter Worsley dkk., Mpu Monaguṅa’s Sumanasāntaka: An Old Javanese Epic Poem, Its Indian Source and Balinese Illustrations (Leiden dan Boston: Brill,

2013), 21–22.

Tabel 2.1 Perbandingan antara Musim dan Bulan India, Jawa, Modern

Bulan Śrawaṇa adalah saat kemarau tiba. Pohon-pohon layu, daun-daun berguguran tersapu angin, dan sulur gaḍung binasa oleh panas. Memasuki bulan Karwa, atau Bhadrawāda, ranting-ranting pohon kehilangan semua daunnya hingga gundul. Bulan Asuji atau bulan Katĕlu merupakan puncak kemarau, di mana jalan-jalan kering dan sumber air jadi semakin jauh. Akan tetapi, ketika memasuki bulan Kapat atau Kārttika, awan-awan pembawa hujan mulai berkumpul. Hujan yang turun pertama kali membuat hutan-hutan mulai bersemi. Selanjutnya, pada bulan Kalima atau Mārgaśīrṣa, rumput dan pepohonan mulai bertunas. Pada bulan ini, matahari masih cukup bersinar ketika hujan berlalu. Tanah-tanah basah sepenuhnya pada bulan Kanĕm atau Poṣya. Jalan-jalan mulai tergenang oleh air pada bulan ini. Bulan Māgha atau Kapitu merupakan puncak musim penghujan. Hujan turun dengan deras sepanjang siang dan malam, membuat matahari dan rembulan nyaris tidak terlihat karena tertutup awan. Selanjutnya, pada bulan Phālguna atau Kawwalu, halaman rumah menjadi becek dan kandang sapi seolah terendam kotoran. Hujan masih turun

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

pada bulan ini walaupun tidak sekerap bulan sebelumnya. Langit mulai cerah pada bulan Kasanga atau Caitra, kendati sesekali hujan masih turun. Lumpur-lumpur mulai mengering pada bulan ini. Bunga-bunga mulai mekar pada bulan Waiśakha atau Kasapuluh. Hujan masih turun dalam intensitas paling rendah di bulan ini. Selanjutnya, hutan-hutan berbunga pada bulan Jyeṣṭha walaupun akan kembali gugur setelah hujan tidak turun lagi. Gemuruh guntur terdengar terakhir kali di bulan ini. Terakhir, bulan Āṣādha adalah bulan yang membuat para penyair (kawi) menggigil kedinginan. 453 Demikianlah teks kakawin Sumanasāntaka memberi gambaran perihal keadaan musim pada setiap bulan. Gambaran itu sangat jelas mengambil latar iklim yang terjadi di Jawa, bukan India. Keduabelas bulan tersebut dalam konteks India seiring dengan pembagian enam musim (ṛtu), yakni musim hujan (warṣa) berlangsung selama bulan Śrawaṇa dan Bhadrawāda, musim gugur (śarat) pada bulan Asuji dan Kārttika, musim dingin (hemanta) pada bulan Mārgaśīrṣa dan Poṣya, musim sejuk (śiśira) pada Māgha dan Phālguna, musim semi (basanta) pada Caitra dan Waiśakha, dan musim panas (griṣma) Jyeṣṭha dan Āṣādha. Karakteristik musim tersebut kiranya tidak terlihat dalam penggambaran Sumanasāntaka. Misalnya, di India puncak musim panas (grīṣma) terjadi pada bulan-bulan Jyeṣṭha dan Āṣādha, atau sekitar bulan Mei hingga Juli. 454 Sebaliknya, di Jawa, pada bulan yang sama adalah masa-masa peralihan ketika hujan mulai tidak turun namun suhu udara belum terlalu panas. Ketika di India memasuki musim hujan (warṣa) pada bulan Śrawaṇa dan Bhadrawāda sekitar Juli hingga September, di mana hujan turun dengan intensitas yang sangat tinggi, maka di Jawa pada bulan yang sama, hujan tidak turun sama sekali, awal kemarau datang yang membuat pohon-pohon kehilangan daunnya. Puncak penghujan di Jawa terjadi pada bulan Māgha atau Kapitu antara Januari hingga

453 Worsley dkk., Mpu Monaguṅa’s Sumanasāntaka: An Old Javanese Epic Poem, Its Indian Source and Balinese Illustrations, 15–20. 454 Proudfoot, “Terjemahan Kalender India ke dalam Jawa Kuno,” 642.

Februari, sebaliknya di India pada masa itu sedang berlangsung musim dingin (śiśira). Selain itu, penggunaan nama-nama bulan dan hari dalam kalender India juga berlaku di masyarakat Batak dan Bugis, walaupun dengan sistem penghitungan yang bersifat lokal. Masyarakat Batak menggunakan sistem penghitungan berdasarkan bintang dan bulan (luni-stellar), 455 dengan awal tahun yang ditandai dengan terlihatnya tiga objek astronomi saat matahari terbenam, yakni (1) rasi bintang Scorpio (siala poriama) di ufuk Timur, (2) rasi Orion (siala sungsang) yang mulai tenggelam di ufuk Barat, ditambah (3) bulan sabit (hilal) yang juga berada di atas ufuk Barat, di dekat Orion. 456 Peristiwa itu terjadi sekitar bulan Mei. Artinya, kalender Batak dimulai ketika kawasan Nusantara memasuki musim kemarau. Satu tahun dalam kalender Batak dibagi menjadi dua belas bulan. Pergantian bulan ditandai dengan bulan baru (amānta). Menariknya, nama-nama bulan yang digunakan bervariasi. Selain menggunakan penamaan lokal dengan sistem bilangan ordinal, seperti si pahasada ‘bulan pertama’, si pahasapulu ‘bulan kesepuluh’, termasuk li dan hurung masing-masing untuk bulan ke-11 dan ke-12, ada pula penamaan menggunakan nama-nama bulan India, seperti Sitora (Caitra), Si Saha (Waiśākha), si Bista (Jeṣṭha), si Santi (Āṣāḍha), si Sorbana (Śrāwaṇa), si Badora (Bhādra), si Sudija (Aświna atau Āśwayuja), si Aji Mortiha (Kārttika), si Morga atau si Anggara Aji (Mārgaśīrṣa atau Agrahāyaṇa), si Pusija (Pauṣa), si Guwa (Māgha), dan si Palaguna (Phālguna). 457 Dengan demikian, bulan si pahasada pada dasarnya bersinonim dengan Sitora. Oleh karena acuan yang digunakan berbeda dari sistem penanggalan luni-solar India, maka bulan Sitora dalam kalender luni-stellar Batak juga berbeda dari Caitra

455 Yuri Sagala dan Hokky Situngkir, “A Lunar-Star Calendar: Inquiry to the Traditional Batak Cosmogram,” 3 April 2024, 7. 456 J. Winkler, “Der Kalender der Toba-Bataks auf Sumatra,” Zeitschrift für Ethnologie 45, no. 3 (1913): 436. 457 P. Voorhoeve, “Sanskrit Maandnamen in het Bataks,” Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 128, no. 4 (1972): 495.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

di India, termasuk bulan Caitra—dan bulan-bulan India lainnya— yang digunakan dalam prasasti-prasasti Jawa Kuno. Model penghitungan dan penamaan yang hampir serupa juga berlaku dalam pembagian hari dalam satu bulan. Kalender Batak memiliki tiga puluh (30) hari dalam satu bulan. Hal itu berlaku untuk semua bulan. Nama-nama harinya menggunakan nama-nama hari dalam siklus pekan tujuh hari (saptawāra), seperti Artia (Aditya), Suma (Soma), Anggara (Anggara), Muda (Budha), Boraspati (Wṛhaspati), Singkora (Śukra), dan Samisara (Śaniscara). Akan tetapi, jangan dibayangkan penggunaannya sama seperti penanggalan indic lainnya. Ketika dalam kalender Batak sedang hari Artia, hal itu tidak berarti di tempat lain juga sedang berlangsung hari Aditya (Minggu). Demikian sebaliknya, ketika di tempat lain memasuki hari Soma (Senin), maka belum tentu kalender Batak juga menunjukkan hari yang sama. Dengan kata lain, tanggal pertama di semua bulan dalam kalender Batak selalu jatuh pada hari Aditya (Minggu). Perhitungannya, hari pertama hingga ketujuh berurutan dari Artia hingga Samisara, setelah itu hitungan dimulai kembali dari Artia. Ada tambahan istilah asli Batak pada hari-hari tertentu sebagai pembeda. Misalnya, dalam tradisi Toba hari ke-10, ke-17, dan ke-24 masing-masing disebut Anggara Sampulu, Anggara ni Holom, dan Anggara ini Begu, untuk membedakan dengan Anggara hari ke-3. Hari ke-15 sebagai puncak purnama yang bertepatan dengan Artia disebut Tula. Sementara itu, penghitungan menggunakan nama-nama hari India berhenti di hari ke-27 (Samisara Bulan Mate), sehingga hari ke-29 dan ke-30 masing-masing diberi nama Hurung dan Ringkar. 458 Nama-nama bulan India juga digunakan oleh masyarakat Bugis. Hanya saja penentuan awal tahun dalam penanggalan Bugis belum begitu jelas, terlebih sebelum menerima pengaruh sistem kalender Islam. Ada dugaan masyarakat Bugis menggunakan sistem tahun

458 Uli Kozok, Surat Batak: Sejarah Perkembangan Tulisan Batak (Jakarta: École française d’Extrême-Orient dan Kepustakaan Populer Gramedia, 2009), 56–

57.

regnal, awal tahun dimulai ketika seorang raja naik tahta. Akan tetapi, berdasarkan catatan dalam naskah Schoemann VI 19 koleksi Perpustakaan Nasional Berlin memberi indikasi masyarakat Bugis pernah menerapkan kalender matahari (solar), di mana satu tahun terdiri atas 365 hari. Sistem itu digunakan sebelum pengaruh Portugis masuk ke Sulawesi Selatan tahun 1532. Bulan pertama adalah Sarawenai (Śrāwaṇa) yang dimulai tanggal 16 Mei dan berakhir tanggal 14 Juni. Jadi, bulan Sarawenai berlangsung selama 30 hari. Sementara itu, bulan kedua Padawaranai (Bhadrawāda) juga sepanjang 30 hari, mulai 15 Juni hingga 15 Juli. Tidak semua bulan memiliki jumlah hari yang sama. Lebih jelasnya dapat disimak melalui tabel berikut ini.

Tabel 2.2 Bulan dalam Kalender Bugis

459 John Crawfurd, History of the Indian Archipelago (Edinburgh: Archibald Constable & Co., 1820), 2:306.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

Mārgaśīrṣa (Mangasireai). Ada bulan India tidak ditemukan dalam daftar tersebut, yakni Caitra dan Āṣādha, tetapi digantikan dua bulan dengan penamaan lokal, Mangasattiwi dan Mangalompai. Selain itu, bulan Śrāwaṇa dalam kalender India berlangsung antara bulan Juli hingga Agustus, maka dalam kalender Bugis bulan Sarawanai berlangsung antara Mei dan Juni. Artinya, kalender Bugis tidak menggunakan kalender India sebagai acuan. Penempatan bulan Sarawanai sebagai bulan pertama justru menunjukkan kemiripan dengan penanggalan Jawa Kuno. Bulan pertama (Kasa) penanggalan Jawa Kuno bertepatan dengan bulan Śrāwaṇa. Kiranya, penanggalan Bugis tidak secara langsung mengadaptasi dari kalender India, tetapi melalui sistem penanggalan yang pernah berkembang pada masa persilangan dengan Hindu dan Buddha, khususnya di Jawa. Petunjuk lainnya adalah penggunaan nama-nama hari dalam kalender Bugis yang memiliki kemiripan dengan nama-nama hari di Jawa, misalnya Pong (Pon), Pang (Paing), Wage (Wage), Tule (Tungle), Aieng (Aryang), Beruku (Wurukung), Panirong (Panirwan), Maua (Mawulu), Dettia (Aditya), Soma (Soma), Anga (Anggara), Webbo (Rĕbo), Jĕpati (Wṛhaspati), Tumpakale (Tumpak). Nama-nama hari yang digunakan berasal dari kelompok pekan lima hari (pañcawāra), enam hari (ṣadwāra), dan tujuh hari (saptawāra). Demikianlah, kalender Batak dan Bugis memberi petunjuk tentang pengadaptasian unsur kalender India namun dengan sistem yang berbeda sama sekali. Proses adaptasi itu terbatas hanya dalam penggunaan nama-nama semata. Metode penghitungannya sama sekali bersifat lokal. Hal tersebut dilatari oleh orientasi penggunaan sistem penanggalan tersebut bagi masyarakat lokal. Sistem penanggalan tradisional yang diterapkan oleh sejumlah etnis di kepulauan Nusantara sangat terkait dengan mata pencaharian yang bergantung pada siklus musim. Kalender tradisional suku Nias, Dayak, dan Toraja, misalnya, sangat berorientasi agraris. Kehadiran rasi bintang Pleiades dan Orion di langit malam setelah matahari terbenam menjadi penentu bagi kegiatan berladang

mereka. Artinya, masa kehadiran dua rasi bintang tersebut di sepanjang malam—antara senja hingga fajar—bersamaan dengan musim penghujan di Indonesia. Demikian halnya dengan kalender Pranata Mangsa yang berlaku turun-temurun di masyarakat Jawa dan pernah dibakukan pada masa pemerintahan Pakubuwana VII (1830—1858), sangat berorientasi agraris. 461 Acuannya juga menggunakan bintang dan perhitungannya berdasarkan siklus musim. 462 Bulan pertama dalam sistem kalender ini (Kasa) yang berlangsung antara Juni—Juli, menandakan bahwa kalender ini memiliki acuan yang serupa dengan kalender Batak. Masyarakat Nusantara memiliki sistem penanggalan berdasarkan siklus alam yang memengaruhi kehidupan mereka. Sistem itu telah menjadi folklor yang diturunkan dari generasi ke generasi.

3. Kronogram Sistem penanggalan selalu terkait dengan praktik penghitungan.
Praktik penghitungan selalu melibatkan angka-angka sebagai simbol suatu bilangan. Simbolisasi bilangan tidak selalu direpresentasikan melalui angka-angka yang lazim dikenal, seperti angka 1, 2, 3, 4, dan seterusnya. Ada kalanya bilangan itu direpresentasikan melalui kata-kata yang merujuk kepada nilai bilangan tertentu. Sebutlah kata “mata”. Oleh karena mata manusia berjumlah dua, maka kata “mata” dalam konteks penggunaannya merujuk kepada bilangan dua (2). Modus yang serupa juga digunakan untuk mengekspresikan bilangan tahun, sehingga terbentuklah kronogram—kalimat, kata, atau tanda yang merepresentasikan tahun atau zaman. Masyarakat Indonesia biasa menyebutnya candrasangkala.

460 Soebardi, “Calendrical Traditions in Indonesia,” 49–52. 461 F. van den Bosch, “Der Javanische Mangsakalender,” Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 136, no. 2–3 (1980): 249. 462 M. Boediardjo, Sĕrat Pranata Mangsa (Weltevreden: Indonesische Drukkerij,

1917). DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

a. Bhutasamkhya: India dan Asia Tenggara
Penggunaan kronogram atau candrasangkala di Indonesia memiliki akar di periode masa persilangan dengan Hindu dan Buddha. Modus numerik ini merupakan hasil kontak budaya antara India dan Nusantara yang kemudian dikembangkan lebih lanjut sehingga memiliki bentuk yang khas. Modus numerik ini disebut bhūtasa khya, notasi numerik untuk hal material yang konkret. 463 Sistem ini mendasarkan representasi numerik pada jumlah suatu benda. Silakan simak kembali contoh kata “mata” di atas, dan masih ada kata-kata lain yang juga melambangkan bilangan dua (2), seperti telinga, kaki, sayap, dan sebagainya. Petunjuk awal penerapan sistem numerik secamam ini terdapat dalam Yavanajātaka, hasil versifikasi teks astrologi Yunani dalam bahasa Sansekerta oleh Sphujidhvaja. 464 Sistem ini juga diterapkan untuk menuliskan bilangan dalam karya-karya astronomi dan aritmatika awal dari Pinggala maupun Varāhamihira, misalnya kata majemuk veda-rtu-samudrāḥ berikut ini berarti ‘4 atau 6 atau 4’, contoh lainnya kha-kha-aṣṭi-yamāḥ yang melambangkan angka 21600 (kha 0, kha 0, aṣṭi 16, yamā 2). Prinsip penulisannya menerapkan pola aṅkanā vāmāto gatiḥ. 465 Penulisan dimulai dari bilangan satuan, puluhan, ratusan, ribuan, dan seterusnya. Selanjutnya, contoh yang lebih kompleks dapat disimak melalui kutipan teks Śūryasiddhānta (1.37.) di bawah ini. vasudvyaṣṭādrirūpāṅkasaptādritithayoyuge/ cāndrāḥ khāṣṭakhakhavyomakhāgnikhartuniśākarāḥ⁴⁶⁶ [jumlah hari] dalam satu yuga adalah 1577917828 dan hari lunarnya 1603000080

463 Kim Plofker, Mathematics in India (Princeton dan Oxford: Princeton University Press, 2009), 47. 464 David Pingree, Yavanajātaka of Sphujidhvaja (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1978). 465 Sircar, Indian Epigraphy, 230–31. 466 Michio Yano, “Oral and Written Transmission of the Exact Sciences in Sanskrit,” Journal of Indian Philosophy 34, no. 1/2 (2006): 150.

Apabila diuraikan, maka representasi bhūtasa khya dalam kutipan di atas seperti berikut ini. Kata vasu mewakili angka 8, dvi untuk 2, aṣṭa 8, adri 7, rūpa 1, aṅka 9, sapta 7, adri 7, dan tithi untuk 15. Oleh karena itu diperoleh angka 1.577.917.828 (satu milyar lima ratus tujuh puluh tujuh juta sembilan ratus tujuh belas ribu delapan ratus dua puluh dua). Baris selanjutnya, kha untuk 0, aṣṭa 8, kha 0, kha 0, vyoma 0, kha 0, agni 3, kha 0, rtu 6, dan niśākara untuk 1, sehingga diperoleh angka 1.603.000.080 (satu milyar enam ratus tiga juta delapan puluh). Penggunaan sistem numerik bhūtasa khya tentunya akan lebih efektif dan ringkas dalam verifikasi daripada penyebutan bilangan-bilangan itu secara literal, terutama dalam bahasa Sanskerta. Penggunaan sistem numerik bhūtasa khya tidak hanya di kawasan Anak Benua, melainkan menyebar ke wilayah-wilayah yang mengalami perjumpaan dengan budaya India, khususnya di Asia Tenggara. Angka tahun dalam sejumlah prasasti di Thailand, Vietnam, dan Kamboja abad ke-7 hingga abad ke-14 ditulis dengan sistem bhūtasa khya.

Tabel 2.3 Kronogram Prasasti Asia Tenggara dengan Bhūtasaṃkhya 467

467 Semua data kronogram prasasti di Asia Tenggara daratan ini dikutip dari Annisa, “Penggunaan Kronogram di Indonesia, Vietnam, dan Kamboja Abad VII–XIV M: Pendekatan Arkeologis dan Epigrafis” (Tesis, Fakultas Ilmu Pengetahuan Budaya, Universitas Indonesia, 2011), 46–59.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

śaraikairmūrttibhir yukte Śak-tahun Śaka Châu-sa abde kayāgnimaṅgalayute śakapatis-tahun Śaka Hà Trung amaye 833 tahun Śaka An Thai śakābde yugakarṇakāyaiḥ 824 tahun Śaka Kamboja Ta Kev mukhaṛtuvānair gaṇite śakāpde 561 (tahun Śaka) Pra Khan caturbūjavilāsaka 924 (tahun Śaka) Phnom Cisor vasuvahhnikhacandrakaiḥ 1038 (tahun Śaka) Lolei candrenduvasubhūja 1182 tahun Śaka Trabāṃṅ śākemūrttisamudrakośagaṇite 648 tahun Śaka Lobok Srot dahanāmvaramunilakṣyeśake 703 tahun Śaka Phnum Da ṣaṭnagarandhraśākaiḥ 986

Menariknya, penggunaan sistem numerik ini di Asia Tenggara mengalami reduksi dan penyempitan. Penggunaannya hanya terbatas untuk penulisan angka tahun. Praktik tersebut berlangsung begitu massif selama berabad-abad dan diterima secara luas. Dengan alasan seperti itu, sistem bhūtasa khya di Jawa lazim disebut sebagai candrasangkala atau sĕngkalan, dari śakakāla ‘tahun Śaka’. Satu hal yang menandai kekhususan itu. Representasi kronogram bhūtasa khya di Asia Tenggara memang masih mengikuti teladannya di India. Akan tetapi, di Jawa sistem ini mengalami perkembangan yang menarik. Bahkan hingga saat ini kronogram bhūtasa khya masih sangat digemari di Jawa.

b. Kronogram Bhutasamkhya di Indonesia
Kronogram bhutasamkhya di Indonesia mengalami perkembangan yang menarik. Proses itu melewati rentang masa yang panjang penuh dinamika. Petunjuk paling awal penggunaan sistem

bhūtasa khya sebagai kronogram terdapat pada prasasti Canggal dari abad ke-8. Prasasti berbahasa Sansekerta yang diterbitkan oleh raja Sañjaya itu memiliki angka tahun śrutīndriyarasa atau 654 (śruti 4, indriya 5, rasa 6) dalam tarikh Śaka, atau sekitar 732 Masehi (Gambar 1). 468 Sementara kronogram bhūtasa khya paling awal yang menggunakan bahasa lokal adalah Prasasti Śiwagṛha, yakni wualung gunung sang wiku atau 878 (wualung 8, gunung 7, sang wiku 8) dalam tarikh Śaka (sekitar 956 Masehi). Walaupun menggunakan leksikon lokal—dalam hal ini bahasa Jawa Kuno— acuannya tetap berakar dari tradisi India. Jadi, dalam kasus ini hanya terjadi penerjemahan secara leksikal tanpa mengubah konsep-konsep yang ada di dalamnya. Sebagai contoh adalah kata gunung ‘gunung’ yang mewakili bilangan tujuh (7) merupakan terjemahan untuk parvata dalam bahasa Sanskerta, serta merujuk kepada saptaparvata ‘tujuh gunung’ dalam kosmologi Hindu: Mahendra, Malaya, Sahya, Śuktimān, Ṛkṣavān, Vindhya, dan Pāriyātra. 469 Selain itu, kata kuda ‘kuda’ dalam kronogram teks kakawin abad ke-12, yakni Bhāratayuddha, juga merupakan terjemahan kata Sansekerta aśva yang mewakili angka tujuh (7). 470 Mengapa kuda mewakili angka tujuh? Hal itu merujuk kepada jumlah kuda yang menarik kereta Dewa Śūrya. Tujuh ekor kuda itu sendiri merupakan simbolisasi dari tujuh spektrum warna matahari. Penggunaan leksikon dari register lokal untuk kronogram bhusa khya sebenarnya adalah sesuatu yang sangat jarang ditemukan sebelum abad ke-15. Rata-rata mereka mengadopsi leksikon Sansekerta secara langsung.

468 H. Kern, Verspreide Geschriften, Zevende Deel: Inscripties van den Indischen Archipel (’s-Gravenhage: Martinus Nijhoff, 1917), 118–23. 469 Vettam Mani, Purāṇic Encyclopaedia: A Comprehensive Dictionary with Special Reference to the Epic and Purāṇic Literature (Delhi: Motilal Banarsidass, 1975), 438. s.v. kulācala. 470 Kronogram Bhāratayuddha, yakni sang akuda śuddha candrama ‘ia yang berkuda suci bagai rembulan’ atau 1079 Śaka (sekitar 1157 Masehi). Simak pula S. Supomo, Bhāratayuddha: An Old Javanese Poem and Its Indian Sources (New Delhi: International Academy of Indian Culture dan Aditya Prakashan, 1993), 57.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

Gambar 2.34 Prasasti Canggal, kronogram bhutasaṃkhya paling awal di Indonesia. Sumber: Kern 1917, 119.

Mulai masa Majapahit, karakteristik kronogram lebih bervariasi dan menunjukkan karakter lokalnya. Kronogram berupa satuan kalimat yang polisemis, terutama seiring hadirnya genre sastra śakakāla seperti Deśawarṇana dan Pararaton (kelak diteruskan oleh babad). Pada periode ini pula, bentuk kronogram bhutasamkhya tidak hanya ditampilkan dalam bentuk verbal, melainkan juga ditampilkan dalam bentuk visual. Penggunaan kronogram ini juga tersebar di wilayah yang terpengaruh oleh Jawa, seperti Bali, Sunda, dan Palembang. 471 Tabel 2.4 Kronogram Prasasti di Indonesia

Lokasi Prasasti Kronogram Konversi śākendre tigate śrut�ndri-tahun Śaka Jawa Canggal yarasa 654 śakābdawualuṅ-tahun Śaka Śiwagṛha gunuṅsaṅwiku 878 Wanua Tengah III candrendriyagurau varṣe tahun 851 śākendre śaśalāñchanāb-tahun Śaka Pucangan dhivadane 941 candrabhūtavadane śa-tahun Śaka karājavarṣe 951 agnibhūtavadane śakābde tahun Śaka gate 953 jalanidhiśararandhre tahun Śaka śākasamvatsare 954 śailabhūtalapane śākend-tahun Śaka ravarṣe gate 957 mukhaśararandhre śāka-tahun Śaka varṣe 959 mukhaśaravivarākhye tahun Śaka śākarājasya varṣe 959 tahun Śaka Dinaya śakābde nayanavasurase 682 [tahun Śaka] Sapu Angin pakṣatuṅgal sabhūmi 1112

471 Annisa, “Penggunaan Kronogram di Indonesia, Vietnam, dan Kamboja Abad VII–XIV M: Pendekatan Arkeologis dan Epigras,” 19–45.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

Kap. Bk. Gombak [tahun Śaka] Sumatera dvāre raṣa bhuje rūpe I [tahun Śaka] Bukit Gombak I vasurmmunibhuje sthala 1278 [tahun Śaka] Bukit Gombak II śaśipakṣe dvāra 921 [tahun Śaka] Rambatan candradvārabhuje tale 1291 [tahun Śaka] Bali Bulian B dasa wani sasi angalih 1110 [tahun Śaka] Pejeng G kṛtta raṣa tingal ing wong 1264

c. Kodikasi dan Pelokalan
Sistem numeral bhutasa khya di Jawa telah mengalami kodifikasi pada suatu masa. Hasil kodifikasi itu dibuat dalam format kakawin, bentuk puisi Jawa Kuno bermetrum yang menggunakan prosodi India. Walaupun sebenarnya tidak memiliki judul, namun dalam tradisi sastra di Bali kakawin tersebut seringkali disebut sebagai Candrabhūmi. Penamaan itu didasarkan pada baris-baris awal kakawin ini yang menyebut kata candra ‘bulan’ dan bhūmi ‘bumi’. Belum ditemukan informasi yang jelas terkait kapan kodifikasi itu dilakukan. Sistem numeral bhutasa khya memang telah dikenal di Nusantara sejak abad ke-7 masehi. Akan tetapi, sumber-sumber material teks kakawin Candrabhūmi yang paling awal berasal dari sekitar abad ke-17. 472 Apabila disimak, sistem numeral yang digunakan dalam kakawin Candrabhūmi mengarah kepada sistem desimal, 0, 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, di mana satu kata mewakili salah satu digit numeral dalam suatu bilangan. Jadi, kakawin ini tidak memunculkan kata-kata yang merepresentasikan bilangan dengan dua digit angka, misalnya rudra ‘Rudra’ yang merepresentasikan bilangan sebelas (11), atau

472 Walaupun naskah Candrabhūmi banyak ditemukan di Bali tetapi yang tertua justru berasal dari Jawa, yakni dari koleksi naskah Merapi-Merbabu. Naskah Candrabhūmi dari Bali yang paling awal rata-rata berasal dari sekitar abad ke-19.

aditya ‘matahari’ untuk bilangan dua belas (12). Sehingga jumlah numeral yang digunakan di Jawa tidak sebanyak yang ditemukan di tanah asalnya, India. Kata-kata seperti danta ‘gigi’ untuk bilangan tiga puluh dua (32) karena merujuk kepada jumlah gigi dewasa, aghoṣa ‘konsonan yang tidak berbunyi’ untuk angka tiga belas (13), tidak ditemukan lagi dalam tradisi Jawa. Selain itu, kakawin Candrabhūmi juga memberi petunjuk bahwa sistem numeral bhutasa khya di Jawa telah direduksi penggunaannya hanya untuk penulisan angka tahun. Hal itu dapat disimak pada baris-baris terakhir teks kakawin tersebut: kawruhakĕna ta de nira sang aji, yan sirārĕp wruha ring paśaśakalan ‘ketahuilah oleh sang raja, jika ia ingin mengetahui perihal kronogram’. Berikut ini adalah teks kakawin Candrabhūmi 473 suntingan A. Teeuw berdasarkan sumber naskah-naskah dari Bali.

1. rūpa candra śaśi nābhi śaśadhara bhūmi bhū dharaṇi medini ku dharā janma eka wasudhā kṣiti awani len wulan niyata tunggal ika kabeh ‘rūpa candra śaśi nābhi śaśadhara bhūmi bhū dharaṇi medini ku dharā janma eka wasudhā kṣiti awani dan wulan sesungguhnya semua itu satu.’

2. netra cakṣu nayanākṣi kara bhuja pakṣa dṛṣṭi yama locana caraṇa karṇa pāṇi aněmbah talinga mata lyan tangan suku hĕlar rwa ika kabeh ‘natra cakṣu nayana akṣi kara bhuja pakṣa dṛṣṭi yama locana caraṇa karṇa pāṇi menyembah, telinga, mata, dan tangan, kaki, sayap, semua itu dua.’ 473 A. Teeuw, “An Old Javanese Poem on Chronogram Words,” dalam Productivity and Creativity: Studies in General and Descriptive Linguistics in Honor of E. M. Uhlenbeck, ed. oleh Mark Janse dan An Verlinden (Berlin & New York: Mouton de Gruyter, 1998), 374–88.
   DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

3. bahni pāwaka śikhi guṇa dahana trīṇi rāma butabhuj jwalanahuti jātaweda nala agni hutawahana kāya len apuy ikā tiga uningan ‘bahni pāwaka śikhi guṇa dahana trīṇi rāma butabhujwala nahuti jātaweda nala agni hutawahana kāya, dan ketahuilah api itu tiga.’

4. weda sāgara kṛta śruti jaladhi abdhi arnawa samodra jalanidhi warṇa toyadhi wahāya wah udadhi sindhu wāridhi tasik caturyuga pat ‘weda sāgara kṛta śruuti jaladhi abdhi arnawa samodra jalanidhi warṇa toyadhi wahāya wah udadhi sindhu wāridhi tasik caturyuga, itu empat.’
5. bhūta pāṇḍawa tathāgata wiṣaya indriyāstra śara māruta pawana bāṇa mārgaṇa samīraṇa warayang pañcabāyu wiśikhāngguli ya lima ‘bhūta pāṇḍawa tathāgata wiṣaya indriya astra śara māruta pawana bāṇa mārgaṇa samīrana warayang pañcabāyu wiśikha angguli, itu lima.’

6. māsa ṣadrasa wināya gaṇa ṛtu anggas oyak arěngö nāma ning ĕnĕm⁴⁷⁴ nāma ning pitu gumantya ya wuwusĕn yogya poma ika kengĕtakĕna ya ‘māsa ṣadrasa wināya gaṇa ṛtu anggas bergerak mendengar nama enam hal. Yang diuraikan ganti nama-nama untuk tujuh. Lebih baik, ingat-ingatlah hal itu. 474 Bandingkan baris ini dengan hasil suntingan Teeuw, “An Old Javanese Poem on Chronogram Words,” 380.

7. adri parwata turangga giri ṛṣi aśwa bhikṣu turagācala himawān saptapāṇḍita swara graha muni sang tunggangan kuda gunung wiku ya pitu ‘adri parwata turangga giri ṛṣi aśwa bhikṣu turaga acala himawān saptapāṇḍita swara graha muni tunggangan kuda gunung wiku, itu tujuh.’

8. nāga pannaga śarīra basu tanu mūrti kuñjara gajah dipa samaja hasti manggala kari dwipa bhujaga brāhmaṇa wwalu liman kalawan ula ‘Naga panaga śarīra basu tanu mūrti kuñjara gajah dipa samaja hasti manggala kari dwipa bhujaga brāhmaṇa, delapan itu gajah dan ular.’
9. randhra tuṣṭi mukha gopura wiwara dwāra kāla saha cidra ukara go angka waktra wadana graha babahan leng lawang guha warṣā ya nawasanga ‘Randhra tuṣṭi mukha gopura wiwara dwāra kāla dan cidra ukara go angka waktra wadana graha babahan leng lawang guha warṣā, juga sembilan.

10. dik-widik mala dik kalawan widik daśakośa malayū kidul iriki śīla pattra mala āśa hana waneh nāma ning puluh ya ta kengětakěna ‘Dik-widik mala dik dan widik daśakośa malayū kidul di sini, śīla pattra mala āśa ada lagi nama untuk sepuluh, ingatlah itu.’
    DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

11. nora śūnya gaganāmbara kha langit lyan langit hilang windu kengĕtakĕna kawruhakĕna ta de nira sang aji yan sirārĕp wruha ring paśaśakalan ‘Nora śūnya gagana ambara kha langit. Selain langit, ingatlah ada hilang dan windu. Ketahuilah olehmu ajaran ini jika engkau ingin paham soal kronogram’
    Berdasarkan teks kakawin tersebut, dapat diperoleh daftar kata bernilai angka sebagai berikut.

Satu rūpa ‘bentuk’, candra ‘bulan’, śaśi ‘bulan’, śaśadhara ‘bulan’, bhūmi ‘tanah’, bhū ‘tanah’, dharaṇi ‘tanah’, medini ‘tanah’, ku ‘tanah’, dharā ‘tanah’, janma ‘manusia’, eka ‘satu’, wasudhā ‘tanah’, kṣiti ‘tanah’, awani ‘tanah’, wulan ‘bulan’. Dua netra ‘mata’, cakṣu ‘mata’, naya ‘mata’, akṣi ‘mata’, bhuja ‘lengan’, pakṣa ‘sayap’, dṛṣṭi ‘pandangan’, yama ‘mata’, locana ‘mata’, caraṇa ‘kaki’, karṇa ‘telinga’, pāṇi ‘tangan’, anĕmbah ‘menyembah’, talinga ‘telinga’, mata ‘mata’, tangan ‘tangan’, suku ‘kaki’, hĕlar ‘sayap’. Tiga bahni ‘api’, pāwaka ‘api’, śikhi ‘api’, guṇa ‘kualitas’, dahana ‘api’, trīṇi ‘tiga’, rāma ‘Rāma’, hutabhujs ‘api’, jwalanahuti ‘api’, jātaweda ‘api’, nala ‘api’, agni ‘api’, hutawaha ‘api’, kāya ‘kekuatan tubuh’, apuy ‘api’. Empat weda ‘kitab suci Weda’, sāgara ‘lautan’, kṛta ‘sisi dadu bermata empat’, śruti ‘kitab suci Weda’, jaladhi ‘lautan’, abdhi ‘lautan’, arnawa ‘lautan’, samodra ‘lautan’, jalanidhi ‘lautan’, warṇa ‘kelompok’, toyadhi ‘lautan’, wahāya ‘sisi dadu bermata empat’, wah ‘banjir’, udadhi ‘lautan’, sindhu ‘lautan’, wāridhi ‘lautan’, tasik ‘lautan’, caturyuga ‘empat zaman’.

Lima

Enam

Tujuh

Delapan

Sembilan

Sepuluh

Nol

bhūta ‘unsur’, pāṇḍawa ‘keturunan Paṇḍu’, tathāgata ‘lima Buddha’, wiṣaya ‘objek indria’, indriya ‘indria’, astra ‘anak panah’, śara ‘anak panah’, māruta ‘angin’, pawana ‘angin’, bāṇa ‘anak panah’, mārgaṇa ‘anak panah’, samīraṇa ‘angin’, warayang ‘anak panah’, pañcabāyu ‘lima angin’, wiśikha ‘anak panah’, angguli ‘jari’. māsa ‘musim’, ṣadrasa ‘enam rasa’, wināya ‘nama Gaṇeśa’, gaṇa ‘nama Gaṇeśa’, ṛtu ‘musim’, anggas ‘serangga’. adri ‘gunung’, parwata ‘gunung’, turangga ‘kuda’, giri ‘gunung’, ṛṣi ‘pendeta’, aśwa ‘kuda’, bhikṣu ‘pendeta’, turaga ‘kuda’, acala ‘gunung’, himawān ‘gunung’, saptapāṇḍita ‘tujuh pendeta’, swara ‘vokal’, graha ‘planet’, muni ‘pendeta’, tunggangan ‘tunggangan’, kuda ‘kuda’, gunung ‘gunung’, wiku ‘pendeta’. nāga ‘ular’, panaga ‘ular’, śarīra ‘tubuh’, basu ‘dewa’, tanu ‘tubuh’, mūrti ‘manifestasi’, kuñjara ‘gajah’, gajah ‘gajah’, dipa ‘gajah’, samaja ‘gajah’, hasti ‘gajah’, manggala ‘keberuntungan’, kari ‘gajah’, dwipa ‘gajah’, bhujaga ‘ular’, brāhmaṇa ‘brahmana’, liman ‘gajah’, ula ‘ular’. randhra ‘lubang’, tuṣṭi mukha ‘mulut’, gopura ‘gerbang’, wiwara ‘gerbang’, dwāra ‘gerbang’, kāla ‘waktu’, cidra ‘celah’, go ‘sapi’, angka ‘angka’, waktra ‘mulut’, wadana ‘mulut’, graha ‘planet’, babahan ‘gerbang’, leng ‘lubang’, lawang ‘pintu’, guha ‘goa’, warṣā ‘wilayah’. dik ‘arah’, widik ‘titik kompas’, mala ‘kekotoran’, daśakośa ‘sepuluh kekayaan’, śīla ‘perilaku’, pattra ‘daun’, āśa ‘titik kompas’. nora ‘tiada’, śūnya ‘kosong’, gagana ‘langit’, ambara ‘langit’, kha ‘langit’, langit ‘langit’, ilang ‘hilang’, windu ‘nol’.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

Model semacam ini terus digunakan pada masa kemudian. Kakawin Candrabhumi ini menjadi acuan sistem kronogram di Jawa, Bali, dan sekitarnya. Teks Candrabhumi kurang dikenal di masa setelahnya. Acuan yang sering digunakan adalah hasil eksegesis teks ini yang mengandung banyak “kekeliruan”, terutama dalam hal pemenggalan kata. Sebagai contoh, rangkaian kata pada bait pertama baris kedua kakawin Candrabhūmi terbaca: bhūmi bhū daraṇi (secara harfiah ketiganya memiliki arti ‘tanah’), dibaca sebagai bhūmi, budha, dan ron. Kata Budha yang diasosiasikan mewakili bilangan satu (1) sebenarnya tanpa dasar yang jelas, namun dalam konteks eksegesis kata tersebut diasosiasikan dengan akal budi manusia yang jumlahnya hanya satu, selain planet Merkurius dan Sang Buddha. Sementara kata ron, yang secara harfiah berarti ‘daun’, sebenarnya juga tidak memiliki dasar yang jelas. 475 Mengapa daun diasosiasikan dengan bilangan satu? Register bahasa Jawa secara aklamasi pun menempatkan kata ron sebagai kata yang istimewa terkait penggunaannya dalam kronogram walaupun tanpa alasan yang spesifik. 476 Contoh lainnya terdapat pada bait ketiga yang memerinci kata-kata yang mewakili bilangan tiga (3). Bagian kāya len apuy ikā ‘dan api itu’ dipenggal menjadi kaya lena puyika. Kata lena mirip dengan kata līna yang berarti ‘mati’ atau ‘hilang’ yang seharusnya mewakili angka nol (0), sedangkan kata puyika tidak memiliki arti yang jelas. 477 Register bahasa Jawa akhirnya menempatkan puyika sebagai kata arkais dengan penggunaan yang khusus. 478 Itulah beberapa kasus silap baca atas teks kakawin Candrabhūmi. Hal itu kiranya dilatari oleh adanya pergeseran pengetahuan yang terjadi seiring pergantian zaman. Pembaca mungkin memiliki

475 Raden Bratakesawa dan T. W. K. Hadisoeprapto, Keterangan Candrasangkala (Jakarta: Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, 1980), 168. 476 Gericke dan Roorda, Javaansch–Nederlandsch Handwoordenboek, 320. 477 Bratakesawa dan Hadisoeprapto, Keterangan Candrasangkala, 175. 478 C. F. Winter, Sĕrat Isi Tĕmbung Kawi mawi Tĕgĕsipun (Weltevreden: Topograschen Dienst, 1928), 371.

horizon yang berbeda, sehingga tataran leksikal teks Candrabhūmi tidak dipahami sebagaimana mestinya. Walau demikian, ternyata “kesilapan” itu memberi spektrum baru bagi sistem bhutasamkhya dengan ciri khas lokal. 479 Bahkan, penggunaannya pun sangat subur di masyarakat Jawa.

d. Kronogram Visual Selain dihadirkan melalui bentuk verbal atau kata-kata,
kronogram bhutasa khya di Jawa juga dihadirkan secara visual dalam bentuk gambar-gambar. Masyarakat Jawa biasa menyebut jenis kronogram jenis ini sebagai sĕngkalan mĕmĕt, walaupun sebutan ini terkesan menggeneralisir sebab tidak semua kronogram visual dapat disebut dengan istilah tersebut. Belum dapat dipastikan sejak kapan jenis kronogram ini mulai dihadirkan. Petunjuk-petunjuk paling awal berasal dari sekitar abad ke-14 dan ke-15. Selanjutnya, ada dua cara penyusunan kronogram visual ini. Cara pertama adalah dengan menyejajarkan bentuk-bentuk visual yang mewakili angka-angka tertentu. Urutan angka-angka tersebut tidak mengikuti pola aṅkanam vāmāto gatiḥ sehingga angka untuk bilangan ribuan ditempatkan pada bagian paling kiri kemudian diikuti secara berurutan oleh angka untuk bilangan ratusan, puluhan, dan satuan. Sebagai contoh adalah kronogram pada Pura Panataran, Blusung, Tapaksiring, Bali, yang menampilkan relief secara berurutan dari kiri ke kanan: bulan (1) mata (2) telinga

(2) dan gajah (8), sehingga diperoleh angka tahun 1228 Śaka atau sekitar 1306 Masehi (Gambar 2)
Sumber: Sumber: Sumber: Sumber: Sumber: Sumber:

479 J. Noorduyn, “Some Remarks on Javanese Chronogram Words: A Case of Localization,” Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 149, no. 2 (1993):

309. DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

Sumber: 480 Gambar 2.35 Penyusunan kronogram visual secara linear Kronogram seperti itu cukup lazim ditemukan di Bali, Pura Panataran, Tapaksiring, Bali. walaupun cara serupa juga ditemukan di Jawa, Sumber: Sumber: misalnya kronogram di bagian bawah prasasti 480 Artanegara, 2020 kompleks pemakaman Puspanagara, Gresik, Jawa Timur, yang menampilkan relief gambar bulan sabit (1) Gaṇeśa (6) lautan (4) dan raksasa

(5), sehingga diperoleh angka tahun 1645 Jawa (antara 3 November 1720—22 Oktober 1721 Masehi). Sementara itu, pada bagian pedestal prasasti ini juga terdapat kronogram yang merepresentasikan angka tahun yang sama, namun dengan visualisasi yang berbeda, yakni matahari (1), pohon (6), lautan (4), dan anak panah (5). Contoh lainnya adalah relief pada batu pedestal di kompleks makam Batara Katong, Ponorogo yang menampilkan 480 Artanegara, “Inventarisasi Prasasti Batu di
Kecamatan Tampaksiring: Prasasti Panempahan dan Kronogram Batu Pura Penataran Blusung,” 2020, https://kebudayaan.kemdikbud.go.id/ bpcbbali/inventarisasi-prasasti-batu-di-kecamatan-tampaksiring-prasasti-panempahan-dan-kronogram-bati-pura-penataran-blusung/.

gambar manusia (1), pohon (6), burung (2), dan gajah (8) secara berurutan sehingga membentuk angka tahun 1628 Jawa (antara 6 Mei 1704—25 April 1705 Masehi). Demikianlah model pertama dalam penyajian kronogram visual. Selanjutnya, cara kedua adalah dengan memampatkan visualisasi elemen-elemen bhūtasamkhya menjadi satu kesatuan utuh yang tidak terpisah satu sama lain. Cara ini meniscayakan kerumitan tersendiri karena hasil visualisasi tersebut tidak menunjukkan urutan bilangan-bilangan yang diwakili. Gambar mana yang mewakili bilangan satuan, puluhan, ratusan, atau bahkan ribuan, tidak begitu jelas, sehingga untuk menginterpretasikan kronogram visual jenis ini cenderung sulit jika tanpa bantuan kronogram verbal yang menyertainya. Mungkin orang tidak akan menduga bahwa gambar sepasang mata di inskripsi batu dari Desa Gaprang, Kabupaten Blitar, adalah kronogram jika tanpa teks di bawahnya (Gambar 3). Dengan demikian, gambar sepasang mata pada inskripsi tersebut dibaca sebagai mata roro aguna tunggal ‘dua mata dengan satu kualitas’ yang mewakili angka 1322 Śaka atau sekitar 1400 Masehi. Penerapan prinsip yang serupa— di mana kronogram visual ditempatkan secara berdampingan dengan kronogram verbal—dapat pula disimak pada gerbang paduraksa Candi Sukuh (gopura 9, buta 5, nahut 3, wong 1 atau

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

Gambar 2.36 Inskripsi dari Desa Gaprang, Kabupaten Blitar, koleksi Museum Penataran. Sumber: Abimardha Kurniawan.

1353 Śaka/1431), serta inskripsi dari Ngargoyoso, Karanganyar, yang menampilkan sosok seekor sapi berjata mengginggit ekornya sendiri dengan keterangan verbal: goh wiku anahut buntut atau 1379 Śaka/ 1457 Masehi (Gambar 4). Lantas, bagaimana jika suatu objek visual yang diduga sebagai kronogram tidak disertai keterangan verbal apapun? Tentu butuh upaya lebih untuk menginterpretasikannya. Seringkali kronogram visual dengan keterangan verbal seperti yang telah dibahas di atas akan dijadikan sebagai pembanding untuk mengidentifikasi kebiasaan atau pola-pola yang berlaku. Sebagai contoh, inskripsi Ngargoyoso menjadi pembanding yang baik ketika ditemukan kronogram visual yang menampilkan figur yang sedang menggigit objek tertentu. Aktivitas menggigit dalam bahasa Jawa Kuno disebut sebagai anahut (kata dasar: sahut) yang diasosiasikan dengan angka tiga (3) karena memiliki pelafalan yang mirip dengan istilah Sanskerta āhuti ‘api persembahan’. Selain itu, apabila ada suatu figur yang mengenakan jaṭa, model gelungan rambut golongan pertapa yang divisualisasikan laiknya sorban, maka dapat dipastikan ia adalah sosok pendeta atau wiku. Oleh karenanya, kronogram visual tersebut mengandung angka tujuh (7). Sebuah relief yang menyertai inskripsi di situs Planggatan, lereng Barat Gunung Lawu, menampilkan figur gajah antropomorfis dengan jaṭa di kepalanya. Ia digambarkan sedang menggigit bulan sabit. Figur itu tidak lain adalah Gaṇeśa yang dalam sistem bhutasa khya mewakili angka enam (6), dan jaṭa itu mengasosiasikan figur ini sebagai pendeta sehingga mewakili angka tujuh (7). Figur itu menggigit bulan, artinya ada unsur angka tiga (3) dan satu (1) dalam relief itu. Figur Gaṇeśa dalam relief situs Planggatan melakukan aktivitas- predikatif yang sama dengan figur sapi pada inskripsi Ngargoyoso. Jika, kronogram verbal dalam prasasti Ngargoyoso berbunyi goh wiku anahut buntut, maka relief situs Planggatan dapat dibaca: gaṇa wiku anahut wulan atau 1376 Śaka /1454. 481 Akan tetapi,

481 Hasil pembacaan yang serupa, simak Sukarto K. Atmodjo, “Punden

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

Gambar 2.37 Inskripsi dengan kronogram dari Ngargoyoso, Karanganyar, Jawa Tengah (No.422a): tampak depan (kiri) dan belakang (kanan) Sumber: Oudheidkundige Dienst 256 & 256a.

contoh yang diangkat di sini adalah dua kasus yang berdekatan, baik secara geografis maupun struktur. Ketika menghadapi kasus-kasus lain, tentu sensibilitas untuk mengungkai bilangan yang tersirat sangat diperlukan. Terlebih jika tidak ada acuan yang dapat dijadikan sebagai bandingan. Tidak mengherankan jika kronogram visual jenis ini disebut sĕngkalan mĕmĕt, kronogram yang rumit.

e. Śakala Dihyang
Salah satu jenis kronogram yang relatif khas Nusantara adalah Śakala dihyang. Kronogram jenis ini pada dasarnya dikembangkan dari sistem numerik bhutasa khya namun dengan representasi yang tersirat. Tampilannya berupa kombinasi antara bulatan dan angka yang merupakan koordinat bagi silabel konsonan tertentu. Kronogram ini banyak digunakan dalam kolofon-kolofon naskah Merapi-Merbabu sekitar abad ke-17. Selain itu, Śakala dihyang juga ditemukan dalam dua inskripsi dari sekitar abad ke-15 dan ke-16, masing-masing berasal dari Gunung Muria di Jawa Tengah serta situs Candi Sanggar di Pegunungan Tengger, Jawa Timur. 482 Angka yang digunakan dalam kronogram ini antara dua (2) hingga delapan (8). Angka-angka tersebut menunjukkan lima warga atau titik artikulasi konsonan (2—6), serta konsonan semivokal (7) dan frikatif (8). Adapun masing-masing bulatan menunjukkan cara pengartikulasian masing-masing konsonan: satu untuk konsonan tak bersuara non-aspirat, dua untuk konsonan tak bersuara aspirat, hingga lima untuk konsonan nasal. Untuk lebih jelasnya dapat disimak melalui tabel di bawah ini.

Tabel 2.5 Sistematika Standar untuk Śakala Dihyang

Cemoro Bulus di Lereng Barat Gunung Lawu,” Pertemuan Ilmiah Arkeologi III (Jakarta), 1983, 326. 482 Kurniawan, “Ada Aksara di Antara Angka dan Bulatan Itu: Sakala Dihyang dan Upaya Penafsirannya,” 146.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

tālawya ca cha ja jha ña

ūṣma 8 śa ṣa sa

Sebagai contoh, dapat disimak penggunaan Śakala dihyang dalam kolofon teks Dharmaśūnya, naskah Perpustakaan Nasional 33 L 135 berikut ini.

Tabel 2.6 Angka Tahun Kolofon Dharmaśūnya Perpusnas 33 L 135

Ketiga jenis kronogram pada kolofon teks tersebut pada dasarnya mewakili angka tahun yang sama. Apabila disimak, Śakala dihyang membentuk kata-kata silabel ganda (disyllabic), yang mana kata-kata tersebut mewakili angka tertentu: sanga ‘sembilan’ 9, naga ‘ular’ 8, sara ‘anak panah’ 5, dan nara ‘manusia’ 1. Demikianlah, sistem numerik bhutasa khya dikembangkan dengan cara yang berbeda dari lazimnya.

f. Konvergensi Fungsi Penggunaan kronogram bhutasa khya di dalam teks kronik
merupakan sesuatu yang menarik dan khas. Pada masa Majapahit

perkembang suatu genre sastra śakakāla. Secara harfiah istilah śakakāla berarti ‘tarikh Śaka’ (kelak genre sastra semacam ini disebut babad sĕngkala dalam khasanah Sastra Jawa baru). Karya sastra genre ini memiliki struktur formal berupa daftar peristiwa yang disusun secara kronologis berdasarkan angka tahun dalam tarikh Śaka. Kakawin Deśawarṇana karya Mpu Prapañca adalah salah satu contoh karya yang termasuk jenis śakakāla ini. Angka tahun yang menandai peristiwa-peristiwa penting disajikan dalam sistem bhūtasa khya. Peristiwa penobatan Raden Wijaya sebagai raja pertama Majapahit yang bergelar Kĕrtarājasa, misalnya, ditandai dengan kronogram masa rūpa rawi atau 1216 Śaka (masa ‘musim’ 6, rūpa ‘bentuk’ 1, rawi ‘matahari’ 12). 484 Atau peristiwa ketika Gajah Mada melancarkan ekspedisi ke Bali ditandai dengan angka tahun iṣu māsākṣi nābhi atau 1265 Śaka (iṣu ‘anak panah’ 5, māsa ‘musim’ 6, akṣi ‘mata’ 2, nābhi ‘pusat’ 1). 485 Belum ditemukan alasan eksplisit atas penggunaan kronogram bhutasa khya untuk menandai peristiwa-peristiwa yang tercantum dalam Deśawarṇana. Alasan yang paling mungkin adalah masalah metrum. Penyair dituntut untuk memilih kata-kata yang mewakili angka tahun tertentu untuk diaplikasikan dalam struktur metrum yang terbatas. Sistem numerik bhutasa khya adalah pilihan yang efektif. Pemilihan sistem numerik ini nantinya membawa konsekuensi yang unik dalam perkembangan selanjutnya. Konvensi yang berkembang di masyarakat Jawa memastikan bahwa kata-kata yang dipilih untuk kronogram, selain mewakili deretan angka tertentu, juga harus menjadi pasemon bagi peristiwa yang ditandainya. 486 Tujuan dasarnya adalah menggunakan

483 Peter Worsley, “Some Thoughts about Genre in Old Javanese Literature,” Jumantara 12, no. 2 (2021): 248–49. 484 Theodoor Gautier Pigeaud, Java in the 14th Centuries: A Study in Cultural History; The Nāgarakṅtāgama by Rakawi Prapanca of Majapahit, Vol. V (The Hague: M. Nijhoff, 1963), 21. 485 Pigeaud, Java in the 14th Centuries: A Study in Cultural History; The Nāgarakṅtāgama by Rakawi Prapanca of Majapahit, Vol. V, 21. 486 Bratakesawa dan Hadisoeprapto, Keterangan Candrasangkala, 145–46.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

kronogram sebagai sarana untuk mengingat suatu peristiwa penting. Orang akan lebih mudah mengingat kapan terjadinya suatu peristiwa melalui ungkapan-ungkapan verbal daripada deretan angka tahun yang menjemukan. Ungkapan kronogram itu dibuat untuk menampilkan kesan atas suatu peristiwa. Kesan itu dapat berupa harapan, pujian, atau keluhan. Peristiwa kejatuhan Majapahit dalam keyakinan masyarakat Jawa ditandai dengan ungkapan sirna ilang kĕrtaning bumi ‘musnah hilang kedamaian dunia’. Selain mewakili angka tahun 1400 (sirna 0, ilang 0, kĕrta 4, bumi 1), ungkapan tersebut juga menunjukkan kesan bahwa setelah Majapahit runtuh, tanah Jawa mengalami kekacauan karena tiada pemerintahan yang berdaulat. Sementara peristiwa pendirian istana Demak dan bertahtanya Raden Patah ditandai dengan kronogram gĕni mati siniram wong atau 1403 (gĕni ‘api’ 3, mati ‘mati’ 0, siram ‘siram’ 4, wong ‘manusia’ 1). 487 Kronogram itu memberi kesan bahwa padamnya api pergolakan di tanah Jawa berakhir setelah hadirnya penguasa baru. Demikianlah, kronogram bhutasa khya mengalami konvergensi fungsi di Jawa. Hal serupa juga ditemukan dalam teks-teks babad dari Bali sekitar abad ke-

17. 488 Pemilihan kata-kata untuk menyusun kronogram harus relevan dengan peristiwa yang ditandai. Di masa kapujanggan keraton Surakarta, kronogram bahkan dikembangkan sebagai sarana untuk meramal. Prinsipnya tetap, yakni relevansi kronogram dengan peristiwa yang akan terjadi. Sĕrat Jaka Loḍang karya Ranggawarsita (wafat 1873 Masehi) adalah contoh yang baik untuk praktik itu.
    489 Ranggawarsita sendiri memberi patokan bahwa salah satu kompetensi yang harus dimiliki oleh seorang pujangga adalah kemampuan untuk menulis jangka

487 Kata siniram ‘disiram’, kata dasar: siram, mewakili angka empat (4) karena terkait dengan air dan lautan. 488 Hans Hagerdal, Candrasangkala: The Balinese Art of Dating Events (Sweden: Departement of Humanities University of Växjö, 2006). 489 Kamajaya, Lima Karya Pujangga Ranggawarsita (Jakarta: Balai Pustaka,

1991), 65–75.

atau ramalan. Salah satu bagian dalam Sĕrat Jaka Loḍang menyebut kronogram wiku sapta ngesti ratu ‘tujuh pendeta mengharapkan raja’ 1877 tahun Jawa (6 Desember 1945—24 November 1946 Masehi) untuk menjelaskan datangnya masa keemasan. Pada masa itu, orang akan menemukan kekayaan tanpa bersusah payah. Orang-orang membenarkan ramalan ini karena itulah tahun-tahun di mana bangsa Indonesia memproklamasikan kemerdekaannya serta membangun tata pemerintahan baru. Demikianlah, selain sebagai sistem numerik, sekali lagi bhūtasa khya memiliki konvergensi fungsi ketika diterapkan sebagai kronogram. Hal ini justru tidak ditemukan di tempat asalnya, India. Konvergensi fungsi ini menandai adanya antusiasme serta semangat kreatif dari masyarakat lokal untuk mengembangkan suatu fenomena budaya yang ada kalanya mereka sudah kehilangan pengetahun akan akar kebudayaan itu.

E. KONSEP RAJA DAN KERAJAAN

Konsep raja dan kerajaan merupakan salah satu wujud tertua dalam sistem politik dan sosial di berbagai peradaban. Raja dipandang sebagai pemimpin tertinggi yang tidak hanya berperan dalam mengatur pemerintahan dan menjaga ketertiban, tetapi juga sering dianggap memiliki legitimasi sakral atau ilahi. Kerajaan, sebagai bentuk organisasinya, menjadi wadah yang menyatukan masyarakat dengan struktur kekuasaan yang terpusat di bawah seorang raja. Melalui konsep ini, lahirlah tatanan politik, budaya, dan simbol-simbol kekuasaan yang membentuk identitas suatu bangsa atau wilayah.

1. Perkembangan Konsep Pemerintahan pada Masa Awal Perjumpaan dengan Agama Hindu dan Buddha Sistem pemerintahan tradisional awal di wilayah Nusantara
berakar pada struktur kesukuan sebelum adanya perjumpaan dengan budaya Hindu dan Buddha. Dalam sistem sosial tersebut,

490 Amir Rochyatmo, Kalatidha: Guratan Luka Seorang Pujangga (Jakarta: Wedatama Widya Sastra, 2002).

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

pemimpin kelompok dipilih berdasarkan prinsip primus inter pares, yakni memilih sosok yang paling unggul di antara para pemimpin lainnya. Pola kepemimpinan ini telah dikenal sejak masa Neolitik, sebagaimana terlihat dari bentuk penghormatan terhadap pemimpin melalui simbol-simbol keagamaan yang prestisius, seperti penggunaan benda magis berukuran besar, atribut keagamaan yang lebih banyak, kekayaan yang mencolok, serta hak istimewa untuk menerima persembahan terlebih dahulu. 491 Gelar-gelar kepemimpinan pada masa awal ini cukup beragam, seperti datu, ratu, haji, rāma, rakai, dan pamgat. Keseluruhan gelar tersebut tidak berasal dari India, melainkan merupakan warisan budaya Austronesia yang telah menyebar luas di kawasan Nusantara. Istilah datu berasal dari bahasa Proto-Melayu-Polinesia dan memiliki makna luas yang mencakup pemimpin politik, kepala suku, pendeta, bangsawan, hingga leluhur atau tetua. Keluasan makna ini menunjukkan bahwa gelar tersebut merujuk pada pemimpin yang berasosiasi dengan klan dan memiliki otoritas di suatu wilayah. 492 Adapun gelar ratu memiliki makna yang sepadan dengan datu. Studi fenomenologis mengenai organisasi sosial di Nusantara mengindikasikan bahwa gelar datu dan ratu telah digunakan secara luas untuk menandai kepemimpinan lokal sebelum perjumpaan dengan Hindu dan Buddha. Bukti penggunaan gelar tersebut terlihat pada masa awal Sriwijaya, pemimpinnya menggunakan gelar datu, baik di tingkat lokal maupun pusat. 493 Demikian pula dengan pemimpin awal Kerajaan Mataram yang menggunakan

491 Tim Penulisan Sejarah Nasional Indonesia, Sejarah Nasional Indonesia I: Zaman Prasejarah di Indonesia, ed. oleh M. D. Poesponegoro dan N. Notosusanto (Jakarta: Balai Pustaka, 2010), 432. 492 Robert A. Blust, “The Austronesian Homeland: A Linguistic Perspective,” Asian Perspectives 26 (1985): 217; James J. Fox dan Clifford Sather, Origins, Ancestry and Alliance: Explorations in Austronesian Ethnography (Canberra: ANU E Press, 2006), 20. 493 Boechari, Melacak Sejarah Kuno Indonesia Lewat Prasasti, 385–91.

gelar ratu, seperti pada tokoh sang Ratu Sañjaya, sebelum kemudian digantikan oleh gelar śrī māharāja pada masa pemerintahan berikutnya. 494 Di wilayah Bali, gelar sang ratu dan haji digunakan oleh tokoh-tokoh seperti Ugrasena, Tabanendra, Janasadhu, dan Udayana. 495 Sementara itu, di wilayah-wilayah Nusantara lain yang sedikit terkena persilangan budaya Hindu dan Buddha, seperti Sulawesi dan Nusa Tenggara, penggunaan gelar datu dan ratu juga ditemukan secara meluas. Di Jawa Kuno, dikenal pula gelar kepemimpinan lokal seperti rakai (juga disebut rakarayān, karayān, rakryān) dan pamgat. Gelar rakai merujuk pada pemimpin atau pembesar suatu wilayah, sedangkan pamgat (paměgat) meskipun awalnya bermakna pemimpin, pada masa kemudian lebih banyak diasosiasikan dengan tugas kehakiman. 496 Selain itu, istilah haji juga digunakan untuk menyebut pemimpin di beberapa wilayah seperti Jawa, Bali, dan Sunda. Penggunaan gelar ini menjadi umum pada abad IX-X M, sebagaimana tercatat dalam Prasasti Śrī Manggala (731 Śaka/809), Sembiran AI (844 Śaka/922), dan Kebon Kopi II (854 Śaka/932). 497 Masuknya ajaran Hindu dan Buddha ke Nusantara membawa pengaruh terhadap konsep pemerintahan lokal, meskipun tidak sepenuhnya menghapus sistem sebelumnya. Pemerintahan yang berkembang mulai mengacu pada konsep negara menurut tradisi India yang mencakup unsur wilayah, rakyat, pemimpin, dan militer. Para pendeta Hindu dan Buddha memperkenalkan ajaran ini kepada pemimpin lokal, yang kemudian mulai mengadopsi gelar-gelar seperti śrī, śrīmat, indra atau narendra, adhipatiḥ, dan rāja (māharāja). Gelar śrī paling umum digunakan dan mencerminkan

494 Boechari, Melacak Sejarah Kuno Indonesia Lewat Prasasti, 484–91. 495 R. Goris, Prasasti Bali I (Jakarta: Kerjasama Lembaga Bahasa dan Budaya Universitas Indonesia dengan N. V. Masa Baru, 1954), 53–89. 496 Boechari, Melacak Sejarah Kuno Indonesia Lewat Prasasti, 161–62. 497 Jan Laurens Andries Brandes, Oud-Javaansche Oorkonden: Nagelaten Transscripties (AC Nix, 1913), 60:3; Goris, Prasasti Bali I, 65–67; F. D. K. Bosch, “Een Maleische Inscriptie in het Buitenzorgsche,” Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde / Journal of the Humanities and Social Sciences of Southeast Asia 100, no. 1 (1941): 49–53.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

citra pemimpin yang diberkati dengan kemakmuran (śrīmān). Sementara itu, gelar indra, narendra, adhipatiḥ, dan rāja mengandung makna kepemimpinan yang kuat dan protektif terhadap rakyatnya. 498 Konsep sosial dari India yang dikenal sebagai caturwarṇna membagi masyarakat menjadi empat golongan utama berdasarkan profesi, yaitu brāhmaṇa (agamawan), kṣatriya (bangsawan dan militer), waiśya (pengusaha), dan śudra (pelayan). Dalam struktur ini, posisi pemimpin diasosiasikan dengan kelompok kṣatriya. Teks-teks seperti Dharmma Manu, Mahābhārata, dan Bṛhadāraṇyaka- upaniṣad menggambarkan bahwa kṣatriya berperan sebagai pelindung masyarakat, serupa dengan orang tua bagi anak-anaknya atau matahari bagi seluruh makhluk. Namun demikian, peran ini juga menunjukkan adanya ketergantungan timbal balik antara kelompok kṣatriya dan golongan lainnya, di mana kebijaksanaan brāhmaṇa dan kekuatan kṣatriya harus bekerja sama, serta kemakmuran negara sangat bergantung pada relasi harmonis antara kṣatriya dengan waiśya dan śudra. 499 Model kepemimpinan tradisional di Nusantara yang menerapkan prinsip primus inter pares ternyata memiliki keselarasan dengan konsep rāja dalam ajaran Hindu dan Buddha. Hal inilah yang kemudian mendasari adopsi gelar-gelar kepemimpinan bergaya India. Meskipun demikian, sejak awal interaksi antara budaya lokal dan pengaruh luar, terlihat adanya paralelisme gelar. Prasasti Kedukan Bukit (605 Śaka/683) dan Kota Kapur (608 Śaka/686) mencatat bahwa pemimpin Sriwijaya masih menggunakan gelar lokal seperti ḍapunta hiyang dan datu. 500 Begitu pula dengan Prasasti Mantyāsih (828 Śaka/907) dan Wanua Tengah III yang menunjukkan penggunaan gelar rakai, ratu, dan śrī māharāja secara bersamaan dalam lingkungan pemerintahan

498 J. Gonda, Ancient Indian Kingship from the Religious Point of View (Leiden: E.

J. Brill, 1969), 36–70.

Mataram. Di Bali Kuno, para penguasa dari wangsa Warmmadewa tercatat menggunakan gelar ratu dan haji bersamaan dengan śrī, sebagaimana tercantum dalam Prasasti Srokodan (837 Śaka/915), Kintamani A (889 Śaka/967), dan Bebetin AII (911 Śaka/989). 502 Kehadiran gelar-gelar lokal berdampingan dengan gelar dari tradisi Hindu dan Buddha menunjukkan bahwa pembentukan sistem kerajaan di Nusantara bukan merupakan adopsi penuh dari luar, melainkan proses adaptasi dan akulturasi terhadap tradisi yang telah mengakar. Walaupun bentuk pemerintahan terlihat menyerupai model India, banyak pejabat birokrasi tetap menggunakan gelar lokal seperti rakai, pamgat, dang, sang, hyang, pu, mpungku, punta, dinganga, juru, tuha, sarbwa, ser, dan rāma.

2. Perkembangan Kosmogoni pada Masa Persilangan dengan Hindu dan Buddha Masyarakat di Nusantara pada masa persilangan dengan Hindu
dan Buddha hidup bergantung pada lingkungan sekitar mereka. Banyak di antara mereka yang memilih untuk tinggal di sekitar dataran tinggi, yang kemudian membentuk keyakinan bahwa tempat yang tinggi memiliki sifat sakral. Kepercayaan ini sudah ada sejak era Neolitik, ketika masyarakat mulai membangun monumen-monumen pemujaan yang terkait dengan kekuatan adikodrati dan pemujaan terhadap leluhur. Kepercayaan terhadap kesakralan tempat tinggi inilah yang kemudian berlanjut dan diperkuat dengan perjumpaan dengan Hindu dan Buddha ke Nusantara. Masuknya kedua agama ini membawa pemahaman baru tentang kosmologi yang berkaitan dengan tempat-tempat tinggi, khususnya Gunung Meru. Dalam teks-teks Purāṇa yang ditulis pada awal Masehi, dunia digambarkan dengan Gunung Meru sebagai pusat semesta, yang berada di India (Jambudwīpa) dan dikelilingi oleh lautan serta gunung-gunung lainnya. Gunung Meru kemudian dianggap sebagai tempat yang sangat sakral, tempat tinggal para

501 Boechari, Melacak Sejarah Kuno Indonesia Lewat Prasasti, 484–91. 502 Goris, Prasasti Bali I, 53–89.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

dewa, seperti Śiwa dalam agama Hindu dan Cakrasaṃvara dalam agama Buddha. Dengan pengaruh ini, pandangan masyarakat Nusantara tentang kesakralan tempat tinggi semakin diperluas dan mengarah pada pengertian kosmologi yang lebih mendalam. Naskah tertua yang ditemukan di Nusantara yang membahas kosmologi Mahāmeru adalah Ādiparwa dan Rāmāyaṇa (abad IX). 504 Kisah pengadukan lautan susu (samudramanthana) dengan menggunakan Gunung Meru atau Mandara untuk mendapatkan air keabadian (amṛta) memberikan pemahaman baru kepada masyarakat tentang konsep alam semesta. Naskah-naskah lain seperti Sumanasāntaka, Hariwijaya, Rāmaparaśuwijaya, dan Tantri Dĕmung juga mengangkat tema yang serupa, menegaskan pentingnya konsep kosmologi ini dalam pemahaman masyarakat pada masa itu. 505 Visualisasi konsep ini juga dapat ditemukan dalam artefak-artefak dari situs Sirahkencong, Ampelgading, Pura Pusering Jagat, Candi Kesiman Tengah, dan Candi Simping, yang menampilkan simbol-simbol kosmologi seperti Gunung Meru dan air amṛta. 506 Kepercayaan mengenai kedudukan pemimpin juga sangat dipengaruhi oleh konsep kosmologi ini. Dalam teks Aitareya Brāhmaṇa (abad VIII-IX SM) serta legenda-legenda lokal India, raja dipandang sebagai wakil dewata di bumi. 507 Hal ini menunjukkan bahwa masyarakat pada masa itu memandang pemimpin sebagai

503 B. Schrieke, Ruler and Realm in Early Java, Indonesian Sociology Studies (1975), 2:269–83; Mircea Eliade, The Myth of the Eternal Return, or Cosmos and History (Princeton: Princeton University Press, 1971). 504 Hendrik Herman Juynboll, Ādiparwa: Oudjavaansch Prozageschrift (’s-Gravenhage: Martinus Nijhoff, 1906); Soewito Santoso, Indonesian Rāmāyaṇa, vol. 3 (New Delhi: International Academy of Indian Culture,

1980).
505 Peter Worsley dkk., Kakawin Sumanasāntaka: Mati karena Bunga Sumanasa karya Mpu Monaguṇa — Kajian sebuah Puisi Epik Jawa Kuno (Jakarta: EFEO; KITLV; Yayasan Pustaka Obor Indonesia, 2014); Petrus Josephus Zoetmulder, Kalangwan: Sastra Jawa Kuno Selayang Pandang (Jakarta: Penerbit Djambatan, 1985). 506 Sedyawati dkk., Candi Indonesia: Seri Jawa: Indonesian-English, vol. 1. 507 Gonda, Ancient Indian Kingship from the Religious Point of View.

figur yang memiliki legitimasi sakral. Di Nusantara, konsep serupa tercatat pertama kali dalam prasasti Yupa (abad IV M), yang menyebutkan bahwa Raja Aśwawarmman dianggap sebagai perwujudan dewa matahari (āngsuman), serta dalam prasasti dan Cidanghiyang (abad V M), Raja Purnawarmman disebut sebagai perwujudan dewa Wiṣṇu dan Indra. Dengan demikian, kedudukan raja di Nusantara juga dihubungkan dengan kosmologi Hindu dan Buddha untuk mengukuhkan legitimasi kekuasaannya. Fenomena ini menunjukkan bahwa dalam pemerintahan masa persilangan dengan Hindu dan Buddha, kedudukan raja tidak hanya dilihat sebagai pemimpin politik, tetapi juga sebagai perwujudan prinsip kosmologi yang ada. Dalam prasasti Tuhañaru (1245 Śaka/1333) dijelaskan bahwa landasan kosmologi Jawa Kuno berhubungan erat dengan institusi kerajaan, dengan pusat kerajaan disamakan dengan candi (prasāda). Candi dianggap sebagai Mahāmeru, gunung yang menjadi pusat semesta dalam kosmologi Hindu dan Buddha, yang menjadikan kerajaan sebagai cerminan dari makrokosmos yang terikat pada “siklus kosmik” atau konsep “kaliyuga”. 508 Ketika kerajaan mengalami keruntuhan (pralaya atau mahāpralaya), seperti yang terjadi pada masa pemerintahan Raja Dharmawangsa Těguh, Airlangga dipandang sebagai penjelmaan Wiṣṇu, dewa penyelamat, yang menggambarkan bagaimana kosmologi digunakan untuk mendukung legitimasi seorang pemimpin. 509 Di sisi lain, konsep wilayah kekuasaan kerajaan di Nusantara dikenal dengan istilah maṇḍala. Raja-raja di Jawa dan Bali sering menggunakan istilah seperti yawadwīpa-maṇḍala, balidwīpa- maṇḍala, dan paradwīpa-maṇḍala untuk menggambarkan wilayah kekuasaannya. Konsep perluasan wilayah kekuasaan (cakrawāla

508 Schrieke, Ruler and Realm in Early Java, 2:269–83. 509 Boechari, Melacak Sejarah Kuno Indonesia Lewat Prasasti, 53–54; J. G. de Casparis, Airlangga (Surabaya: Universitas Airlangga, 1958); Ninie Susanti, Airlangga: Biogra Raja Pembaru Jawa Abad XI (Depok: Komunitas Bambu,

2010). DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

maṇḍala) terlihat dalam prasasti Camundi (1214 Śaka/1292) yang dikeluarkan oleh Raja Kṛtanagara dari Singhāsāri, yang berupaya menandingi kekuatan invasi Kubilai Khan dari Dinasti Yuan. Prasasti ini juga berfungsi untuk meyakinkan masyarakat Jawa Kuno bahwa wilayah kerajaannya mencakup seluruh pulau-pulau (dwīpāntara). Konsep ini menunjukkan bagaimana kosmologi Mahāmeru diinterpretasikan dalam konteks politik dan pemerintahan pada masa persilangan dengan Hindu dan Buddha. 510 Pembangunan candi-candi di Jawa Kuno tidak hanya berfungsi sebagai tempat pemujaan, tetapi juga sebagai simbol pengetahuan kosmologi Hindu dan Buddha, sekaligus sebagai legitimasi kekuasaan raja. Sang Ratu Sañjaya, mendirikan lingga di bukit Sthirangga untuk memuja Śiwa, sekaligus memperkuat kedudukannya sebagai penguasa, sebagaimana tercatat dalam prasasti Canggal (654 Śaka/732). Raja-raja lainnya juga membangun candi-candi untuk pemujaan dewa-dewa Hindu dan Buddha, dengan menyisipkan simbol-simbol kosmologi seperti Gunung Meru, air amṛta, naga, garuda, kura-kura, dan alam kahyangan, yang menghubungkan kekuasaan mereka dengan kosmologi yang lebih besar. 511 Pada abad VIII-XIII M, meskipun masyarakat Jawa masih menganggap Mahāmeru sebagai pusat kosmologi yang berasal dari India, namun pada masa Majapahit, Mahāmeru tersebut dipindahkan ke pulau Jawa. Teks Tantu Panggělaran menggambarkan bagaimana pandangan kosmologi masyarakat Jawa Kuno beradaptasi dengan lingkungan lokal. Gunung-gunung yang dianggap sakral menjadi bagian dari Mahāmeru, dan para dewata mengajarkan tata cara bertahan hidup serta ritual peribadatan kepada masyarakat. Puncaknya, resi-resi Jawa digambarkan memiliki kedudukan yang lebih tinggi

510 Boechari, Melacak Sejarah Kuno Indonesia Lewat Prasasti, 54–55. 511 Sedyawati dkk., Candi Indonesia: Seri Jawa: Indonesian-English, vol. 1.

daripada resi India. Pemikiran ini sejalan dalam perubahan konsep arsitektur percandian, yang semula mengacu pada arsitektur India, namun kemudian dikreasikan dengan gaya arsitektur Nusantara. Peneguhan konsep hegemoni raja sebagai wakil dewa juga diperlihatkan melalui pembangunan candi-candi pendarmaan. 513 Selain itu, cerita-cerita India digubah ulang dengan memasukkan nuansa alam Jawa Kuno, dan kisah Panji dipopulerkan sebagai upaya untuk menyaingi kisah-kisah India. 514 Dengan demikian, keberhasilan masyarakat Nusantara dalam mengolah pengaruh budaya India dengan pengetahuan dan kebiasaan lokal menunjukkan kemampuan mereka untuk menerima dan menyesuaikan pengaruh asing dengan identitas mereka sendiri. Kosmologi Mahāmeru juga diwarisi masyarakat pada masa Islam. Arsitektur masjid di Nusantara mengadopsi bangunan beratap tajug, selain juga pemilihan lokasinya di tempat yang tinggi pada beberapa kasus di Lombok. Sementara itu, pembangunan makam-makam tokoh penting juga sengaja di tempat yang tinggi, seperti makam para penguasa dan pendakwah di Sumatera, Jawa, Sulawesi, Madura, dan Lombok.

3. Konsep Raja Ideal dalam Birokrasi di Nusantara Konsep kosmologi pada masa persilangan dengan Hindu dan
Buddha memiliki pengaruh yang mendalam dalam praktik politik pemerintahan di Nusantara. Raja yang dipandang sebagai tokoh sentral dalam pemerintahan, dipercaya memiliki peran yang

512 Stuart Robson dan Hadi Sidomulyo, Threads of the Unfolding Web: The Old Javanese Tantu Panggělaran (Singapore: ISEAS – Yusof Ishak Institute,

2021).
513 Willem H. Stutterheim, “The Meaning of Hindu-Javanese Candi,” Journal of American Oriental Society 51 (1931): 1–15; R. Soekmono, Candi, Fungsi dan Pengertiannya (Yogyakarta: Ombak, 2017). 514 Zoetmulder, Kalangwan: Sastra Jawa Kuno Selayang Pandang (1985); Edi Sedyawati, Pengarcaan Gaṅeśa Masa Kadiri dan Singhasari: Sebuah Tinjauan Kesenian (Jakarta: LIPI-RUL, 1994); Lydia Kieven, Menelusuri Panji di Candi-Candi: Relief Figur Bertopi di Candi-Candi Zaman Majapahit (Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama, 2017).

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

sangat penting. Kedudukan raja tersebut didasarkan pada landasan kosmologi religi yang menjadi keyakinan masyarakat. Kepercayaan ini melahirkan tuntutan bagi pemimpin untuk menjadi sosok yang mampu melindungi, mengayomi, bersikap tegas, bijaksana, dan membawa kesejahteraan bagi rakyatnya. Dalam rangka meneguhkan legitimasi kepemimpinannya, raja berupaya untuk memposisikan diri sebagai pemimpin yang ideal, yang diakui oleh rakyatnya. Konsep pemimpin ideal ini dibagi menjadi empat bagian yang saling terkait namun memiliki karakteristik berbeda, yaitu dewarāja, aṣṭabrata, cakrawarti, dan kedudukan perempuan dalam kuasa raja. Perbedaan keempatnya terletak pada konsep, praktik dan tujuannya. Dewarāja menekankan pada pandangan bahwa raja merupakan tokoh sakral yang dianggap mewarisi karakter dewa. 515 Dalam praktiknya, konsep ini tercermin dalam uraian prasasti, upaya pemujaan, penggunaan nama, penggunaan lambang, serta pembangunan candi pendharmaan yang berasosiasi dengan dewa tertentu. Aṣṭabrata merupakan falsafah yang mengusung bagaimana menjadi tokoh raja yang ideal, dengan meneladani karakter dari delapan dewa penjaga mata angin dalam panteon Śiwa. 516 Konsep ini direfleksikan dalam tata krama dan pengambilan kebijakan oleh sang raja dalam memakmurkan rakyatnya. Adapun cakrawarti berhubungan dengan idealisme raja sebagai penguasa jagat raya, dengan menekankan pada konteks penguasa yang unggul, menyelamatkan kerajaan dari konflik dan bencana, serta mencapai kemakmuran di kerajaannya. 517 Konsep ide terefleksi melalui cita-cita raja dalam gelarnya sebagai cakrawarti serta berbagai kebijakan yang mendukung kesejahteraan negeri

515 Robert Heine-Geldern, Konsepsi tentang Negara & Kedudukan Raja di Asia Tenggara, ed. oleh Deliar Noer (Jakarta: CV Rajawali, 1982). 516 Haryati Soebadio dkk., Kajian Astabrata: Pendahuluan dan Teks (Jilid I), 1 (1997). 517 J. J. Ras, “Sacral Kingship in Java,” dalam Fruits of Inspiration: Studies in Honour of Prof. J. G. de Casparis (Leiden: BRILL, 2001), 373–88, https://doi. org/10.1163/9789004488397_025.

dan semesta. Adapun konsep kedudukan perempuan dalam kuasa raja menekankan bahwa perempuan sebagai simbol śakti yang menopang legitimasi spiritual laki laki, sekaligus menjadi sarana politik melalui pernikahan dinasti, serta aktor aktif yang menentukan arah politik kerajaan.

a. Dewarāja
Salah satu konsep kepemimpinan yang penting dan berkaitan erat dengan kosmologi dalam ajaran Hindu dan Buddha adalah dewarāja. Konsep ini muncul karena adanya keyakinan bahwa raja adalah wakil dewa di bumi, yang dapat dilihat dalam naskah Aitareya Brāhmaṇa (abad VIII-IX SM). 518 Ketika ajaran Hindu dan Buddha diterima dan diadaptasi oleh penguasa di Nusantara, konsep dewarāja diterapkan dalam sistem politik kerajaan. Secara harfiah, dewarāja berarti raja yang suci atau raja para dewa. Dewarāja dalam pengertian ini merujuk pada upaya raja untuk memperoleh pengakuan sebagai penguasa yang dikultuskan, dianggap sebagai titisan dewa, bahkan sebagai manifestasi dewata di dunia. 519 Penerapan konsep dewarāja mula-mula tampak di Asia Tenggara melalui pendirian lingga dewarāja dan lingga pribadi yang dikenal dengan sebutan “…-iśwara” sebagai simbol raja. Lingga tersebut ditempatkan di dekat istana penguasa. Dalam ajaran Hindu dan Buddha, lingga dipandang sebagai simbol suci dari Gunung Mahāmeru, mikrokosmos yang sangat penting. Pendirian lingga di sekitar pusat pemerintahan seakan-akan menghadirkan Mahāmeru ke dalam lingkungan istana. Praktik ini kemungkinan besar merupakan kelanjutan dari tradisi pendirian menhir pada

518 Gonda, Ancient Indian Kingship from the Religious Point of View. 519 Hermann Kulke, “The Devāraja Cult: Legitimation and Apotheosis of the Ruler in the Kingdom of Angkor,” dalam Kings and Cults: State Formation and Legitimation in India and Southeast Asia, 1 ed., ed. oleh B. N. Goswamy, Ravinder Kumar, dan Dietmar Rothermund (New Delhi: Manohar, 1993), 327–80; Heine-Geldern, Konsepsi tentang Negara & Kedudukan Raja di Asia Tenggara.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

masa Neolitik yang digunakan untuk memuja leluhur dan kekuatan supranatural Temuan epigrafi di Nusantara menunjukkan adanya perkembangan dalam penerapan konsep dewarāja. Prasasti Pucangan Jawa Kuno (963 Śaka/1041) menyebutkan bahwa Raja Airlangga digambarkan sebagai perwujudan Dewa Wiṣṇu (sākṣātiran wiṣṇumūrtti). Prasasti-prasasti lain juga mengaitkan raja dengan Dewa Wiṣṇu, antara lain Prasasti Sirah Keting (1026 Śaka/1104) yang dikeluarkan Jayawarsa, Prasasti Padlegan I (1038 Śaka/1116) yang dikeluarkan Bāmeśwara, Prasasti Hantang (1057 Śaka/1135) dan Talan (1068 Śaka/1146) yang dikeluarkan Jayabhaya, Prasasti Jaring (1103 Śaka/1181) yang dikeluarkan Gandra, Prasasti Kemulan (1116 Śaka/1194 ) dan Palah (1119 Śaka/1197) yang dikeluarkan Kṛtajaya, serta Prasasti Tuhañaru (1245 Śaka/1333) yang dikeluarkan Jayanagara. Selain Wiṣṇu, terdapat pula dewa-dewa lain yang dijadikan perwujudan raja, misalnya Dewi Lakṣmī
(...angkěn śrī mahālakṣmi pratiwimba..., ...śrī mahālakṣmyawatāra...)
yang diberitakan dalam Prasasti Palungan (1252 Śaka/1330) dan Prapancasarapura yang dikeluarkan Tribhuwana, serta Dewa Lokeśwara (pratīkṣa awatāra śrī lokeśwara) yang disebut dalam Prasasti Kuburajo (abad XIV) yang dikeluarkan Ādityawarman. Penyebutan raja sebagai perwujudan dewa biasanya terdapat pada bagian sambandha dalam prasasti, yaitu alasan dikeluarkannya prasasti. Para pemahat prasasti (citralekha) menuliskan citra raja sebagai ksatria utama yang menjaga dunia, membawa kebahagiaan bagi rakyat, serta menjadi tempat rakyat memohon perlindungan, sebagaimana karakter Dewa Wiṣṇu (...āpan· jātining kadi sira uttama-kṣatriya sākṣāt· wiṣṇw(awat)āra, satata-Śakala-jagat-pālaka, *samasta-prajā-*nanda na-kāraṇa, huningā ri saprayojananing praṇata manghyang ri sira, māsiḥ ring śaraṇāgata, tan anggā kapihutangana kabhaktin· dening suṣṭubhakti ri sira). Bait berikutnya dalam prasasti

520 Heine-Geldern, Konsepsi tentang Negara & Kedudukan Raja di Asia Tenggara; Kulke, “The Devāraja Cult: Legitimation and Apotheosis of the Ruler in the Kingdom of Angkor.”

Gambar 2.38 Abklats Prasasti Pucangan, koleksi Laboratorium Arkeologi FIB UI. Sumber: Dokumentasi Dian Sulistyowati.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

biasanya berisi kebijakan raja, seperti penerbitan ulang sīma dalam Prasasti Talan, peresmian monumen dan tanah sīma dalam Prasasti Palah, hingga penetapan sīma di Padlegan dalam Prasasti Palungan. Penggunaan kosakata seperti sākṣāt, kadi, angkěn, dan pratīkṣa (berarti seolah-olah, seperti, dijadikan, dan diserupakan) memang secara literal menyatakan bahwa raja adalah perwujudan dewa (awatāra, mūrtti, wimba). Namun demikian, dalam konteks keseluruhan, istilah tersebut lebih bersifat figuratif yang menunjukkan simbolisme usaha raja untuk mencapai derajat pemimpin ideal dengan meneladani karakter dewata. Selain disebut dalam bagian sambandha, isi teksnya juga menunjukkan pujian atas prestasi sekaligus kewajiban raja yang ideal dalam kepercayaan Hindu dan Buddha. Lagi pula, prasasti yang memberitakan konteks dewarāja tersebut berisi tentang pemberian anugerah raja kepada rakyatnya sebab jasa tertentu yang telah dilakukan rakyat kepada negara. Hal ini mempertegas bahwa konsep dewarāja dalam alam pikiran masyarakat masa persilangan dengan Hindu dan Buddha merupakan manifestasi karakter dewa kepada pemimpin yang dianggap ideal. Dengan demikian, pemilihan Wiṣṇu, Lokeśwara, dan Lakṣmī sebagai figur dewarāja mencerminkan upaya para raja menampilkan diri sebagai pemelihara dan pengayom rakyatnya. Sumber sastra memberikan informasi tambahan meski terbatas. Kakawin Nāgarakṛtāgama dan Pararaton mencatat bahwa Raja Kṛtajaya dari Kaḍiri dan Ken Arok dari Singhāsāri dianggap titisan Bhaṭāra Guru, Sminingrat dan Mahisa Campaka disamakan dengan Kṛṣṇa dan Yadawa, sedangkan Hayam Wuruk disebut titisan Girinātha. 521 Narasi tersebut juga dikaitkan dengan kebajikan raja sebagai pemimpin ideal yang membawa kemakmuran bagi negeri. Jejak tertua benih benih konsep dewarāja di Nusantara ditemukan dalam prasasti. Prasasti Yupa (abad IV) menyebut

521 Theodore Gautier Th. Pigeaud, Java in the 14th Century: A Study in Cultural History I – Javanese Texts in Transcription (The Hague: Martinus Nijhoff,

1960); Agung Kriswanto, Pararaton: Alih Aksara dan Terjemahan (Jakarta: Wedatama Widya Sastra, 2009).

Raja Aśwawarmman sebagai Dewa Surya (āngsuman). Prasasti Ciaruteun, Kebon Kopi I, dan Cidanghiyang (abad V) menyebut Raja Purnawarmman dari Taruma sebagai perwujudan Dewa Wiṣṇu dan Indra. Tradisi ini kemudian berlanjut dalam penggunaan nama yang mengandung unsur dewa oleh para raja. Di Mataram, Rakai Panangkaran dyaḥ Śangkara menggunakan nama Śiwa, sedangkan Rakai Watukura dyaḥ Balitung menggunakan nama tahbis Śrī Īśwarakeśawotsawatungga Rudramūrti dan Śrī Dharmodaya Mahāśambhu. Raja-raja Kaḍiri menggunakan nama-nama Wiṣṇu, seperti Śakalabhuwana, Madhusudana, Janardanāwatara, dan Triwikramāwatara. 522 Raja-raja Singhāsāri dan Majapahit memilih nama yang merujuk pada Śiwa, Wiṣṇu, maupun Buddha, misalnya Wiṣṇuwarddhana, Jñaneśwarabajra, Wiralaṇḍagopala, dan Girīndra. Sementara itu, raja-raja Bali Kuno menggunakan nama Giripati, Lakṣmīdhara, dan Mahāguru, sedangkan raja Sunda menggunakan nama Wiṣṇumurtti. 523 Konsep dewarāja juga tercermin dalam penggunaan lencana kerajaan. Raja Airlangga, Garasakan dan Samarotsaha, menggunakan lambang Garuda-mukha. 524 Raja-raja Kaḍiri memakai berbagai lencana, seperti Bāmeśwara dengan Candrakāpala, Jayabhaya dengan Narasinghā, Aryyeśwara dengan Gaṇapati, serta Kṛtajaya dengan Sṛngga-lañchana. 525 Raja-raja Majapahit juga memanfaatkan simbolisme serupa, misalnya Kṛtarājasa dengan Trisula-mukha,

522 Brandes, Oud-Javaansche Oorkonden: Nagelaten Transscripties, vol. 60. 523 I. Nyoman Sunarya, “Prasasti Raja Sri Maharaja Sri Bhatara Mahaguru Dharmmotungga Warmmadewa di Desa Tumbu, Kecamatan Karangasem, Kabupaten Karangasem, Bali,” Forum Arkeologi 27, no. 1 (2014): 33–44; Goris, Prasasti Bali I; Boechari dan A. S. Wibowo, Prasasti Koleksi Museum Nasional I (Jakarta: Proyek Pengembangan Museum Nasional, 1985). 524 Bastiawan, Nastiti, dan Griths, “The Talan Charter of Jayabhaya: A Kadiri-period Inscription Casting New Light on Airlangga’s Kingdom.” 525 D. S. Setya Wardhani, “Prasasti Hantang” (Skripsi, Universitas Indonesia,

1980); Y. M. Abast, “Prasasti Padlegan II 1081 Saka (1159 Masehi)” (Skripsi, Universitas Indonesia, 2005); Hasbullah Tawwus Yahuda, “Kajian Epigra Prasasti Meleri I 10[91] Saka/1169 Masehi: Prasasti Masa Kadiri dengan Aksara yang Sebagian Besar Telah Rusak” (Skripsi, Universitas Indonesia,
2017). DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

Jayanagara dengan Minadwaya-lañchana, dan dyaḥ Ranawijaya dengan Girindrawarddhana-lañchana atau Bharadhwaja- lañchana. Di Bali, Raja Jayapangus menggunakan Arkaja-cihna. Lambang-lambang tersebut terkait erat dengan ikonografi dewa tertentu, seperti Śiwa (Candrakāpala, Gaṇapati, dan Sṛngga), Wiṣṇu (Garuda-mukha dan Narasinghā), maupun Candra (Arkajacihna). 526 Penggunaan lencana tersebut menunjukkan upaya raja menampilkan diri sebagai pemimpin ideal sesuai karakter dewata, yang relevan dengan isi prasasti. Sebagai contoh, Jayabhaya menggunakan lencana Narasinghā dalam Prasasti Hantang untuk menegaskan citranya sebagai penegak kebenaran melalui perang, sejalan dengan isi prasasti tentang anugerah sīma kepada warga Hantang yang telah berjasa dalam peperangan. Perkembangan lebih lanjut dari konsep dewarāja terlihat pada praktik pengintegrasian dengan budaya material kematian raja, yang ditandai dengan pendirian arca dewa di candi pendharmaan. Prasasti dari Mataram dan Bali menyebutkan adanya lokasi pendharmaan raja, seperti candi di Pastika untuk Rakai Pikatan (dewata sang lumāḥ i pastika) dan di Banyu-wka untuk Udayana (lumāhi bañuwka). Namun demikian, lokasi pasti dan keterkaitan dengan arca dewata belum dapat ditelusuri. 527 Fenomena paling jelas tampak pada masa Singhāsāri dan Majapahit. Nāgarakṛtāgama pupuh ke- 73–74 mencatat 27 candi pendharmaan (suḍarmma haji), antara lain Kageněngan, Tumapěl, Kidal, Jajagu, Wěḍwa-Wěḍwan, Tuḍan, Pikatan, Bukul, Jawa-Jawa, Antang, Antaraśaśī, Kālangbrat, Jaga, Balitar, Śilāhrit, Waleri, Baběg, Kukap, Lumbang, Pagӧr, Antaḥpura, Sagala, Simping, Śrī Ranggapura, Budḍi Kuñcir, Prajñāpāramitapuri, dan Bhayalangӧ. Sementara itu, Pararaton mencatat lebih banyak lagi lokasi pendharmaan, antara lain Kagěněngan, Kidal,

526 Brandes, Oud-Javaansche Oorkonden: Nagelaten Transscripties, vol. 60; Goris, Prasasti Bali I. 527 Brandes, Oud-Javaansche Oorkonden: Nagelaten Transscripties, vol. 60; Goris, Prasasti Bali I; Laksmi, “Identitas Keberagamaan Masyarakat Bali Kuno pada Abad IX–XIV Masehi: Kajian Epigras.”

Katang Lumbang, Jajagu, Purwa Patapan, Antapura, Kapopongan, Sṛnggapura, Antawulan, Bajrajinaparamitapura, Adilangu, Adri Purwwawisesa, Giri Pantarapūrwwa, Japan, Sarwajñapura, Mañar, Wiṣṇubawanapura, Tigawangi, Kusumapura, Ambul, Girindrapura, Loñcal, Parwwatigāpura, Tajung, Paramasukapura, Pañangan, Laksmipura, Jinggan, Śrī Wiṣṇupura, Lung, Gorisāpura, Lokṛp, Suměngka, Lalangon, Paramawisesapura, Jinggan, Wiṣṇubhawana, Singhajaya, Apahapa, Canggu, Sabyantara, Puri, Kṛtawijayapura, dan Spang. 528 Dalam kaitannya dengan candi pendharmaan, di tempat tersebut ditegakkan arca dewata yang dianggap sebagai perwujudan raja meskipun ikonografinya merujuk pada tokoh dewa tertentu. Nāgarakṛtāgama 41.4, misalnya, mencatat bahwa pada tahun 1268 M Raja Wiṣṇuwarddhana wafat dan didharmakan di Waleri dengan arca Śiwa, serta di Jajaghu dengan arca Buddha (… ḍinarmma ta sire waleri śiwawimbha len sugatawimbha munggwing jajaghu,…). 529 Penelitian arkeologi menunjukkan kesesuaian uraian tersebut: arca utama di Candi Jago adalah Buddha Amoghapaśa Lokeśwara, sedangkan di Candi Pertapan Mleri ditemukan yoni sebagai simbol Śiwa. 530 Arca perwujudan dewarāja di Nusantara jumlahnya cukup banyak. Beberapa di antaranya adalah arca Śiwa dari Candi Kidal yang diasosiasikan dengan Anusapati, arca Mahāksobhya (Joko Dolog) yang dikaitkan dengan Kṛtanagara dari Singhāsāri, arca Harihara dari Simping sebagai perwujudan Kṛtarājasa, arca Prajñāpāramitā dari Candi Boyolangu sebagai perwujudan Gayatri, arca Pārwatī dari Candi Rimbi sebagai Tribhuwana, serta arca Śiwa dan Pārwatī (Reco

528 Kriswanto, Pararaton: Alih Aksara dan Terjemahan. 529 Brandes, Oud-Javaansche Oorkonden: Nagelaten Transscripties, vol. 60. 530 Sedyawati dkk., Candi Indonesia: Seri Jawa: Indonesian-English, vol. 1; Muhamad Satok Yusuf, I. Wayan Srijaya, dan Coleta Palupi Titasari, “Aktivitas Religi di Situs Candi Pertapan Kabupaten Blitar, Jawa Timur pada Masa Kadiri hingga Majapahit,” Berkala Arkeologi Sangkhakala 24, no. 2 (2021): 121–34.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

Gambar 2.39 Candi Jago, sala penyebutan candi dalam Nagarakrtagama dengan sebutan Jajaghu. Sumber: Dokumentasi Direktorat Warisan Budaya, Kementerian Kebudayaan.

Manten) di Jebuk sebagai Ratnapangkaja dan Suhita. Di Bali, terdapat arca Durgā Mahiṣāsuramardhini dari Pura Durga Kutri yang dikaitkan dengan Mahendradatta, serta arca Amoghapaśa hadiah Kṛtanagara di Padangroco yang kemudian ditahbiskan kembali sebagai perwujudan Ādityawarman, Raja Malayu. Secara keseluruhan, konsep dewarāja di Nusantara memperlihatkan bahwa legitimasi raja tidak sekadar bersandar pada anggapan dirinya sebagai titisan dewa, melainkan lebih sebagai upaya meneladani sifat-sifat ideal dari dewa pujaannya. Melalui simbol-simbol religius dan kosmologis seperti disebutkan dalam prasasti, arca perwujudan, hingga candi pendharmaan, raja berusaha menghadirkan dirinya sebagai pemimpin yang bijaksana, adil, pelindung, dan pembawa kemakmuran bagi rakyatnya. Dengan meneladani karakter dewa, seperti pemelihara dunia (Wiṣṇu), pengayom welas asih (Lokeśwara), maupun pembawa kesuburan dan kesejahteraan (Lakṣmī), raja membangun citra diri sebagai penguasa ideal. Konsep ini pada akhirnya tidak hanya berfungsi sebagai legitimasi spiritual, tetapi juga sebagai pedoman etis dan ideologis dalam menjalankan pemerintahan pada masa persilangan dengan Hindu dan Buddha di Nusantara.

b. Aṣṭabrata
Aṣṭabrata adalah sebuah filsafat hidup yang bersifat moral-didaktis. Ajaran ini pertama kali dicatat dalam kakawin Kakawin Rāmāyaṇa Jawa Kuno yang disadur pada abad IX. Kakawin ini mengisahkan ajaran tersebut setelah Rama berhasil mengalahkan Rahwana. Rama kemudian memberikan ajaran aṣṭabrata kepada Wibhisana, adik dari Rahwana, yang diangkat menjadi raja baru di Laṅka, agar ia dapat memimpin kerajaan dengan kebijaksanaan dan keteladanan. 532

531 Muhamad Satok Yusuf, “Meninjau Ulang Candi Boyolangu sebagai Pendharmaan Gayatri Rajapatni,” Amerta 42, no. 1 (2024): 1–18, https://doi. org/10.55981/amt.2024.3076; Sedyawati dkk., Candi Indonesia: Seri Jawa: Indonesian-English, vol. 1. 532 Santoso, Indonesian Rāmāyaṅa, vol. 3.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

Ajaran aṣṭabrata, yang berarti delapan laku kehidupan, menekankan pentingnya karakter seorang raja yang dianggap sebagai wakil dewa di dunia. Raja diharapkan memiliki sifat-sifat seperti delapan dewa yang dihormati dalam ajaran ini, yaitu Indra, Yama, Surya, Candra, Bāyu, Kuwera, Baruna, dan Agni. Meneladani Dewa Indra, yang merupakan dewa hujan, raja seharusnya memberikan hadiah kepada rakyatnya seperti hujan yang memberi kehidupan. Meneladani Dewa Yama, dewa maut dan Hakim, raja diharapkan dapat menghukum pelaku kejahatan dengan adil dan tegas. Meneladani Dewa Surya, dewa matahari yang menguapkan air secara perlahan, raja diharapkan dapat membuat keputusan dengan pertimbangan yang matang. Meneladani Dewa Candra, dewa rembulan yang menerangi malam, raja diharapkan dapat memberikan kebahagiaan kepada rakyatnya. Meneladani Dewa Bāyu, dewa angin yang dapat masuk ke segala tempat, raja seharusnya mampu memahami maksud orang lain, berpikiran positif, serta rendah hati. Meneladani Dewa Kuwera, dewa kekayaan, raja diharapkan mampu menunjukkan kesejahteraan pribadi. Meneladani Dewa Baruna, dewa lautan yang bersenjata nagapaśa, raja diharapkan dapat menindak tegas segala kejahatan. Terakhir, meneladani Dewa Agni, dewa api, raja seharusnya menghancurkan segala musuh yang mengancam kedamaian dan ketenteraman. 533 Istilah aṣṭabrata berasal dari bahasa Sanskerta, tetapi tidak ditemukan dalam teks-teks sastra Sanskerta di India. Dalam kesusastraan India, memang terdapat ajaran mengenai pemimpin ideal yang tercantum dalam naskah Mānava-Dharmmaśāstra, Manusmṛti, dan Upaniśad, namun dengan konsep yang berbeda dibandingkan dengan ajaran aṣṭabrata yang terdapat dalam Kakawin Rāmāyaṇa Jawa Kuno. Teks Manusmṛti menyebutkan karakter delapan dewa penjuru mata angin, namun pandangan tentang karakter delapan dewa ini berbeda dengan yang terdapat dalam Kakawin Rāmāyaṇa Jawa Kuno. Dewa Soma (Candra) yang di

533 Soebadio dkk., Kajian Astabrata: Pendahuluan dan Teks (Jilid I).

India dianggap sebagai simbol kesucian, digantikan di Jawa dengan simbol kehangatan. Agni, yang di India menjadi simbol pengorbanan ritual, di Jawa berubah menjadi simbol penghancur kejahatan. Naiṛtti (Surya) yang di India melambangkan kesengsaraan atau pikiran, digantikan dengan simbol kematangan dalam pengambilan kebijakan. Baruna, yang di India dianggap sebagai simbol pengetahuan, digantikan di Jawa dengan simbol penumpas kejahatan. Sementara itu, Bāyu yang melambangkan kehidupan dan kesehatan digantikan dengan simbol kerendahan hati. 534 Ajaran aṣṭabrata tertulis dalam Kakawin Rāmāyaṇa Jawa Kuno pada sarga (bagian) ke-24, bait 50-60. Jika dibandingkan dengan versi Rāmāyaṇa karya Walmiki atau Ravanavadha karya Bhatti, pujangga Jawa Kuno hanya menyadur 13 sarga pertama dari teks tersebut, sedangkan sarga-sarga berikutnya, terutama dari sarga ke-17 hingga sarga ke-26, tidak lagi sesuai dengan cerita dalam versi India. 535 Hal ini menunjukkan bahwa ajaran aṣṭabrata merupakan hasil pemikiran asli dari masyarakat Jawa Kuno, yang mencerminkan cara pandang mereka terhadap seorang pemimpin ideal. Uraian prasasti di Nusantara juga menyampaikan kebijakan raja yang berhubungan dengan ajaran aṣṭabrata secara eksplisit. Prasasti-prasasti yang memberitakan anugerah sīma lazim menyertakan ketentuan hukum yang menertibkan ketetapan raja, sumpah kutukan (sapatha) kepada pelanggarnya, dan kewajiban bagi penerima anugerah. 536 Beberapa prasasti juga memberitakan pengadilan kasus perdata dan sengketa (jayapātra atau śuddhapātra), seperti prasasti Bulai (782 Śaka/860), Guntur

534 Soebadio dkk., Kajian Astabrata: Pendahuluan dan Teks (Jilid I); Schrieke, Ruler and Realm in Early Java, vol. 2. 535 Petrus Josephus Zoetmulder, Kalangwan: Sastra Jawa Kuno Selayang Pandang (Jakarta: Djambatan, 1994). 536 Boechari, Melacak Sejarah Kuno Indonesia Lewat Prasasti; Edhie Wurjantoro, Anugerah Sri Maharaja: Kumpulan Alihaksara dan Alihbahasa Prasasti-Prasasti Jawa Kuna dari Abad VIII–XI (Depok: Departemen Arkeologi, Fakultas Ilmu Pengetahuan Budaya, Universitas Indonesia, 2018).

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

(829 Śaka/907), Wurudu Kidul (844 Śaka/922), dan Bendosari (abad XIV), menjadi bukti ketegasan dalam penegakan hukum. Sementara itu, prasasti Kelurak (704 Śaka/782) dan Pucangan Jawa Kuno (963 Śaka/1041) menjadi contoh tentang Rakai Panangkaran yang disebut sebagai pembunuh para musuh yang gagah perwira (śrī wairiwarawīrawimardana) dan Airlangga yang berhasil mengkonsolidasikan Mataram pasca serangan Haji Wurawari dengan memerangi banyak raja daerah. 538 Perbandingan antara konsep delapan dewa dalam aṣṭabrata dengan penataan panteon aṣṭadikpālaka atau aṣṭalokapāla (delapan dewa penjaga arah mata angin) yang ditemukan dalam artefak Jawa Kuno menunjukkan kesesuaian yang mencolok. Dalam panteon ini, Dewa Indra menguasai arah timur, Dewa Agni menguasai arah tenggara, Dewa Yama menguasai arah selatan, Dewa Surya menguasai arah barat daya, Dewa Baruna menguasai arah barat, Dewa Bāyu menguasai arah barat laut, Dewa Kuwera menguasai arah utara, dan Dewa Candra menguasai arah timur laut. 539 Susunan panteon aṣṭadikpālaka ini ditemukan di beberapa candi, seperti Candi Śiwa Prambanan (diresmikan pada 856

M), Candi Singosari (dibangun sekitar abad XIII), Candi Induk Panataran (diresmikan pada 1347 M), serta relief pada batu kuncian kemuncak candi dari Candi Simping, Tegowangi, dan Kebo Ireng.
540

537 Boechari, Melacak Sejarah Kuno Indonesia Lewat Prasasti; Trigangga, Fia Wardhani, dan Desfrika Retno W., Prasasti & Raja-Raja Nusantara (Jakarta: Museum Nasional Indonesia, 2015). 538 Boechari, Melacak Sejarah Kuno Indonesia Lewat Prasasti; Susanti, Airlangga: Biogra Raja Pembaru Jawa Abad XI. 539 J. E. Lohuizen-de Leeuw, “The Dikpālakas in Ancient Java,” Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 111 (1955): 356–84; Andrea Acri dan Roy Jordaan, “The Dikpālas of Ancient Java Revisited: A New Identication for the 24 Directional Deities on the Śiva Temple of the Loro Jonggrang Complex,” Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde / Journal of the Humanities and Social Sciences of Southeast Asia 168, no. 2–3 (2012): 274–313, https://doi.org/10.1163/22134379-90003562. 540 Lohuizen-de Leeuw, “The Dikpālakas in Ancient Java”; Acri dan Jordaan, “The Dikpālas of Ancient Java Revisited: A New Identication for the 24 Directional Deities on the Śiva Temple of the Loro Jonggrang Complex”; Ramelan dkk., Candi Indonesia Seri Jawa.

Hal ini mengindikasikan bahwa, secara material, konsep aṣṭabrata telah disimbolkan oleh para raja melalui pembangunan candi-candi utama sejak periode Mataram hingga Majapahit. Simbolisasi ini berfungsi sebagai refleksi dan pedoman bagi penguasa Jawa Kuno untuk selalu berusaha menjadi pemimpin yang ideal, sesuai dengan ajaran aṣṭabrata. Ajaran luhur aṣṭabrata sebagai landasan moral bagi pemimpin ideal ini kemudian diwariskan oleh masyarakat Jawa setelah berakhirnya periode persilangan dengan Hindu dan Buddha. Pada tahun 1868, R. Ng. Yasadipura I, seorang sastrawan Kasunanan Surakarta, menggubah ulang Kakawin Rāmāyaṇa Jawa Kuno menjadi Sěrat Rama dan mempertahankan ajaran aṣṭabrata dalam karyanya. Karya sastra lain yang juga memuat ajaran ini adalah Sěrat Astha Brangta dari Kasultanan Ngayogyakarta, Sěrat Adi Darma Sastra dari Puro Pakualaman, Sěrat Nirti Sruti (Puro Mangkunegaran), dan Sěrat Parta Wigěna. 541 Selain itu, ajaran aṣṭabrata juga diteruskan melalui pentas wayang kulit purwa dengan lakon ‘Wahyu Sri Makutarama’. Dengan demikian, ajaran aṣṭabrata tidak hanya memengaruhi pola pikir kepemimpinan di Jawa Kuno, tetapi juga terus diwariskan dan menjadi bagian dari warisan budaya yang mendalam bagi masyarakat Indonesia, khususnya dalam konteks sejarah nasional.

c. Cakrawarti
Istilah cakrawarti berasal dari bahasa Sanskerta yang secara harfiah berarti “pemutar roda.” Dalam konteks politik dan kepemimpinan, istilah ini merujuk pada seorang penguasa agung yang tidak tertandingi, yang kereta perangnya dapat bergerak tanpa hambatan ke segala arah, melambangkan pengaruh kekuasaan yang meluas hingga mencakup wilayah daratan dan lautan. Dalam pemikiran politik India kuno, konsep ini berkaitan erat dengan

541 Soebadio dkk., Kajian Astabrata: Pendahuluan dan Teks (Jilid I); S. Budhisantoso, Soetomo W. E., dan Soemartini, Ajaran Kepemimpinan dalam Naskah Serat Parta Wigena (Jakarta: Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, 1991).

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

teori vijigisu, yaitu raja penakluk yang menduduki posisi pusat dalam sistem maṇḍala, yakni lingkaran negara-negara satelit yang tunduk kepada kekuasaan utama. 542 Seiring perkembangan waktu, terutama di kawasan Asia Tenggara, konsep cakrawarti mengalami transformasi makna. Di wilayah ini, cakrawarti dipahami sebagai pemimpin yang mampu menyelesaikan persoalan politik yang kompleks dan mendesak, meredakan konflik dinasti, serta menghadapi tantangan kedaulatan dari para pesaingnya. Dengan demikian, konsep ini tidak semata-mata menekankan pada dominasi teritorial, tetapi juga pada kapasitas untuk menciptakan stabilitas politik dan harmoni sosial. 543 Berbeda dengan gelar-gelar seperti mahārāja, rājadirāja, dan rājarāja, yang lebih menitikberatkan pada status dan superioritas dibanding pemimpin lain, konsep cakrawarti lebih menekankan pada karakter pemimpin yang adil, bermoral, dan memerintah secara universal. Istilah ini berasal dari kata cakra (roda), yang dalam ajaran Hindu dan Buddha melambangkan kekuasaan, keteraturan, dan pencerahan. Roda juga menjadi simbol kekuatan penakluk (cakrawikramā), roda hukum (dharmmacakra), serta keselarasan antara kekuasaan spiritual dan kekuasaan duniawi. Dalam tradisi spiritual dan yoga, roda melambangkan pusat energi dalam struktur mistis yang disebut maṇḍala, menempatkan raja sebagai poros kehidupan dan tatanan dunia. Raja cakrawarti digambarkan sebagai penguasa semesta yang wilayahnya mengelilingi samudra, sebagaimana matahari menjadi pusat tata surya. Karena kedudukannya yang istimewa, pemimpin dengan gelar ini sering diidentifikasi sebagai mahāpuruṣa (manusia agung), yang dalam kepercayaan Hindu dianggap sebagai inkarnasi Dewa Wiṣṇu, pelindung dunia. 544

542 Gonda, Ancient Indian Kingship from the Religious Point of View, 126–27. 543 Gonda, Ancient Indian Kingship from the Religious Point of View, 125–216; Soemarsaid Moertono, Negara dan Usaha Bina Negara di Jawa Masa Lampau (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1985). 544 Gonda, Ancient Indian Kingship from the Religious Point of View, 125–216.

Di Nusantara, gagasan mengenai cakrawarti telah dikenal sejak abad IX M, sebagaimana terekam dalam Kakawin Rāmāyaṇa. Konsep ini terus berkembang dan diungkapkan secara implisit dalam berbagai karya sastra abad X-XV M, seperti Bhīṣmaparwa, Uttarakāṇḍa, Agastyaparwa, Bhāratayuddha, Sumanasāntaka, Korawāśrama, serta Kidung Harsa-Wijaya dan Rangga Lawe. Meskipun banyak sumber sastra yang memuat wacana cakrawarti, hanya beberapa yang dapat diverifikasi melalui data prasasti. Di antara nama-nama raja yang disebut, Airlangga tercatat sebagai tokoh pertama yang secara eksplisit dikaitkan dengan konsep cakrawarti, sebagaimana termuat dalam Prasasti Kamalagyan (959 Śaka/1037), Prasasti Turunhyang A (958 Śaka/1036), dan Kakawin Arjunawiwāha. 546 Dalam tradisi Jawa Kuno, kekuasaan dipandang sebagai entitas yang konkret, sakral, tetap, homogen, dan tidak dipersoalkan dari segi keabsahan, melainkan dari eksistensinya. 547 Pandangan ini memengaruhi pola tindakan politik raja-raja Jawa, termasuk Airlangga, dalam mempertahankan dan memperluas kekuasaannya baik melalui strategi diplomasi maupun militer demi mewujudkan stabilitas dan supremasi wilayah. Pada awal masa pemerintahannya, Airlangga menghadapi tantangan besar dengan menaklukkan kerajaan-kerajaan kecil yang sebelumnya berada di bawah kekuasaan Raja Dharmmawangśa Tguh. Prasasti Cane (943 Śaka/1021), Kakurugan (945 Śaka/1023), dan Pucangan Sanskerta (959 Śaka/1037) mencatat dinamika perjuangannya, termasuk pertempuran melawan tokoh-tokoh seperti Wiṣṇuprabhawa, Paṇuda, dan Wurawari. Prasasti Terep (954 Śaka/1032) menyebutkan bahwa Airlangga sempat

545 Soewito Santoso, Indonesian Rāmāyaṅa (New Delhi: International Academy of Indian Culture, 1980), 2:404. 546 Brandes, Oud-Javaansche Oorkonden: Nagelaten Transscripties, 60:136, 144; Stuart Robson, Arjunawiwaha: The Marriage of Arjuna of Mpu Kanwa, ed. oleh Mpu Kanwa (Leiden: KITLV Press, 2008). 547 Moertono, Negara dan Usaha Bina Negara di Jawa Masa Lampau; Benedict

R. O. G. Anderson, “Gagasan tentang Kekuasaan dalam Kebudayaan Jawa,” dalam Aneka Pemikiran tentang Kuasa dan Wibawa, ed. oleh Budiardjo (Jakarta: Pustaka Sinar Harapan, 1986), 48–52.
DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

mengalami kekalahan dan mengundurkan diri, namun kemudian berhasil merebut kembali kekuasaan berkat dukungan tokoh-tokoh keagamaan. Strategi pemberian hak istimewa seperti tanah sīma, gelar kebangsawanan, dan anugerah lainnya menjadi bagian penting dari upayanya membangun loyalitas dan konsolidasi politik. 548 Sejak 1035 M, Airlangga memasuki masa damai dan mulai mengalihkan fokus pada pembangunan serta kesejahteraan rakyat. Prasasti Kamalagyan (959 Śaka/1037) mencatat pembangunan bendungan Waringin Sapta yang bertujuan mengendalikan banjir dan meningkatkan produktivitas pertanian serta perdagangan. Selain itu, Airlangga menerapkan kebijakan pengurangan pajak dan pembangunan infrastruktur sebagai wujud komitmen terhadap kesejahteraan rakyat. Masa damai ini berlangsung hingga tahun 1042

M. Di akhir hayatnya, Airlangga memilih turun takhta dan menjalani kehidupan sebagai pertapa dengan gelar Aji Pāduka Mpungku sang Pinakacatra ning Bhuwana. Kesuksesan politik, militer, dan spiritual yang ia raih menjadikan Airlangga sebagai perwujudan ideal dari konsep cakrawarti dalam konteks kekuasaan Jawa Kuno.
549 Klaim terhadap status cakrawarti juga ditemukan pada raja-raja lain di Nusantara. Prasasti Padlegan I (1038 Śaka/1116) mencatat Raja Bameśwara dari Kaḍiri sebagai penguasa dengan gelar tersebut, sementara Prasasti Prasi A (1070 Śaka/1148) menyebut Raja Jayaśakti dari Bali Kuno dengan status serupa. 550 Indikasi konsep cakrawarti juga muncul dalam Prasasti Camundi (1214 Śaka/1292) yang mengangkat Raja Kṛtanagara dari Singhāsāri, serta dalam

548 Ninny Susanti Tejowasono, “Airlangga: Raja Pembaharu di Jawa pada Abad ke- 11 Masehi” (Disertasi, Universitas Indonesia, 2003), 338–48, 413–17; Susanti, Airlangga: Biogra Raja Pembaru Jawa Abad XI, 100–105. 549 Susanti, Airlangga: Biogra Raja Pembaru Jawa Abad XI, 100–105. 550 Brandes, Oud-Javaansche Oorkonden: Nagelaten Transscripties, 60:152; I. Ketut Setiawan dan I. Wayan Ardika, Transliterasi dan Terjemahan Prasasti-Prasasti Bali Kuno Abad XII–XIV: Upaya Menggali Nilai-Nilai Kearifan Lokal untuk Memperkuat Jati Diri, Laporan Kemajuan Penelitian Dana RM (Universitas Udayana, 2013), 151–52.

Prasasti Tuhañaru (1245 Śaka/1333) yang mengulas Raja Jayanagara dari Majapahit. Gagasan tentang raja ideal sebagai cakrawarti tidak punah setelah masa persilangan dengan Hindu dan Buddha, tetapi diwarisi dan diterjemahkan ulang dalam era Islam di Jawa. Raja Mataram Islam II, misalnya, menggunakan gelar Susuhunan Adi Prabu Anyakrawati sebagai simbol supremasi politik dan spiritual. Putranya, yang bergelar Sultan Agung Adi Prabu Anyakrakusuma, berhasil membawa Mataram mencapai puncak kejayaan dalam berbagai bidang, mulai dari politik, agama, militer, hingga kesenian dan kesusastraan. 552

4. Kedudukan Perempuan dalam Kuasa Raja Perempuan dalam ajaran Hindu dan Buddha di Nusantara
dipandang sebagai makhluk terhormat dalam perspektif religi dan budaya. Sejak masa Neolitik, perempuan telah diasosiasikan dengan kesuburan. Sementara itu, dalam konsep budaya matriarkal, seperti yang terwarisi di Minangkabau, mendudukkan perempuan sebagai pemegang kuasa dalam kelompok sosialnya. Fenomena pemuliaan perempuan ini menemukan landasan kuat dalam budaya Hindu dan Buddha di Nusantara dan terekam dalam berbagai prasasti serta naskah kesusastraan. Penelusuran sumber sejarah mendapati bahwa data yang menyebutkan perempuan pada masa Hindu dan Buddha di Nusantara berasal dari prasasti dan naskah dari Jawa dan Bali. Mereka disebut sebagai parameśwarī, dharmapatnī (permaisuri), binihaji (istri/selir raja), babini (istri), bhatārī (bangsawan perempuan), rājakumarī (putri mahkota), dewī, nini (nenek), dan luhur (perempuan). Ada pula penyebutan perempuan sebagai dyaḥ, namun gelar ini dapat digunakan juga untuk laki-laki di Jawa Kuno.

551 Muhammad Yamin, Tatanegara Madjapahit Sapta-Parwa (Jakarta: Prapantja,

1962), 2:43–59.
552 H. J. de Graaf, Puncak Kekuasaan Mataram: Politik Ekspansi Sultan Agung, 4 ed. (Yogyakarta: Mata Bangsa, 2020).

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

Perempuan dalam konsep Hindu dan Buddha merupakan manifestasi kekuatan laki-laki (śakti). Teks Rigweda 10.159 menyebutkan konsep energi feminim Dewi Śacī yang merasuk pada kekuatan Dewa Indra. Dalam mitologinya juga disebut bahwa kekuatan para dewata terletak pada śakti-nya. Sementara itu, prasasti Pucangan Sanskerta (959 Śaka/1037) memberitakan bahwa kedudukan perempuan menjadi sumber kebahagiaan laki-laki dalam personifikasi angsa betina dan jantan. Hal ini menandakan bahwa kehadiran perempuan amat penting bagi laki-laki. Kedudukan mereka bahkan sering digambarkan setara sebagai ardhanārīśwara (dewa bertubuh separuh laki-laki dan separuh perempuan), yang menggambarkan Śiwa dengan Umā, Kāma dengan Ratih, Girisutā dengan Ganggā, dan Jina dengan Bajradewi sebagaimana dituliskan dalam prosaUttarakāṇḍa

109.8, Brahmāṇḍapurāṇa 149.6, dan *Kakawin Nāgarakṛtāgama 34.*6. Pemahaman akan śakti ini mendorong para raja untuk melakukan pemujaan kepada dewi sebagai legitimasi politik. Rakai Panangkaran mendirikan candi di desa Kalasa untuk memuja Dewi Tara (tarabhawanam) berdasarkan Prasasti Kalasan (700 Śaka/778). Rakai Pangkaja dyaḥ Tumambong memuja Dewi Durgā (bhatārī) untuk mendoakan agar kakaknya, Raja Airlangga mendapatkan keselamatan dalam pengungsiannya dari istana Wwatan Mas ke Patakan atas serangan musuh berdasarkan prasasti Terep (954 Śaka/1032). Sementara itu, Raja Kṛtanagara memuja Dewi Camuṇḍyā sebagai simbol kemenangannya yang telah berhasil menguasai pulau-pulau lain (...tatkāla kapratiṣṭhān pāduka bhaṭārī maka tĕwĕk huwus śrī mahārāja digwijaya ring Śakalaloka mawuyū yi Śakala dwīpantara...) berdasarkan prasasti Camundi (1214 Śaka/1292). Konsep śakti tidak hanya dimaknai religius, tetapi juga merasuk dalam praktik politik. Banyak prasasti menyebutkan identitas permaisuri atau selir raja (lihat Tabel 1). Dapūnta Selendra, misalnya, disebut beristri Sampūla dalam Prasasti Sojomerto. Dyaḥ Balitung bersama permaisurinya Rakryān Wuatan pu Dewīśwara pu Kayatīnī tercatat dalam Prasasti Rumwiga I (836 Śaka/914). Raja Kṛtarājasa

Gambar 2.40 Suhita, penggambaran Arca seorang ratu. Sumber: Dokumentasi Museum Nasional Indonesia.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

Gambar 2.41 Prasastidalam Prasasti Sukāmṛta (1218 Śaka/1296) Kalasan bahkan menyebut keempat istrinya, yaitu dyaḥ Sumber: Dokumentasi Tribhuwaneśwarī, dyaḥ Dewī Narendraduhita, dyaḥ Museum Nasional Dewī Prajñāparāmitā, dan dyaḥ Dewī Gayatrī yang Indonesia. semuanya merupakan putri Raja Kṛtanagara. Di Bali Kuno, kedudukan Śrī Guņapriya Dharmmapatnī bahkan disebut lebih tinggi dari suaminya, Raja Dharmmodāyana, dalam Prasasti Bwahan AI (916 Śaka/994).

Tabel 2.7 Daftar Permaisuri dan Istri

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

Para putri mahkota juga memiliki kedudukan penting. Data epigrafi Jawa Kuno menyebut enam perempuan menduduki posisi tersebut (lihat Tabel 8). Prasasti Kañjuruhan (682 Śaka/760) mengabarkan bahwa putri Uttejana menjadi penerus takhta bersama suaminya Jananīya. 553 Di Mataram terdapat Prāmodhawarddhanī, Śrī Iśānatunggawijaya, dan Śrī Sanggrāmawijaya, sedangkan di Majapahit terdapat Śrī Rājasawarddhanī atau Kusumawarddhanī dan dyaḥ Sawitrī Mahāmisī. Jabatan mereka istimewa, yakni rakryān mantrī atau mapatiḥ i hino di Mataram dan rājakumarī di Majapahit. 554

Tabel 2.8 Daftar Putri Mahkota

Nama

553 Bambang Sumadio, Zaman Kuna. Jilid II dari Sejarah Nasional Indonesia. Edisi Pemutakhiran, ed. Marwati Pusponegoro and Nugroho Notosusanto, vol. 2, Sejarah Nasional Indonesia (Jakarta: Balai Pustaka, 2008), 125. 554 Titi Surti Nastiti, Perempuan Jawa: Kedudukan dan Peranannya dalam Masyarakat Abad VIII–XV (Bandung: Pustaka Jaya, 2016), 82-85.

Pernikahan politik sering menjadi sarana rekonsiliasi. Perkawinan Prāmodhawarddhanī dengan Rakai Pikatan dyaḥ Salaḍu berhasil menyatukan keluarga Mataram yang beragama Hindu dan Buddha sekaligus meredakan konflik dengan keluarga Rakai Walaing pu Kumbhayoni. Hal serupa terjadi di Majapahit, yakni pernikahan Kusumawarddhanī dengan Wikramawarddhana dalam kemelut Parěgrěg, perang perebutan tahta antara Wikramawarddhana dengan Bhre Wīrabhūmi. Namun demikian, ada putri mahkota yang gagal naik tahta karena konflik saudara. Śrī Sanggrāmawijaya Dharmmaprasadottunggadewi melepaskan gelar rakai hino sebab perseteruannya dengan Samarawijaya. Adapun dyaḥ Sawitrī Mahāmisī dari Majapahit mengalah dari adiknya, dyah Kṛtawijaya. Satu-satunya putri mahkota yang berhasil menjadi pemimpin kerajaan adalah Śrī Iśānatunggawijaya, putri Pu Siņḍok, yang memerintah bersama suaminya Śrī Lokapāla. Banyak raja meraih kuasa melalui hubungan pernikahan. Dyaḥ Balitung naik takhta di Mataram karena menikahi cucu Rakai Wwatan pu Tamměr berdasarkan Prasasti Poh (829 Śaka/907). Airlangga menjadi raja berkat pernikahannya dengan putri Dharmmawangsa Tguḥ berdasarkan Prasasti Pucangan Sanskerta (959 Śaka/1037). Ken Arok yang merebut Ken Ḍěḍěs, istri akuwu Tumapěl merupakan usaha untuk mendapatkan tahta hingga berhasil mendirikan kerajaan Tumapěl (nama lama Singhāsarī) menurut uraian Pararaton. Jayakatwang menikahi Turuk Balī,

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

Gambar 2.42 Tas Emas dari situs Wonoboyo Sumber: Dokumentasi Museum Nasional Indonesia.

putri Raja Wiṣņuwarddhana agar mendapatkan daerah ungguh di Glang-glang berdasarkan Prasasti Mūla Malurung (1177 Śaka/1255). Raja-raja Majapahit juga melakukan hal demikian menurut Kakawin Nāgarakṛtāgama dan Pararaton. Kṛtarājasa menikahi empat putri Raja Kṛtanagara sebagai legitimasi kekuasaan Majapahit atas wilayah Singhasari. Pernikahan serupa juga dilakukan oleh Kṛtawarddhana yang menikahi Tribhūwanottunggadewī dan Wijayarajasa yang menikahi Rājadewī. Selanjutnya, pernikahan Kusumawarddhanī (kakak tiri Bhre Wīrabhūmi) dengan Wikramawarddhana dan Nāgarawarddhanī (adik Wikramawarddhana) dengan Bhre Wīrabhūmi

merupakan usaha pembesar Majapahit dalam mencegah perpecahan politik, walau pada akhirnya Parěgrěg meletus pada 1404-6 M. Ratu Suhita pengganti raja Wikramawardhana adalah putri raja yang mengundurkan diri dan menjalani hidup sebagai pendeta (bhagawan).

Gambar 2.43 Prasasti Kayumwungan Sumber: Dokumentasi Museum Nasional Indonesia

Tidak sedikit perempuan yang berperan aktif dalam sektor politik hingga religi (lihat Tabel 3). Berita Cina, Chi’iu-T’ang shu dan T’ang shu (618-906 M) menyebutkan ratu Hsi mo dari Ho ling (647 M) sebagai pemimpin yang adil dan disegani. Rakyatnya dilarang keras mengambil barang yang jatuh di jalan, sehingga membuat raja Ta-shih ketakutan untuk menyerang Ho-ling. Para pemimpin perempuan lainnya adalah Pāduka Śrī Mahādewī yang memerintah Jawa dan Bali Kuno berdasarkan prasasti Carama (937 Śaka/1015) dan Śrī Iśānatunggawijaya dari Mataram berdasarkan prasasti Pucangan Sansekerta (959 Śaka/1037). Di Bali Kuno muncul Śri Ājñādewī dan Śri Śakalendukirana Isana Guņadharmma Lakṣmīdhara Wijayotthunggadewī. Di Majapahit, tercatat Tribhūwanottunggadewī Jayawiṣņuwarddhanī dan Dewi Suhitā. Selain menjadi raja, perempuan juga menduduki jabatan penting. Di Kerajaan Mataram, mereka menjadi pejabat daerah (rakai, rakryān), pemimpin wilayah (nayaka), kepala desa (tuha

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

wanua, rāma), pengawas kehutanan dan pengairan (tuhālas, hulair), ahli astronomi (wariga), hingga panglintakan. Rakai perempuan bahkan berperan dalam proyek publik, seperti istri Rakai Bawang yang meresmikan bendungan di Pananggaran dan Rake Gunungan dyaḥ Muatan yang menetapkan sīma desa Kinawě. Di Bali Kuno, perempuan mengisi jabatan sebagai pengawas kehutanan (hulu kayu luhur), pedagang (babini banigrama) hingga pendeta (guru nini). Adapun di Majapahit, mereka menjadi penguasa daerah (bhre, bhaṭāra-i). Prasasti Waringin Pitu (1369 Śaka/1447) dari masa pemerintahan Raja dyaḥ Kṛtawijaya mencatat sembilan perempuan menjadi bhre dari 14 wilayah Majapahit. Perempuan juga memainkan peran sebagai pembimbing putra putranya. Śrī Guņapriya Dharmmapatni berhasil mendidik ketiga putranya sehingga menjadi raja yang agung. Airlangga sang putra sulung menjadi raja Jawa dan mengembalikan kejayaan takhta Mataram pasca serangan Haji Wurawari. Dua putra lainnya, Marakata Pangkaja dan Anak Wungsu menjadi Raja Bali Kuno menggantikan Udāyana. Dua permaisuri raja Bali Kuno lainnya juga membimbing putranya agar menjadi pemimpin yang bijaksana. Ialah Śrī Mahārāja Śrī Arjayyadengjayaketana yang membimbing pemerintahan Śrī Mahārāja Ekajayalañcana dan Pāduka Tara Śrī Mahāguru yang membimbing Raja Śrī Walajaya Kṛṭaningrat. Di Majapahit, kebijaksanaan politik Gayatri Rajāpatnī memungkinkan putrinya Tribhūwanottunggadewī naik takhta. Sementara itu, pasca Tribhūwana turun takhta, ia membimbing putranya Rājasanāgara membawa Majapahit mencapai era keemasan. Peran perempuan bahkan tetap menonjol setelah wafat. Rakai Watukura dyaḥ Balitung naik takhta melalui jalan menikahi putri mahkota Mataram Kuno berdasarkan interpretasi dari Prasasti Mantyasih (829 Śaka/907). Guna melegitimasi kekuasaannya, ia mencatutkan nama neneknya (nini haji), yaitu Rakryān Sañjīwana dalam Prasasti Rukam (829 Śaka/907) dan Rakai Wwatan pu Tamměr dalam Prasasti Poh. Raja Anak Wungsu dari Bali Kuno menegaskan dirinya sebagai putra dari pasangan yang dicandikan di Burwan

dan Bañuwka (Guņapriya dan Udāyana) berdasarkan prasasti Pandak Bandung (993 Śaka/1071). Raja Kṛtanagara dari Singhāsarī menyebutkan dirinya merupakan putra dari Wiṣņuwarddhana dan Jayawiṣņuwarddhanī menurut prasasti Wurare (1211 Śaka/1289). Adapun di Majapahit, Kakawin Nāgarakṛtāgama pupuh 63-69 mencatat Rājasanāgara menyelenggarakan upacara śraddha bagi neneknya Gayatri Rajāpatnī pada 1284 Śaka (1362 M), disertai pendirian dua candi pendharmaan Berdasarkan uraian tersebut, tampak bahwa kedudukan perempuan pada masa persilangan dengan Hindu dan Buddha di Nusantara memiliki kompleksitas tinggi. Perempuan berfungsi sebagai simbol śakti yang menopang legitimasi spiritual laki laki, sekaligus menjadi sarana politik melalui pernikahan dinasti. Namun demikian, pada sisi lain perempuan tampil sebagai aktor aktif baik sebagai ratu, pejabat, ibu, maupun leluhur yang menentukan arah politik kerajaan. Oleh sebab itu, peran perempuan tidak dapat sekadar dipandang subordinatif, melainkan sebagai bagian integral dalam dinamika kekuasaan Nusantara.

Tabel 2.9 Daftar Pejabat Perempuan

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

Śr� Tribhūwana 21 Wijayotunggadew� Rājadew� Mahārā- 22 jasa Śr� Rājasahiten- 23 dudew� Śr� Ward- 24 dhanaduhiteśwar� Śr� Nāgaraward- 25 dhan� 26 Śr� Surawarddhan� Śr� Kusumaward- 27 dhan� Jayawarddhan� 28 Jayeśwar� dyaḥ Wijayaduhitā 29 Wijayandudew� dyaḥ Wijaya- 30 kumāra Rā- jaśawarddhana dyaḥ Sura- 31 ghāgariṇ� Mang- galawarddhan� 32 dyaḥ Sureśwar� dyaḥ Sudharm- 33 miṇ� Rājānan- daneśwar� dyaḥ Sūryyawikra- 34 ma Giriśaward- dhana dyaḥ Sawitr� 35 Mahāmiṣ� dyaḥ Surapra- 36 bhāwa Sing- hāwikrama

Majapahit

Majapahit

Majapahit

Majapahit

Majapahit

Majapahit

Majapahit

Majapahit

Majapahit

Majapahit

Majapahit

Majapahit

Majapahit

Majapahit

Majapahit

Majapahit

Bhre J�wana

Bhre Daha

Bhre Lasěm

Bhre Pajang Bhre W�rabhūmi Bhre Pawwa- nawwan Bhre Kabalan

Bhre Daha Bhre Jagaraga Bhre Kahuripan

Bhre Tañjungpura

Bhre Pajang Bhre Kěmbang Jěnar Bhre Wěngkěr

Bhre Kabalan

Bhre Tumapěl

Nāgarakṛtāgama 2.2

Nāgarakṛtāgama 4.1

Nāgarakṛtāgama 5.1

Nāgarakṛtāgama 5.2

Nāgarakṛtāgama 6.3

Nāgarakṛtāgama 6.4

Nāgarakṛtāgama 7.4 Prasasti Waringin Pitu (1369 Ś/1447) Prasasti Waringin Pitu (1369 Ś/1447) Prasasti Waringin Pitu (1369 Ś/1447 M)

Prasasti Waringin Pitu (1369 Ś/1447) Prasasti Waringin Pitu (1369 Ś/1447) Prasasti Waringin Pitu (1369 Ś/1447)

Prasasti Waringin Pitu (1369 Ś/1447) Prasasti Waringin Pitu (1369 Ś/1447) Prasasti Waringin Pitu (1369 Ś/1447)

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

No Nama

dyaḥ Rājaśaward- 37 dhanadew� dyaḥ Samaraw- 38 ijaya Wijayap- arakrama dyaḥ Pureśwar� 39 Rājaśaward- dhanendudew� dyaḥ Wijayakrama 40 Gir�ndrawarddha- na dyaḥ Suyāditā Ka- 41 malawarṇnadew� dyaḥ Śr�purā Rāja- 42 sawarddhanadew� 43 si Śrana

44 si Puņya

45 si Srangan

46 si Lmaḥ Iraḥ

47 Tidak disebutkan

48 si Amwar�

49 Tidak disebutkan

50 si Bhāryyā

51 si Mangaku ḍapu hyang 52 Tambir sang Dili dan sang 53 Gnuk

Kerajaan

Majapahit

Majapahit

Majapahit

Majapahit

Majapahit

Majapahit

Mataram

Mataram

Mataram

Mataram

Mataram

Mataram

Bali Kuno

Mataram

Mataram

Mataram

Mataram

Jabatan

Bhre Singhapura Bhre Matahun

Bhre W�rabhūmi

Bhre Kěling

Bhre Kalinggapura Bhre Singhapura tuha wanua

tuha wanua

tuha wanua

tuha wanua

hulair

tuhālas hulu kayu luhur marhyang i kabikwan wariga rāma i Kalangan rāma i Raņḍungan

Sumber Epigra dan Naskah Prasasti Waringin Pitu (1369 Ś/1447) Prasasti Waringin Pitu (1369 Ś/1447)

Prasasti Waringin Pitu (1369 Ś/1447)

Prasasti Waringin Pitu (1369 Ś/1447) Prasasti Waringin Pitu (1369 Ś/1447) Prasasti Trowulan III (t.t); Pararaton Prasasti Jurungan (798 Ś/876) Prasasti Jurungan (798 Ś/876) Prasasti Jurungan (798 Ś/876) Prasasti Jurungan (798 Ś/876) Prasasti Jurungan (798 Ś/876) Prasasti Mulak I (800 Ś /878) Prasasti Trunyan AI (813 Ś/891) Prasasti Kwak I (801 Ś /879) Prasasti Paradah (865 Ś /943) Prasasti Sugih Manek (837 Ś /915) Prasasti Sugih Manek (837 Ś /915)

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

CATATAN PENUTUP

Bab ini memperlihatkan bahwa kebudayaan Nusantara terbentuk melalui proses perjumpaan yang panjang dan intens dengan dunia luar. India, Tiongkok, dan Persia hadir bukan sebagai kekuatan yang sepenuhnya menentukan arah perubahan, melainkan sebagai mitra interaksi dalam jaringan global yang telah lama dikenal oleh masyarakat kepulauan ini. Perjumpaan tersebut membuka ruang bagi pertukaran gagasan, nilai, dan praktik, yang kemudian diolah sesuai dengan kebutuhan dan konteks lokal Nusantara. Hal yang menonjol dari proses ini adalah posisi aktif masyarakat Nusantara dalam menyerap pengaruh luar. Unsur-unsur budaya asing tidak diterima secara utuh, melainkan dipilih, disesuaikan, dan dipadukan dengan tradisi setempat. Hasilnya bukan sekadar salinan kebudayaan India, Tiongkok, atau Persia, tetapi bentuk-bentuk baru yang memiliki ciri khas Nusantara. Dari sini tampak bahwa kreativitas budaya menjadi kunci dalam menjaga kesinambungan sekaligus perubahan. Persilangan budaya tersebut juga berdampak langsung pada cara masyarakat Nusantara memahami tatanan sosial dan kosmologis. Gagasan tentang dunia, kekuasaan, dan relasi manusia dengan yang sakral mengalami transformasi bertahap. Konsep kepemimpinan, legitimasi, dan hierarki sosial mulai dirumuskan dalam bahasa simbolik yang memadukan unsur lokal dengan referensi global, sehingga kebudayaan berfungsi sebagai kerangka makna bagi kehidupan bersama.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

Dalam konteks ini, kebudayaan tidak dapat dipisahkan dari dinamika kekuasaan. Nilai-nilai, simbol, dan praktik yang lahir dari persilangan budaya menjadi sumber legitimasi bagi elite penguasa dan komunitas politik yang sedang tumbuh. Dengan kata lain, fondasi kebudayaan yang dibahas dalam bab ini merupakan prasyarat penting bagi terbentuknya struktur politik kerajaan-kerajaan Nusantara di kemudian hari. Bab berikutnya akan bergerak dari ranah kultural menuju ranah politik dengan menelaah dinamika politik kerajaan Nusantara. Pembahasan tersebut akan menunjukkan bagaimana warisan persilangan budaya yang telah diuraikan di sini diterjemahkan ke dalam praktik kekuasaan, hubungan antarkerajaan, serta upaya membangun otoritas dan stabilitas politik. Dengan demikian, Bab III menjadi kelanjutan logis dari bab ini, memperlihatkan bagaimana kebudayaan yang terbentuk melalui perjumpaan global menemukan ekspresinya dalam sejarah politik Nusantara.

DAFTAR PUSTAKA

Abast, Y. M. “Prasasti Padlegan II 1081 Saka (1159 Masehi).” Skripsi, Universitas Indonesia, 2005. Acharya, Diwakar. “How to behave like a bull? New Insight into the Origin and Religious Practices of Pāśupatas.” Indo-Iranian Journal 56, no. 2 (2013): 101–31. Acri, Andrea. “Birds, Bards, Buffoons and Brahmans.” Archipel 88, no. 88 (2014): 17–70. ———. Dharma Pātañjala: Kitab Śaiva dari Jawa Zaman Kuno, Kajian dan Perbandingan dengan Sumber Jawa Kuno dan Sansekerta Terkait. Diterjemahkan oleh Arif Bagus Prasetyo. Naskah dan Dokumen Nusantara

36. Jakarta: Kepustakaan Populer Gramedia; École française d’Extrême-Orient, 2018.
    ———. “Horror, Transgression, and Power: The ‘Demonic Numinous’ in the Tantra-Inuenced Literatures and Visual Arts of Java and Bali.” Bulletin de l’Ecole française d’Extrême-Orient 107 (2021): 137–206. ———. “Local vs. Cosmopolitan in the Study of Premodern Southeast Asian Religions.” Suvannabhumi 9, no. 1 (2017): 7–52. ———. “More on Birds, Ascetics, and Kings in Central Java.” Dalam From Laṅkā Eastwards: The Rāmāyaṅa in the Literature and Visual Arts of Indonesia, disunting oleh Andrea Acri, Helen Creese, dan Arlo Griths, 53–91. Verhandelingen van het Koninklijk Instituut voor Taal-, Land- en Volkenkunde. Leiden: KITLV Press, 2011. ———. “On Birds, Ascetics, and Kings in Central Java.” Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 166, no. 4 (2010): 475–506. ———. “On Birds, Ascetics, and Kings in Central Java.” Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 166, no. 4 (2010): 475–506. ———. “Once More on the ‘Ratu Boko Mantra’: Magic, Realpolitik, and Bauddha-Śaiva Dynamics in Ancient Nusantara.” Dalam Esoteric Buddhism in Mediaeval Maritime Asia: Networks of Masters, Texts, Icons, 323–48. Singapore: ISEAS–Yusof Ishak Institute, 2016.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

———. “Revisiting the Cult of ‘“Śiva-Buddha”’ in Java and Bali.” Dalam Buddhist Dynamics in Premodern and Early Modern Southeast Asia, disunting oleh Christian Lammerts. Singapore: ISEAS Publishing, 2015. Acri, Andrea, dan Roy Jordaan. “The Dikpālas of Ancient Java Revisited: A New Identification for the 24 Directional Deities on the Śiva Temple of the Loro Jonggrang Complex.” Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde / Journal of the Humanities and Social Sciences of Southeast Asia 168, no. 2–3 (2012): 274–313. https://doi.org/10.1163/22134379-90003562. Acri, Andrea, dan Aleksandra Wenta. “A Buddhist Bhairava? Kṇtanagara’s Tantric Buddhism in Transregional Perspective.” Entangled Religions 13, no. 7 (2022). ———. “A Buddhist Bhairava? Kṇtanagara’s Tantric Buddhism in Transregional Perspective.” Entangled Religions 13, no. 7 (2022). Aiyangar, S. K., dan K. A. Nilakanta Sastri. A History of India. [N.p.]: [N.p.], 1960. Alexis, Sanderson. “Śaivism and the Tantric Traditions.” The World’s Religions, London, Routledge & Kegan Paul, 1988, 660–704. Amoghavajra. “Pṇxián púsà xíng yuàn zàn (Pujian Terhadap Tata Laku dari Tekad Bodhisatwa Samantabhadra, Taisho Tripitaka no. 297).” Chinese Buddhist Electronic Texts Association, 763. Andaya, Leonard Y. “The Trans-Sumatra Trade and the Ethnicization of the ‘Batak.’” Bijdragen Tot de Taal-, Land-En Volkenkunde / Journal of the Humanities and Social Sciences of Southeast Asia 158, no. 3 (2002): 367–409. https:// doi.org/10.1163/22134379-90003770. Anderson, Benedict R. O. G. “Gagasan tentang Kekuasaan dalam Kebudayaan Jawa.” Dalam Aneka Pemikiran tentang Kuasa dan Wibawa, disunting oleh Budiardjo. Jakarta: Pustaka Sinar Harapan, 1986. Andhifani, Wahyu Rizky. “Identitas Masyarakat Sumatera Selatan: Kajian Epigras atas Unsur-Unsur Keislaman pada Prasasti Ulu.” Disertasi, Pascasarjana Universitas Islam Negeri Raden Fatah Palembang, 2018. Annisa. “Penggunaan Kronogram di Indonesia, Vietnam, dan Kamboja Abad VII–XIV M: Pendekatan Arkeologis dan Epigras.” Tesis, Fakultas Ilmu Pengetahuan Budaya, Universitas Indonesia, 2011. Ardika, I. Wayan. “Archaeological Research in Northeastern Bali Indonesia.” Disertasi, Australian National University, 1991.

Artanegara. “Inventarisasi Prasasti Batu di Kecamatan Tampaksiring: Prasasti Panempahan dan Kronogram Batu Pura Penataran Blusung.” 2020. https://kebudayaan.kemdikbud.go.id/bpcbbali/inventarisasi-prasasti-batu-di-kecamatan-tampaksiring-prasasti-panempahan-dan-kronogram-bati-pura-penataran-blusung/. Asher, Frederick. “Historical and Political Allegory.” Dalam Essays on Gupta Culture, disunting oleh Bardwell Smith, 53–66. New Delhi: Motilal Banarsidaas, 1983. Atmodjo, Sukarto K. “Punden Cemoro Bulus di Lereng Barat Gunung Lawu.” Pertemuan Ilmiah Arkeologi III (Jakarta), 1983. Aung-Thwin, Michael. “The ‘Classical’ in Southeast Asia: The Present in the Past.” Journal of Southeast Asian Studies 26, no. 1 (1995): 75–91. Balai Pelestarian Cagar Budaya Provinsi D.I. Yogyakarta. “Situs Palgading.” 2020. https://kebudayaan.kemdikbud.go.id/bpcbyogyakarta/situs-palgading/. Balai Pelestarian Cagar Budaya Provinsi Jawa Tengah. Laporan Ekskavasi Penyelamatan Parit Sisi Timur Candi Plaosan Lor Situs Candi Plaosan. 2021. Balai Pelestarian Cagar Budaya Yogyakarta. Katalog Koleksi Arca Batu. Jakarta: Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan, Direktorat Jenderal Kebudayaan, 2014. Bastiawan, Eko, Titi Surti Nastiti, dan Arlo Griffiths. “The Talan Charter of Jayabhaya: A Kadiri-period Inscription Casting New Light on Airlangga’s Kingdom.” Archipel 106 (2023): 15–59. Bautze-Picron, Claudine. “Buddhist Images from Padang Lawas Region.” Dalam History of Padang Lawas, North Sumatra, II: Society of Padang Lawas (Mid-Ninth – Thirteenth Century CE), disunting oleh Daniel Perret. Paris: Association Archipel, 2014. Bernet Kempers, A. J. Ageless Borobudur: Buddhist Mystery in Stone, Decay and Restoration, Mendut and Pawon, Folklife in Ancient Java. Wassenaar: Servire, 1976. ———. Ancient Indonesian Art. Amsterdam: N.V. Boekhandel Antiquariaat en Uitgeverij C. P. J. van der Peet, 1959. ———. Tjandi Sari dan Kalasan. Diterjemahkan oleh R. Soekmono. Djakarta: Dinas Purbakala Republik Indonesia/Penerbitan dan Balai Buku Indonesia, 1954. Bisschop, Peter. “Śaivism in the Gupta-Vākāṭaka Age.” Journal of the Royal Asiatic Society 20, no. 4 (2010): 477–88.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

Bisschop, Peter C., dan Elizabeth Cecil. “Primary Sources and Asian Pasts: Beyond the Boundaries of the ‘Gupta Period.’” Dalam Primary Sources and Asian Pasts, disunting oleh Peter C. Bisschop dan Elizabeth Cecil, 1–18. Berlin/Boston: De Gruyter, 2020. Blust, Robert A. “The Austronesian Homeland: A Linguistic Perspective.” Asian Perspectives 26 (1985). Boechari. Melacak Sejarah Kuno Indonesia Lewat Prasasti. Ketiga. Jakarta: École française d’Extrême-Orient; Kepustakaan Populer Gramedia, 2019. Boechari, dan A. S. Wibowo. Prasasti Koleksi Museum Nasional I. Jakarta: Proyek Pengembangan Museum Nasional, 1985. Boediardjo, M. Sĕrat Pranata Mangsa. Weltevreden: Indonesische Drukkerij, 1917. Bosch, F. D. K. “Een Maleische Inscriptie in het Buitenzorgsche.” Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde / Journal of the Humanities and Social Sciences of Southeast Asia 100, no. 1 (1941): 49–53. ———. Selected Studies in Indonesian Archaeology. Koninklijk Instituut voor Taal-, Land- en Volkenkunde, 1961. Bosch, F. van den. “Der Javanische Mangsakalender.” Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 136, no. 2–3 (1980): 248–82. Brandes, Jan Laurens Andries. Oud-Javaansche Oorkonden: Nagelaten Transscripties. Vol. 60. AC Nix, 1913. Bratakesawa, Raden, dan T. W. K. Hadisoeprapto. Keterangan Candrasangkala. Jakarta: Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, 1980. Briggs, Lawrence Palmer. “The Syncretism of Religions in Southeast Asia, Especially in the Khmer Empire.” Journal of the American Oriental Society 71, no. 4 (1951): 230–49. Brown, Robert L. “`Rules’ for Change in the Transfer of Indian Art to Southeast Asia.” Dalam Ancient Indonesian Sculpture, disunting oleh Marijke J. Klokke dan Pauline Lunsingh Scheurleer, 22–31. Leiden: KITLV Press, 1994. Buddhavacana Translation Group. “The Sūtra on Dependent Arising (Prat�tyasamutpādasūtra, Toh 212).” Versi 1.5. 84000: Translating the Words of the Buddha, 2025. https://84000.co/translation/toh212. Budhisantoso, S., Soetomo W. E., dan Soemartini. Ajaran Kepemimpinan dalam Naskah Serat Parta Wigena. Jakarta: Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, 1991.

Budisantosa, Tri Marhaeni S. “Karya Seni Bangun Candi Hindu di Bumiayu (Tanah Abang).” Dalam Tabir Peradaban Sungai Lematang: Kajian Sriwijaya di Kawasan Percandian Bumiayu, 2 ed., disunting oleh Agus Aris Munandar, 16-. Palembang: Balai Arkeologi Sumatera Selatan, 2019. Caldwell, Ian, dan Ann Appleby Hazlewood. “The Holy Footprints of the Venerable Gautama: A New Translation of the Pasir Panjang Inscription.” Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 150, no. 3 (1994): 457–80. Casparis, J. G. de. Airlangga. Surabaya: Universitas Airlangga, 1958. ———. Indonesian Chronology. Leiden/Köln: E. J. Brill, 1978. ———. Indonesian Palaeography: A History of Writing in Indonesia from the Beginnings to c. A.D. 1500. Handbuch der Orientalistik, 3.4.1. Leiden: Brill,

1975.
———. Inscripties uit de Çailendra-tijd, Prasasti Indonesia I. Bandung: A. C. NIX & Co., 1950. ———. Prasasti Indonesia II (Selected Inscriptions from the 7th to the 9th Century

A.D.). Bandung: Masa Baru, 1956.
———. “The Dual Nature of Barabudur.” Dalam Barabudur: History and Signicance of a Buddhist Monument, disunting oleh L. O. Gómez dan Jr. Woodward H.

W., 47–83. Berkeley: University of California, 1981.
Cecil, Elizabeth A. “Pūrṇavarman’s Prints: Environment and Inscription in Early West Java.” Textual Cultures 17, no. 2 (Desember 2024). https://doi. org/10.14434/tc.v17i2.40318. Champakalakshmi, Rangachari. Vaishnava Iconography in the Tamil Country. New Delhi: Orient Longman, 1981. Chemburkar, Swati, dan Shivani Kapoor. “The Pāśupata Sect in Ancient Cambodia and Champa.” Dalam Vibrancy in Stone: Masterpieces of the Đà Nẵng Museum of Cham Sculpture, 45–56. Bangkok: River Books, 2018. Chhabra, Bahadur Chand. “Three more Yūpa Inscriptions of King Mūlavarman from Kutei (East Borneo).” Tijdschrift voor Indische Taal-, Land- en Volkenkunde 83 (1949): 370–74. Christie, Jan Wisseman. “The Medieval Tamil-Language Inscriptions in Southeast Asia and China.” Journal of Southeast Asian Studies 29, no. 2 (1998): 239–

68.
Codes, G. “Les Inscriptions Malaises de Crivijaya.” Bulletin de l’École française d’Extrême-Orient 30, no. 1 (1930): 29–80.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

———. “Prasasti Berbahasa Melayu Kerajaan Sriwijaya.” Dalam Kedatuan Sriwijaya, vol. 2, disunting oleh Véronique Degroot, Arlo Griths, dan Pierre-Yves Manguin, 45–88. Jakarta: Komunitas Bambu, 2014. Cœdès, George. Les États hindouisés d’Indochine et d’Indonésie. Paris: De Boccard, 1964. Collins, James T. Bahasa Melayu Bahasa Dunia: Sejarah Singkat. Jakarta: Yayasan Pustaka Obor, 2011. Crawfurd, John. History of the Indian Archipelago. Vol. 2. Edinburgh: Archibald Constable & Co., 1820. Damais, Louis Charles. “Études d’épigraphie indonésienne.” Bulletin de l’École française d’Extrême-Orient 47 (1955): 7–290. Degroot, Véronique. Candi, space and landscape: A study on the distribution, orientation and spatial organization of Central Javanese temple remains. Mededelingen van het Rijksmuseum voor Volkenkunde, Leiden 38. Leiden: Sidestone Press, 2009. ———. “The Archaeological Remains of Ratu Boko: From Sri Lankan Buddhism to Hinduism.” Indonesia and the Malay World 34, no. 98 (2006): 55–74. Degroot, Véronique Myriam Yvonne. Candi Space and Landscape: A Study on the Distribution, Orientation and Spatial Organization of Central Javanese Temple Remains. Charleroi: Leiden University, 1972. Dewanti, Tyasanti Kusumo dan others. “Upkeeping a Religious Foundation from Time to Time; A Case Study of `Dharma i Salingsingan’ (Ninth–Tenth Century CE).” Wacana 26, no. 3 (2025): 438–86. Dharmachakra Translation Committee. “The Play in Full (Lalitavistara, Toh 95).” 84000: Translating the Words of the Buddha, 2025. ———. “The Queen of Incantations: The Great Peahen (Mahāmāyūr�vidyārājñ�, Toh 559).” 2025. https://84000.co/translation/toh559. Dharmasagara Translation Group. “The Noble Mahāyāna Sūtra ‘The Rice Seedling’ (Ārya Śālistambanāmamahāyānasūtra, Toh 210).” 2025. https://84000. co/translation/toh210#UT22084-062-010-113. Dharmasāgara Translation Group. “The Sūtra on the Threefold Training (Śikṇātrayasūtra, Toh 282).” Versi 1.3. 84000: Translating the Words of the Buddha, 2024. https://84000.co/translation/toh282. Djafar, Hasan. Kompleks Percandian Batujaya: Rekonstruksi Sejarah Kebudayaan Daerah Pantai Utara Jawa Barat. Bandung: Kiblat Buku Utama bekerja sama dengan Pusat Penelitian dan Pengembangan Arkeologi Nasional, École française d’Extrême-Orient, dan KITLV, 2010.

———. Kompleks percandian Batujaya: rekonstruksi sejarah kebudayaan daerah Pantai Utara Jawa Barat. Bandung: Kiblat Buku Utama, ÉCole Française D’Extrême-Orient, Pusat Penelitian dan Pengembangan Arkeologi Nasional, And KITLV Jakarta, 2010. Donkin, Robin. Dragon’s brain perfume; An historical geography of camphor. Leiden: Brill, 1999. Dumarçay, Jacques. Borobudur. Disunting & diterjemahkan oleh Michael Smithies. Oxford: Oxford University Press, 1978. ———. Candi Sewu dan Arsitektur Bangunan Agama Buddha di Jawa Tengah: Candi Sewu and Buddhist Architecture of Central Java. Jakarta: Kepustakaan Populer Gramedia, 2007.

E. Edwards McKinnon. “Mediaeval Tamil Involvement in Northern Sumatra, c11-c14 (The Gold and Resin Trade).” Journal of the Malaysian Branch of the Royal Asiatic Society 69, no. 1 (270) (1996): 85–99. Eliade, Mircea. The Myth of the Eternal Return, or Cosmos and History. Princeton: Princeton University Press, 1971. Ensink, J. “Siva-Buddhism in Java and Bali.” Dalam Buddhism in Ceylon and Studies on Religious Sycretism in Buddhist Countries: Report on a Symposium in Göttingen. Göttingen: Vanderhoeck und Ruprecht, 1978. Esler, Dylan. “The Dhāraṇ� for Secret Relics (Guhyadhātudhhāraṇ�, Toh 507).”
2025. https://84000.co/translation/toh507.
Faxian. “Gāosēng Fǎxiǎn chuán (The Biography of the Eminent Monk Faxian, Taisho Tripitaka no. 2085).” Chinese Buddhist Electronic Texts Association,

t.t.
Fox, James J., dan Clifford Sather. Origins, Ancestry and Alliance: Explorations in Austronesian Ethnography. Canberra: ANU E Press, 2006. Francis, Emmanuel, Valérie Gillet, dan Charlotte Schmid. “L’eau et Le Feu : Chronique Des Études Pallava.” Bulletin de l’École Française d’Extrême-Orient 92 (2005): 581–611. Francis Jr., Peter. Beads and Bead Trade in Southeast Asia. New York: The Center for Bead Research, 1989. Fukuroi, Yuko. “A Corpus of Kota Cina: Images.” Dalam Kota Cina: A Settlement in the Strait of Malacca (Late Eleventh-Early Fourteenth Centuries CE), vol. 1, disunting oleh Daniel Perret dan Heddy Surachman, 359–83. Jakarta: Kepustakaan Populer Gramedia; Badan Riset dan Inovasi Nasional (BRIN); École française d’Extrême-Orient, 2024.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

Galasek-Hul, Bruno, dan Ryan Damron. “The Essence of Dependent Arising (\ protect\textslPrat�tyasamutpādahṇdaya, Toh 521).” Versi 1.1–1.2. 84000: Translating the Words of the Buddha, 2025. https://84000.co/translation/ toh521. Gauvain, Michel. “The Conqueror of the Three Worlds: The Cult of Trailokyavijaya in Java Studied Through the Lens of Epigraphical and Sculptural Remains.” Dalam The Creative South: Buddhist and Hindu Art in Mediaeval Maritime Asia, Vol. 2, 94–112. Singapore: ISEAS–Yusof Ishak Institute, 2022. Gericke, J. F. C., dan T. Roorda. Javaansch–Nederlandsch Handwoordenboek. Amsterdam and Leiden: Johannes Müller and E. J. Brill, 1901. Gonda, J. Ancient Indian Kingship from the Religious Point of View. Leiden: E. J. Brill, 1969. Goris, R. Prasasti Bali I. Jakarta: Kerjasama Lembaga Bahasa dan Budaya Universitas Indonesia dengan N. V. Masa Baru, 1954. ———. Prasasti Bali. Vol. 2. Bandung: N. V. Masa Baru, 1954. Graaf, H. J. de. Puncak Kekuasaan Mataram: Politik Ekspansi Sultan Agung. 4 ed. Yogyakarta: Mata Bangsa, 2020. Griths, Arlo. “Early Indic Inscriptions of Southeast Asia.” Dalam Lost kingdoms: Hindu-Buddhist sculpture of early Southeast Asia, oleh John Guy, 53–57. New York: The Metropolitan Museum of Art, 2014. ———. “Inscriptions of Sumatera. III. The Padang Lawas Corpus Studied Along with Inscriptions from Sorik Merapi (North Sumatera) and From Muara Takus (Riau).” Dalam History of Padang Lawas North Sumatera II: Societies of Padang Lawas (Mid-Ninth–Thirteenth Century CE), disunting oleh D. Perret, 211–54. Paris: Cahier d’Archipel, 2014. ———. “Inscriptions of Sumatra: Further Data on the Epigraphy of the Musi and Batang Hari River Basins.” Archipel 81 (2011): 129–75. ———. “Inscriptions of Sumatra, II: Short Epigraphs in Old Javanese.” Wacana: Jurnal Ilmu Pengetahuan Budaya 14, no. 2 (2012): 197–214. ———. “Inscriptions of Sumatra, IV: An Epitaph from Pananggahan (Barus, North Sumatra) and a Poem from Lubuk Layang (Pasaman, West Sumatra).” Archipel 100 (2020): 55–68. ———. “Rediscovering an Old Javanese Inscription: Mpu Mano’s Donation in Favor of a Buddhist Dignitary in 888 Śaka.” Archipel: Études interdisciplinaires sur le monde insulindien 99 (2020): 107–41. ———. “Sang Hyang Tapak Charter of Jayabhūpati (952 Śaka).” Dharma Database, Mei 2025. https://dharmalekha.info/texts/INSIDENKSangHyangTapak.

———. “The Stela of Canggal or Gunung Wukir (654 Śaka).” Dharma Database, 21 Mei 2024. https://dharmalekha.info/texts/INSIDENKCanggal. ———. “Written Traces of the Buddhist Past: Mantras and Dhāraṇ�s in Indonesian Inscriptions.” Bulletin of the School of Oriental and African Studies 77, no. 1 (2014): 137–94. Groeneveldt, W. P. Historical Notes on Indonesia and Malaya Compiled from Chinese Sources. Vol. 39. Jakarta: Bharata, 1960. Guy, John. “Shiva’s Land: Understanding the Religious Landscape of Early Southeast Asia: Historical and Contemporary Dimensions.” Dalam Cultural and Civilisational Links between India and Southeast Asia, disunting oleh Shyam Saran, 253–74. Singapore: Palgrave Macmillan, 2018. Hagerdal, Hans. Candrasangkala: The Balinese Art of Dating Events. Sweden: Departement of Humanities University of Växjö, 2006. Heine-Geldern, Robert. “Conceptions of State and Kingship in Southeast Asia.” The Far Eastern Quarterly 2 (1942): 15–30. ———. Konsepsi tentang Negara & Kedudukan Raja di Asia Tenggara. Disunting oleh Deliar Noer. Jakarta: CV Rajawali, 1982. Hindarto, Imam. “Analisis Struktural Pada Mukhalingga di Nanga Sepauk, Kabupaten Sintang, Kalimantan Barat (Structural Analysis of Mukhalingga In Sepauk, Kabupaten Sintang, West Kalimantan).” Naditira Widya, 13 (1), 2019, 1–12. Howe, L. E. A. “Gods, People, Spirits and Witches: The Balinese System of Person De�nition.” Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 140, no. 2/3 (1984): 192–222. Hunter, Thomas. “The Body of the King: Reappraising Singhasari Period Syncretism.” Journal of Southeast Asian Studies 38, no. 1 (2007): 27–53. Huntington, Susan L. The Art of Ancient India: Buddhist, Hindu, Jain. New York: Weatherhill, 1985. Indonesia, Tim Penulisan Sejarah Nasional. Sejarah Nasional Indonesia I: Zaman Prasejarah di Indonesia. Disunting oleh M. D. Poesponegoro dan N. Notosusanto. Jakarta: Balai Pustaka, 2010. Indradjaja, Agustijanto. “Awal Pengaruh Hindu-Buddha di Pantai Utara Jawa Tengah.” Purbawidya: Jurnal Penelitian dan Pengembangan Arkeologi 9, no. 1 (2020): 79–94. Indradjaja, Agustijanto, dan Véronique Degroot. “Early Traces of Hindu-Buddhist Inuence Along the North Coast of Central Java: Archaeological Survey of the District of Batanghari.” Amerta: Jurnal Penelitian dan Pengembangan Arkeologi 32, no. 1 (2014): 11–28.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

Indrajaya, Agustijanto, Sukawati Susetyo, dan Véronique Degroot. “Note on Two Pre-Mataram Sites Recently Discovered near Weleri, North Central Java, Indonesia.” Bulletin de l’École française d’Extrême-Orient 105 (2019): 323–

30.
———. “Note on Two Pre-Mataram Sites Recently Discovered near Weleri, North Central Java, Indonesia.” Bulletin de l’École française d’Extrême-Orient 105 (2019): 323–30. Issatriadi. Stupika Tanah Liat Bermaterai Gumuk Klinting. Surabaya: Proyek Rehabilitasi dan Perluasan Museum Jawa Timur, 1976. Istana dan Kaum Agamawan dalam Masa Majapahit, Dies Natalis FIB UI ke-73 (2013). Istiawan, Budi. Selintas Prasasti dari Melayu Kuno. Batusangkar: Balai Pelestarian Peninggalan Purbakala Batusangkar, Wilayah Kerja Provinsi Sumatera Barat, Riau, dan Kepulauan Riau, 2006. Jeffrey Sundberg. “Mid-9th-Century Adversity for Sinhalese Esoteric Buddhist Exemplars in Java: Lord Kumbhayoni and the ‘Rag-wearer’ Paṇsukūlika Monks of the Abhayagirivihāra.” Dalam Esoteric Buddhism In Mediaeval Maritime Asia, Networks of Masters, Texts, Icons, 349–80. Singapore: ISEAS–Yusof Ishak Institute, 2016. Jordaan, Roy E. “Candi Prambanan; An updated introduction.” Dalam In praise of Prambanan: Dutch essays on the Loro Jonggrang temple complex, disunting oleh Roy E. Jordaan, 1–116. Leiden: KITLV Press, 1996. Jordaan, Roy E., dan R. Wessing. “Human sacrice at Prambanan.” Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 152, no. 1 (1996): 45–73. Juynboll, Hendrik Herman. Ādiparwa: Oudjavaansch Prozageschrift. ’s-Gravenhage: Martinus Nijhoff, 1906. Kadek Dedy Prawirajaya R, Heri Purwanto, dan Coleta Palupi Titasari. “Menggali makna ikonogras pada arca bersifat tantris di Pura Kebo Edan, Kabupaten Gianyar, Bali.” AMERTA: Jurnal Penelitian dan Pengembangan Arkeologi 40, no. 2 (2022): 125–44. Kalsum, dan Tien Wartini. “Aksara Cacarakan.” Seminar Aksara Daerah Jawa Barat (Bandung), 1993. Kamajaya. Lima Karya Pujangga Ranggawarsita. Jakarta: Balai Pustaka, 1991. Katsuhiko, O., dan S. Gupta. “The Far East, Southeast and South Asia: Indo-Pacic Beads from Yayoi Tombs as Indicators of Early Maritime Exchange.” South Asian Studies 16, no. 1 (2000): 73–88. Kern, H. Verspreide Geschriften, Zevende Deel: Inscripties van den Indischen Archipel. ’s-Gravenhage: Martinus Nijhoff, 1917.

Kieven, Lydia. Menelusuri Panji di Candi-Candi: Relief Figur Bertopi di Candi-Candi Zaman Majapahit. Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama, 2017. Komunitas Bambu. Historical Notes on Indonesia and Malaya Compiled from Chinese Sources. 2 ed. Depok: Komunitas Bambu, 2018. Kozok, Uli. Surat Batak: Sejarah Perkembangan Tulisan Batak. Jakarta: École française d’Extrême-Orient dan Kepustakaan Populer Gramedia, 2009. Kozok, Uli, dan Eric van Reijn. “Ādityawarman: Three Inscriptions of the Sumatran ‘King of All Supreme Kings.’” Indonesia and the Malay World 38, no. 110 (2010): 135–58. Kriswanto, Agung. Pararaton: Alih Aksara dan Terjemahan. Jakarta: Wedatama Widya Sastra, 2009. Krom, N. J. Barabudur: Archaeological Description. Vol. 1. The Hague: Martinus Nijhoff, 1927. Kulke, Hermann. “The Devāraja Cult: Legitimation and Apotheosis of the Ruler in the Kingdom of Angkor.” Dalam Kings and Cults: State Formation and Legitimation in India and Southeast Asia, 1 ed., disunting oleh B. N. Goswamy, Ravinder Kumar, dan Dietmar Rothermund. New Delhi: Manohar,

1993.
Kurniawan, Abimardha. “Ada Aksara di Antara Angka dan Bulatan Itu: Sakala Dihyang dan Upaya Penafsirannya.” Jumantara 12, no. 2 (2021): 143–62. Lahiri, Latika. Chinese Monks in India: Biography of Eminent Monks Who Went to the Western World in Search of the Law During the Great T’ang Dynasty. Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 2015. Laksmi, Ni Ketut Puji Astiti. “Identitas Keberagamaan Masyarakat Bali Kuno pada Abad IX–XIV Masehi: Kajian Epigras.” Disertasi, Universitas Indonesia,

2017.
Lavy, Paul Andrew. “As in Heaven, So on Earth: The Politics of Visnu, Siva and Harihara Images in Preangkorian Khmer Civilisation.” Journal of Southeast Asian Studies 34, no. 1 (2003): 21–39. ———. “Viṣṇu and Harihara in the art and politics of early historic Southeast Asia.” Dissertation, University of California, 2004. Lee, Salim. Borobudur Bersemburat: Peninggalan Leluhur, Kini Warisan Dunia. Jakarta: Yayasan Dharmamega Bumi Borobudur, 2020. Lee, So Tju Shinta. “Lima Marga dalam Narasi Visual Relief Gandawyuha-Bhadracari di Candi Borobudur: Kajian Fenomenologi Transendental.” Disertasi, Universitas Indonesia, 2024.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

Lee, So Tju Shinta, Agus Aris Munandar, dan Lilawati Kurnia. “Re-examining the Division of Candi Borobudur into Kāmadhātu, Rūpadhātu, and Arūpadhātu.” SPAFA Journal 9 (2025): 1–17. https://doi.org/10.26721/spafajournal. bo2frueq93. Lohuizen-de Leeuw, J. E. “The Dikpālakas in Ancient Java.” Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 111 (1955): 356–84. Lohuizen-de Leeuw, J. E. van. “The Dvārapāla of Borobudur: New Evidence for the Date of the Foundation of the Monument.” Dalam Barabudur: History and Signicance of a Buddhist Monument, disunting oleh L. O. Gómez dan Jr. Woodward H. W., 15–23. Berkeley: University of California, 1981. Long, Mark E. Candi Mendut: Womb of the Tathagata. New Delhi: Aditya Prakashan,

2009.
———. Voices from the Mountain: The Śailendra Inscriptions Discovered in Central Java and on the Malay Peninsula. New Delhi: International Academy of Indian Culture and Aditya Prakashan, 2014. Lorenzen, David N. “Who Invented Hinduism?” Comparative Studies in Society and History 41, no. 4 (1999): 630–59. JSTOR. Manguin, Pierre-Yves. “The Transmission of Vaiṣṇavism Across the Bay of Bengal: Trade Networks and State Formation in Early Historic Southeast Asia.” Dalam Early Global Interconnectivity across the Indian Ocean World, Volume II, disunting oleh Angela Schottenhammer, 51–68. Cham: Springer International Publishing, 2019. https://doi.org/10.1007/978-3-319-97801- 7_3. Manguin, Pierre-Yves, dan Agustijanto Indradjaja. “The Batujaya Site: New Evidence of Early Indian Inuence in West Java..” Dalam Early Interactions between South and Southeast Asia: Reections on Cross-Cultural Exchange, disunting oleh Pierre-Yves Manguin, A. Mani, dan Geoff Wade, 113–36. Singapore/New Delhi: Institute of Southeast Asian Studies (Nalanda-Sriwijaya Centre); Manohar, 2004. Mani, Vettam. Purāṅic Encyclopaedia: A Comprehensive Dictionary with Special Reference to the Epic and Purāṅic Literature. Delhi: Motilal Banarsidass,

1975.
McKinnon, E. Edwards. “A Bronze Hoard from Muara Kaman, Kutei.” Dalam Buddhist Dynamics in Premodern and Early Modern Southeast Asia, disunting oleh Christian Lammerts, 138–71. Singapore: Institute of Southeast Asian Studies, 2018. ———. “Arca-arca Tamil di Kota Cina.” Kalpataru: Majalah Arkeologi 10, no. Saraswati: Esai-esai Arkeologi 2 (1994): 53–79.

Miksic, John N. Borobudur: Golden Tales of the Buddhas. Singapore: Periplus,

1990.
———. “The Civilizations of Central and East Java and Bali.” Dalam The Oxford Handbook of Early Southeast Asia, disunting oleh Charles F.

W. Higham dan Nam C. Kim, 748–65. 2020. https://doi.org/10.1093/ oxfordhb/9780199355358.013.35.
Moens, J. L. Buddhisme di Jawa dan Sumatera dalam Masa Kejayaannya Akhir. Jakarta: Bhatara, 1974. Moertono, Soemarsaid. Negara dan Usaha Bina Negara di Jawa Masa Lampau. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1985. Molen, Willem van der. Kritik Teks Jawa: Sebuah Pemandangan Umum dan Pendekatan Baru yang Diterapkan kepada Kunjarakarna. Jakarta: Yayasan Pustaka Obor Indonesia, 2011. Mullin, Glenn H. The Dalai Lamas on Tantra. New York: Snow Lion Publications,

2006.
Munandar, Agus Aris. Antarala Arkeologi Hindu-Buddha. Jakarta: Wedatama Widya Sastra, 2018. ———. Bhummisambhara: Kajian Ringkas Arkeologi Sejarah Candi-Candi Bauddha di Jawa Tengah Abad ke-8 sampai 10 M. Indramayu: Rumah Pustaka, 2023. ———. Gajah Mada: Biogra Politik. Depok: Komunitas Bambu, 2010. ———. Kaladesa: Awal Sejarah Nusantara. Jakarta: Wedatama Widya Sastra,

2019.
———. Kalpalata: Data dan Interpretasi Arkeologi. Jakarta: Wedatama Widya Sastra, 2019. ———. Keistimewaan Candi-Candi Zaman Majapahit. Jakarta: Wedatama Widya Sastra, 2015. ———. Tuha Kalang: Orang Kalang dalam Kebudayaan Jawa. Jakarta: Wedatama Widya Sastra, 2018. Munandar, Agus Aris, Bambang Budi Utomo, Edhie Wurjantoro, I. Gede Semadi Astra, I. Wayan Ardika, Machi Suhadi, Moehamad Habib Mustopo, dkk. Indonesia dalam Arus Sejarah: Kerajaan Hindu-Buddha. Disunting oleh Edi Sedyawati. Jakarta: Ichtiar Baru van Hoeve; Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan, 2012. Munandar, Agus Aris, Andriyati Rahayu, dan Deny Yudo Wahyudi. Candi Abang: Konik dan Kuasa dalam Masyarakat Jawa Kuna antara Abad ke-9–10. Jakarta: Wedatama Widya Sastra, 2020.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

Murdihastomo, Ashar. “Ganesha Tanpa Mahkota dalam Pusaran Religi Masyarakat Jawa Kuna (Sebuah Kajian Permulaan).” Kalpataru, Majalah Arkeologi 29, no. 1 (2020): 1–14. Nasoichah, Churmatin, Abu Muslim, I. Gusti Made Suarbhawa, Wahyu Rizky Andhifani, Luh Suwita Utami, I. Wayan Sumerata, Dewi Ratna Muchlisa Mandyara, I. Nyoman Rema, Lisda Meyanti, dan Ni Kadek Sri Sumiartini. “External Influences on the Languages in Vernacular Settlements: Characteristics of the Indian Inuenced Palawa-Derived Script in Bima, West Nusa Tenggara, Indonesia.” ISVS E-Journal 12, no. 3 (Mei 2025): 80–

96. https://doi.org/10.61275/ISVSej-2025-12-03-05.
    Nasoichah, Churmatin, Ninny Soesanti Tedjowasono, Tomson Sibarani, Mehammat Br. Karo Sekali, Wahyu Rizky Andhifani, dan Lolita R. L. Tobing. “Karakteristik Aksara Pakpak menurut Sumber Tulis di Dairi dan Pakpak Bharat, Sumatera Utara.” Paradigma Jurnal Kajian Budaya 13, no. 2 (2023): 177–97. https://doi.org/10.17509/paradigma.v13i2.53177. Nastiti, Titi Surti. “Miniature Stūpas and a Buddhist Sealing from Candi Gentong, Trowulan, Mojokerto, East Java.” Dalam Buddhist Dynamics in Premodern and Early Modern Southeast Asia, disunting oleh D. Christian Lammerts, 120–37. Singapore: Institute of Southeast Asian Studies, 2015. ———. Perempuan Jawa: Kedudukan dan Peranannya dalam Masyarakat Abad VIII–XV. Bandung: Pustaka Jaya, 2016. ———. Prasasti Sobhāmṛta. Jakarta: Pusat Penelitian dan Pengembangan Arkeologi Nasional, 2007. Nastiti, Titi Surti, Eko Bastiawan, dan Arlo Griffiths. “Towards a Corpus of Inscriptions Issued during Airlangga’s Reign in Eastern Java: A Provisional Inventory and Four New Inscriptions.” Bulletin de l’École française d’Extrême-Orient 108 (2022): 63–216. Nastiti, Titi Surti, Churmatin Nasoichah, Andri Restiyadi, Hedwi Prihatmoko, Arlo Griths, Wayan Jarrah Sastrawan, Adeline Levivier, dan Tyassanti Kusumo Dewanti. Survei Prasasti Zaman Hindu–Buddha di Daerah Istimewa Yogyakarta dan Provinsi Jawa Tengah, Tahun 2023. Jakarta: KPG (Kepustakaan Populer Gramedia); Badan Riset dan Inovasi Nasional (BRIN), Organisasi Riset Arkeologi, Bahasa dan Sastra; École française d’Extrême-Orient, 2024. Nattier, Jan. “The Heart Sūtra: A Chinese Apocryphal Text?” Journal of the International Association of Buddhist Studies, 1992, 153–223. Nilakanta Sastri, K. A. “A Tamil merchant-guild in Sumatra.” Tijdschrift voor Indische Taal-, Land- en Volkenkunde 72 (1932): 314–27.

Noorduyn, J. “Some Remarks on Javanese Chronogram Words: A Case of Localization.” Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 149, no. 2 (1993). Oka Astawa, A. A. Gede. “Arca dan Relief Dhyani Budha di Kabupaten Gianyar.” Forum Arkeologi 27, no. 1 (2014): 13–22. ———. Khazanah Arkeologi Agama Buddha di Bali. Departemen Kebudayaan dan Pariwisata, Balai Arkeologi Denpasar, 2007. ———. Laporan Penelitian Arkeologi No. 4: Penelitian Situs Kalibukbuk, Kecamatan Buleleng, Kabupaten Buleleng. Pusat Penelitian Arkeologi Nasional; Balai Arkeologi Denpasar, 1999. Osto, Douglas Edward. “Proto-tantric Elements in the Gaṇḍavyūha-sūtra.” Journal of Religious History 33, no. 2 (2009). https://doi.org/10.1111/j.1467-

9809.2009.00780.x.
Perret, Daniel, dan Hasan Surachman. History of Padang Lawas: The Site of Si Pamutung, 9th–13th Century. Cahier d’Archipel 42. 2014. Pigeaud, Theodoor Gautier. Java in the 14th Centuries: A Study in Cultural History; The Nāgarakṛtāgama by Rakawi Prapanca of Majapahit, Vol. I. The Hague:

M. Nijhoff, 1960.
———. Java in the 14th Centuries: A Study in Cultural History; The Nāgarakṛtāgama by Rakawi Prapanca of Majapahit, Vol. V. The Hague: M. Nijhoff, 1963. ———. Java in the Fourteenth Century: A Study in Cultural History; The Nāgara-Kertāgama by Rakawi Prapañca of Majapahit, 1365 A.D., Vol. III: Translations. The Hague: Martinus Nijhoff, 1960. Pigeaud, Theodore Gautier Th. Java in the 14th Century: A Study in Cultural History I – Javanese Texts in Transcription. The Hague: Martinus Nijhoff, 1960. Pigeaud, Theodore Gautier Thomas. Java in the fourteenth century: A study in cultural history. The Nāgara-Kěrtāgama by rakawi Prapañca of Majapahit, 1365 A.D. Third edition, revised and enlarged by some contemporaneous texts, with notes, translations, commentaries and a glossary. Vol. 3. Koninklijk Instituut voor Taal-, Land- en Volkenkunde Translation Series. The Hague: Nijhoff, 1960. Pingree, David. Yavanajātaka of Sphujidhvaja. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1978. Plofker, Kim. Mathematics in India. Princeton dan Oxford: Princeton University Press, 2009. Poerbatjaraka. Riwajat Indonesia Jilid I. Jakarta: Yayasan Pembangunan, 1951.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

Pollock, Sheldon. The Language of the Gods in the World of Men: Sanskrit, Culture, and Power in Premodern India. Berkeley: University of California Press,

2006.
Prawirajaya R, Kadek Dedy, Heri Purwanto, dan Coleta Palupi Titasari. “Menggali Makna Ikonografis pada Arca Bersifat Tantris di Pura Kebo Edan, Kabupaten Gianyar, Bali.” AMERTA: Jurnal Penelitian dan Pengembangan Arkeologi 40, no. 2 (2022): 125–44. Prihatmoko, Hedwi. Tinggalan Struktur di Desa Aimoli. Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan, Balai Arkeologi Bali, 2017. Priswanto, Hery. “Pulau Bawean pada Poros Maritim Nusantara.” Dalam Kuasa Kala: Bawean dalam Lintas Narasi, disunting oleh Bambang Budi Utomo, 39–58. Yogyakarta: Balai Arkeologi D.I. Yogyakarta, 2020. Proudfoot, Ian. “Reconstructing the Tengger Calendar.” Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 163, no. 1 (2007): 123–33. ———. “Terjemahan Kalender India ke dalam Jawa Kuno.” Dalam Sadur: Sejarah Terjemahan Di Indonesia dan Malaysia (History of translation in Indonesia and Malaysia). KPG-Kepustakaan Populer Gramedia, 2009. Rahardjo, Supratikno, Wiwin Djuwita Ramelan, Semiarto Aji Purwanto, dan Osrifoel Oesman. Rencana Induk Pengelolaan Kawasan Cagar Budaya Nasional Muarajambi. Vol. 2. Jakarta: Direktorat Pengembangan dan Pemanfaatan Kebudayaan, Direktorat Jenderal Kebudayaan, Kementerian Pendidikan, Kebudayaan, Riset, dan Teknologi, 2022. Rahman, Nurhayati. “Sejarah dan Dinamika Perkembangan Huruf Lontaraq di Sulawesi Selatan.” International Workshop on Endangered Scripts of Island Southeast Asia (Tokyo), 2014. Ramelan, W. D. S., Hariani Santiko, Agus Aris Munandar, dan dkk. Candi Indonesia Seri Sumatera, Kalimantan, Bali, Sumbawa. Jakarta: Direktorat Pelestarian Cagar Budaya dan Permuseuman, Direktorat Jenderal Kebudayaan, Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan, 2014. Ramelan, Wiwin Djuwita, Kresno Caturrini, Hariani Santiko, Agus Aris Munandar, Truman Simanjuntak, Wiwin Djuwita Ramelan, dan dkk. Candi Indonesia Seri Jawa. Jakarta: Direktorat Pelestarian Cagar Budaya dan Permuseuman, Direktorat Jenderal Kebudayaan, Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan, 2013. Ramelan, Wiwin Djuwita dan dkk. Laporan Kajian Zonasi Kawasan Cagar Budaya Nasional Batujaya. Laporan Teknis. Jakarta: Direktorat Pelindungan Kebudayaan, Direktorat Jenderal Kebudayaan, Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan, 2020.

Ramesh, Sangaralingam. The Political Economy of India’s Economic Development: 5000BC to 2024AD, Volume II: The Gupta Empire to an Independent India and Beyond. Vol. 2. Palgrave Studies in Economic History. Cham: Springer Nature Switzerland, 2024. Ras, J. J. “Sacral Kingship in Java.” Dalam Fruits of Inspiration: Studies in Honour of Prof. J. G. de Casparis, 373–88. Leiden: BRILL, 2001. https://doi. org/10.1163/9789004488397_025. Ray, Himanshu Prabha. The Archaeology of Seafaring in Ancient South Asia. Cambridge University Press, 2003. Restiyadi, Andri, Ery Soedewo, Erond Damanik, dan Bilater Situngkir Khairunnisa. “Penelitian Situs Dunia di Sumatera Utara: Situs Candi di Padang Lawas, Tinggalan Arkeologi Masa Hindu-Buddha di Kabupaten Padang Lawas dan Padang Lawas Utara, Provinsi Sumatera Utara.” Medan: Pemerintah Provinsi Sumatera Utara, Dinas Kebudayaan dan Pariwisata, Museum Negeri Provinsi Sumatera Utara, 2011. Riyanto, Sugeng. “Dinamika Kebudayaan dan Peradaban Batang Kuna: Gambaran Awal berdasarkan Hasil Esksplorasi Arkeologi.” Berkala Arkeologi 34, no. 2 (2014): 145–60. Robson, Stuart. Arjunawiwaha: The Marriage of Arjuna of Mpu Kanwa. Disunting oleh Mpu Kanwa. Leiden: KITLV Press, 2008. ———. Deśawarṇana (Nāgarakṛtāgama) by Mpu Prapañca. Disunting oleh Mpu Prapañca. Leiden: KITLV Press, 1995. Robson, Stuart, dan Hadi Sidomulyo. Threads of the Unfolding Web: The Old Javanese Tantu Panggělaran. Singapore: ISEAS – Yusof Ishak Institute,

2021.
Rochyatmo, Amir. Kalatidha: Guratan Luka Seorang Pujangga. Jakarta: Wedatama Widya Sastra, 2002. Saleh Danasasmita. Melacak Sejarah Pakuan Pajajaran dan Prabu Siliwangi. Bogor: Kiblat Buku Utama, 2014. Salomon, Richard. “A Recent Claim to Decipherment of the ‘Shell Script.’” Journal of the American Oriental Society 107, no. 2 (1987): 313–15. ———. Shell Inscriptions. Calcutta: Center for Advanced Study in Indian Ancient History and Culture, University of Calcutta, 1980. Salomon, Richard, dan Nicolas Revire. “A unique Śaṅkhalipi (Shell-script) inscription from Si Thep, Thailand.” Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae 76, no. 3 (2023): 355–71.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

Sanderson, Alexis. “History through Textual Critism in the Study of Saivism, the Pancaratra and the Buddhist Yoginitantras.” Dalam Les sources et le temps = Sources and time : a colloquium, Pondicherry, 11-13 January 1997, disunting oleh François Grimal, 1–47. Publications du Département d’Indologie 91. Pondicherry: Institut Français de Pondichéry, 2001. ———. “Saivism among Khmers: Part 1.” Bulletin de I’ École Française d’Extrême-Orient 90–91 (2003): 349–462. ———. “Vajrayana: Origin and Function.” 1995, 87–102. Santiko, Hariani. “The Vedic Religion in Nusantara.” Amerta: Jurnal Penelitian dan Pengembangan Arkeologi 31, no. 2 (2013): 141–49. Santoso, Soewito. Indonesian Rāmāyaṇa. Vol. 2. New Delhi: International Academy of Indian Culture, 1980. ———. Indonesian Rāmāyaṇa. Vol. 3. New Delhi: International Academy of Indian Culture, 1980. Sardjono, F. X. Bunga Rampai Warisan Leluhur: Candi di Jawa Tengah dan Daerah Istimewa Yogyakarta. Yogyakarta: Yayasan Saworo Tino Triatmo, 2023. Sarkar, Himansu Bhusan. Corpus of the inscriptions of Java (Corpus inscriptionum Javanicarum), up to 928 A. D. Vol. 1. Calcutta: K.L. Mukhopadhyay, 1971. ———. “The Evolution of Siva-Buddha Cult in Java.” Journal of Indian History 45, no. 3 (1969): 637–46. Schnitger, F. M. The Archaeology of Hindoo Sumatra. Leiden: E. J. Brill, 1937. Schrieke, B. Ruler and Realm in Early Java. Vol. 2. Indonesian Sociology Studies.

1975.
Sedyawati, Edi. Pengarcaan Gaṅeśa Masa Kadiri dan Singhasari: Sebuah Tinjauan Kesenian. Jakarta: LIPI-RUL, 1994. ———. Sastra Jawa: Suatu Tinjauan Umum. Jakarta: Pusat Bahasa, 2001. https:// books.google.co.id/books?id=NVxkAAAAMAAJ. Sedyawati, Edi, Hariani Santiko, Hasan Djafar, Ratnaesih Maulana, Wiwin Djuwita Sudjana Ramelan, dan Chaidir Ashari. Candi Indonesia: Seri Jawa: Indonesian-English. Vol. 1. Jakarta: Direktorat Jenderal Kebudayaan, 2013. Setiawan, I. Ketut, dan I. Wayan Ardika. Transliterasi dan Terjemahan Prasasti-Prasasti Bali Kuno Abad XII–XIV: Upaya Menggali Nilai-Nilai Kearifan Lokal untuk Memperkuat Jati Diri. Laporan Kemajuan Penelitian Dana RM. Universitas Udayana, 2013.

Shuhaimi, Nik Hassan. “Art, Archaeology and the Early Kingdom in the Malay Peninsula and Sumatra: C. 400–1400 A.D.” Disertasi, University of London,

1984.
Simanjuntak, Truman, Retno Handini, dan Sugeng Riyanto. Karawang dalam Lintasan Peradaban. Seri Pertama Monogra Workshop Penelitian 2015. Jakarta: Yayasan Pustaka Obor Indonesia, 2016. Sinopoli, Carla M. “On the Edge of Empire: Form and Substance in the Satavahana Dynasty.” Empires: Perspectives from archaeology and history 122 (2001):

155.
Sircar, D. C. Indian Epigraphy. Delhi: Motilal Banarsidass, 1965. Siregar, Sondang M. “Akulturasi Seni di Percandian Bumiayu (Tinjauan Terhadap Arca-Arca dari Percandian Bumiayu).” Dalam Tabir Peradaban Sungai Lematang: Kajian Sriwijaya di Kawasan Percandian Bumiayu, 2 ed., disunting oleh Agus Aris Munandar, 57–78. Palembang: Balai Arkeologi Sumatera Selatan, 2019. Skilling, Peter. “An Untraced Buddhist Verse Inscription from (Pen)insular Southeast Asia.” Dalam Buddhist Dynamics in Premodern and Early Modern Southeast Asia, disunting oleh D. Christian Lammerts, 18. Singapore: Institute of Southeast Asian Studies, 2015. Soebadio, Haryati. Jñānasiddhânta. Bibliotheca Indonesica 7. The Hague: Martinus Nijhoff, 1971. Soebadio, Haryati, Edi Sedyawati, Ninie Soesanti, dan Renggo Astuti. Kajian Astabrata: Pendahuluan dan Teks (Jilid I). 1 (1997). Soebardi, S. “Calendrical Traditions in Indonesia.” Madjalah Ilmu-Ilmu Sastra 3, no. 1 (Maret 1965). Soedewo, Ery. Berita Penelitian Arkeologi: Jejak Peradaban Hindu-Buddha di Kawasan Kompleks Percandian Muara Takus Kabupaten Kampar, Provinsi Riau. Medan: Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan, Balai Arkeologi Medan, 2015. ———. “Jejak Keindiaan (Hindu-Buddha) dalam Kebudayaan Pakpa.” Berkala Arkeologi SANGKHAKALA 11, no. 21 (2008): 41–52. ———. “Prasasti Padang Candi: Tinjauan Epigras Temuan Data Tertulis dari Situs Padang Candi, Kabupaten Kuantan Singingi, Provinsi Riau.” Berkala Arkeologi Sangkhakala 16, no. 1 (2013): 16–29.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

Soedewo, Ery, dan Andri Restiyadi. “Pengaruh Kebudayaan India terhadap Kepurbakalaan di Kawasan Pegunungan Bukit Barisan, Sumatera Utara.” Dalam Sumatera Silang Budaya: Kontestasi Nilai-Nilai Historis, Arkeologis, dan Antropologis serta Upaya Pelestarian Cagar Budaya, Cetakan Kedua, disunting oleh Sri Sugiharta, 167–83. Batusangkar: Balai Pelestarian Cagar Budaya Provinsi Sumatera Barat, 2021. Soejono, R. P., dan R. Z. Leirissa. Sejarah Nasional Indonesia II: Zaman Kuno. Pemutakhiran, Cetakan Keempat. Jakarta: Balai Pustaka, 2010. Soekmono. Candi Borobudur: A Monument of Mankind. Paris: UNESCO, 1976. Soekmono, R. Candi, Fungsi dan Pengertiannya. Yogyakarta: Ombak, 2017. ———. “Chandi Gumpung of Muara Jambi: A Platform Instead of a Conventional Chandi?” Bulletin of the National Research Centre of Archaeology of Indonesia (Jakarta), no. 17 (1987). ———. Gurah, the Link Between the Central and the East-Javanese Arts. Bulletin of the Archaeological Institute of the Republic of Indonesia 6. Djakarta: Lembaga Purbakala dan Peninggalan Nasional, 1969. Soekmono, R. Pelita Borobudur Seri A No. 1: Laporan Kegiatan Projek Restorasi Tjandi Borobudur” Riwajat Usaha Penyelematan Tjandi Borobudur Sampai Akhir 1971. 1972. Soelistyanto, Bambang. “Pengaruh Tantrayana di Kawasan Nusantara.” Berkala Arkeologi 6, no. 2 (September 1985): 48–60. https://doi.org/10.30883/jba. v6i2.443. Soewito Santoso. Sutasoma: A Study in Javanese Wajrayana. Śata-Piṭaka Series

213. New Delhi: Internation Academy of Indian Culture, 1975.
     Stutterheim, Willem Frederik. An Ancient Javanese Bhima Cultus, Studies In Indonesian Archaeology. The Hague: Martinus Nijhoff, 1956. Stutterheim, Willem H. “The Meaning of Hindu-Javanese Candi.” Journal of American Oriental Society 51 (1931). Suantika, I. Wayan, I. Nyoman Sunarya, dan Putu Rony Nova Hermawan. Situs Candi Buddha Kalibukbuk dalam Khasanah Peradaban Bali. Denpasar: Balai Arkeologi Bali, Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan RI, 2018. Subekso, Tri. “Landskap Religi Periode Hindu-Buddha (Abad ke-8-10 masehi) di Gunung Ungaran.” Tesis, Universitas Indonesia, 2019. Suhadi, Machi. “Mantra Buddha dari Negara ASEAN.” Dalam Proceedings Pertemuan Ilmiah Arkeologi V (Yogyakarta, 4–7 Juli 1989), Part I: Studi Regional/Regional Studies, 116. Ikatan Ahli Arkeologi Indonesia, 1989.

Suleiman, Satyawati. “Peninggalan-peninggalan Purbakala di Padang Lawas.” Amerta 2 (1985): 23–38. Sumadio, Bambang. Zaman Kuna. Jilid II dari Sejarah Nasional Indonesia. Edisi Pemutakhiran. Vol. 2, disunting oleh Marwati Pusponegoro dan Nugroho Notosusanto. Sejarah Nasional Indonesia. Jakarta: Balai Pustaka, 2008. Sunarya, I. Nyoman. “Prasasti Raja Sri Maharaja Sri Bhatara Mahaguru Dharmmotungga Warmmadewa di Desa Tumbu, Kecamatan Karangasem, Kabupaten Karangasem, Bali.” Forum Arkeologi 27, no. 1 (2014): 33–44. Supomo, S. Bhāratayuddha: An Old Javanese Poem and Its Indian Sources. New Delhi: International Academy of Indian Culture dan Aditya Prakashan,

1993.
Susanti, Ninie. Airlangga: Biogra Raja Pembaru Jawa Abad XI. Depok: Komunitas Bambu, 2010. ———. “Airlangga: Raja Pembaharu Jawa pada abad ke-11 Masehi.” Disertasi, Universitas Indonesia, 2003. ———. “Keberagaman Bahasa dan Aksara yang Merekatkan Bangsa.” Dalam Identitas, Tradisi, dan Keberagaman Penelitian Naskah Nusantara, disunting oleh Mu’jizah dan dkk., 50–65. Jakarta: Manassa, 2021. ———. “Variety of Distinct Style Scripts in Inscriptions Found in Mandalas of Late Majapahit Era: A Palaeography Overview to Mark Religious Dynamics.” Dalam Cultural Dynamics in a Globalized World: Proceedings of the Asia-Pacific Research in Social Sciences and Humanities, Depok, Indonesia, November 7–9, 2016. Topics in Arts and Humanities, disunting oleh Melani Budianta, Manneke Budiman, Abidin Kusno, dan Mikihiro Moriyama, 175–

84. London: Routledge, 2017.
    Susanti, Ninie, Titik Pudjiastuti, dan Trigangga, ed. Inscribing Identity: The Development of Indonesian Writing Systems. Jakarta: The National Museum of Indonesia, 2015. Susanto, Haris, Lelyana, dan Zulbiati. Prasasti-prasasti Koleksi Museum Negeri Provinsi Sumatera Selatan “Balaputra Dewa.” Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, Direktorat Jenderal Kebudayaan, Bagian Proyek Pembinaan Permuseuman Sumatera Selatan, 1994. Susetyo, Sukawati. “Kepurbakalaan Padang Lawas, Sumatera Utara: Tinjauan Gaya Seni Bangunan, Seni Arca, dan Latar Keagamaan.” Tesis, Program Studi Arkeologi, Fakultas Ilmu Pengetahuan Budaya, Universitas Indonesia, Depok, 2010. ———. “Makara Candi Adan-Adan: Gaya Seni Masa Kadiri.” Berkala Arkeologi 40, no. 1 (2020): 107–26.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

———. “Penelitian Situs Candi Adan-Adan, Kediri.” 2019. https://www.youtube. com/watch?v=nAPP90RO6_0. ———. “Permukiman di Lingkungan Percandian Bumiayu.” Dalam Tabir Peradaban Sungai Lematang: Kajian Sriwijaya di Kawasan Percandian Bumiayu, disunting oleh Agus Aris Munandar, 127–45. Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan, Badan Penelitian dan Pengembangan, Balai Arkeologi Sumatra Selatan, 2019. Sutaba dan dkk. Pura Pegulingan: Temuan Baru tentang Persebaran Agama Budha di Bali. Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, Direktorat Jenderal Kebudayaan, Suaka Peninggalan Sejarah dan Purbakala Bali–NTB–NTT– TIMTIM, 1992. Suyono, Seno Joko. “Arca Perunggu dan Mandala: Telaah 23 Arca Perunggu Nganjuk Koleksi Museum Nasional Berdasar Konsep Vajradhatu Mandala Shingon Buddhism.” Tesis, Universitas Indonesia, 2022. Tachikawa, Musashi. “A Study of the Vajradhātu-maṇḍala (1): Modern Line-drawings Depicted According to the Niṣpannayogāval�.” Bulletin of the National Museum of Ethnology 15, no. 4 (2010). Takakusu, Junjiro. A Record of the Buddhist Religion as Practiced in India and the Malay Archipelago. Oxford: Clarendon Press, 1896. Teeuw, A. “An Old Javanese Poem on Chronogram Words.” Dalam Productivity and Creativity: Studies in General and Descriptive Linguistics in Honor of E.

M. Uhlenbeck, disunting oleh Mark Janse dan An Verlinden, 369–92. Berlin & New York: Mouton de Gruyter, 1998.
Tejowasono, Ninny Susanti. “Airlangga: Raja Pembaharu di Jawa pada Abad ke- 11 Masehi.” Disertasi, Universitas Indonesia, 2003. Thanissaro, Bhikkhu. “Setting the Wheel of Dhamma in Motion (Dhammacakkappavattana Sutta, SN 56:11).” Dhammatalks.org, t.t. https://www.dhammatalks.org/suttas/SN/SN56_11.html. Titi Surti Nastiti, Churmatin Nasoichah, Andri Restiyadi, Hedwi Prihatmoko, Arlo Griths, Wayan Jarrah Sastrawan, Adeline Levivier, dan Tyassanti Kusumo Dewanti. Survei prasasti zaman Hindu-Buddha di Daerah Istimewa Yogyakarta dan Provinsi Jawa Tengah, tahun 2023. Jakarta: KPG (Kepustakaan Populer Gramedia); Badan Riset dan Inovasi Nasional (BRIN), Organisasi Riset Arkeologi, Bahasa dan Sastra; École française d’Extrême-Orient, 2024. Tjahjono, Baskoro D., Agustijanto Indrajaya, dan Véronique Degroot. “Prospection archéologique de la côte nord de Java Centre: le district de Kendal.” Bulletin de l’École française d’Extrême-Orient 101 (2015): 327–56.

Trigangga. “Petanggalan Naskah Pararaton.” Dalam Kirana: Persembahan untuk Prof. Dr. Haryati Soebadio, disunting oleh Hariani Santiko, Rita F. Nurlambang, dan Agus Aris Munandar, 143–59. Jakarta: Fakultas Sastra Universitas Indonesia dan P. T. Intermasa, 1995. Trigangga, Fia Wardhani, dan Desfrika Retno W. Prasasti & Raja-Raja Nusantara. Jakarta: Museum Nasional Indonesia, 2015. Ujas, Ali Amran, Akhriani Lili, dan A. Z. Syahrul. Gugusan Candi Muara Takus. Pekanbaru: Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, Bagian Proyek Pembinaan Permuseuman Riau, 1992. Utomo, Bambang Budi. Kebudayaan Zaman Klasik Indonesia di Batanghari. Dinas Kebudayaan dan Pariwisata, Provinsi Jambi, 2011. Utomo, Bambang Budi, Nik Hassan Nik Abd. Rahman Shuhaimi, dan Zuliskandar Ramli. “Kalimantan during the Coming of Indian Culture: A Regional Study.” International Seminar on Bornean Archaeology: The Past, Present & Future Prospects (Sarawak), 2010. Van Romondt, V. R. Peninggalan-peninggalan purbakala di Gunung Penanggungan. Jakarta: Dinas Purbakala Republik Indonesia, 1951. Voorhoeve, P. “Sanskrit Maandnamen in het Bataks.” Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 128, no. 4 (1972): 494–96. Wardhani, D. S. Setya. “Prasasti Hantang.” Skripsi, Universitas Indonesia, 1980. Weber, Max. The Religion of India. The Sociology of Hinduism and Buddhism. Diterjemahkan oleh Hans H. Gerth dan Don Martindale. Tübbingen: The Free Press, 1958. Widyastuti, Endang, dan Nanang Saptono. “Divisions of Space of Batujaya Temple Complex in Karawang, West Java.” Dalam Proceedings of the 4th International Conference of Local Wisdom (Incolwis 2022), disunting oleh P. A. W. Wibowo dan dkk., 22. Advances in Social Science, Education and Humanities Research 833. Atlantis Press, 2024. https://doi. org/10.2991/978-2-38476-224-8_22. Winkler, J. “Der Kalender der Toba-Bataks auf Sumatra.” Zeitschrift für Ethnologie 45, no. 3 (1913): 436–47. Winter, C. F. Sĕrat Isi Tĕmbung Kawi mawi Tĕgĕsipun. Weltevreden: Topograschen Dienst, 1928. Wolters, O. W. Early Indonesian Commerce: A Study of the Origins of Srivijaya. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1969. Wolters, Oliver William. History, Culture, and Region in Southeast Asian Perspectives. Revised. Ithaca, N.Y.: Southeast Asia Program Publications,

1999.
DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

Worsley, Peter. “Some Thoughts about Genre in Old Javanese Literature.” Jumantara 12, no. 2 (2021): 243–62. Worsley, Peter, S. Supomo, Thomas M. Hunter, dan Margaret Fletcher. Kakawin Sumanasāntaka: Mati karena Bunga Sumanasa karya Mpu Monaguṅa — Kajian sebuah Puisi Epik Jawa Kuno. Jakarta: EFEO; KITLV; Yayasan Pustaka Obor Indonesia, 2014. ———. Mpu Monaguṅa’s Sumanasāntaka: An Old Javanese Epic Poem, Its Indian

Source and Balinese Illustrations. Leiden dan Boston: Brill, 2013.

Wurjantoro, Edhie. Anugerah Sri Maharaja: Kumpulan Alihaksara dan Alihbahasa Prasasti-Prasasti Jawa Kuna dari Abad VIII–XI. Depok: Departemen Arkeologi, Fakultas Ilmu Pengetahuan Budaya, Universitas Indonesia,

2018.
Yahuda, Hasbullah Tawwus. “Kajian Epigra Prasasti Meleri I 10[91] Saka/1169 Masehi: Prasasti Masa Kadiri dengan Aksara yang Sebagian Besar Telah Rusak.” Skripsi, Universitas Indonesia, 2017. Yamin, Muhammad. Tatanegara Madjapahit Sapta-Parwa. Vol. 2. Jakarta: Prapantja, 1962. Yano, Michio. “Oral and Written Transmission of the Exact Sciences in Sanskrit.” Journal of Indian Philosophy 34, no. 1/2 (2006): 143–60. Yusuf, Muhamad Satok. “Meninjau Ulang Candi Boyolangu sebagai Pendharmaan Gayatri Rajapatni.” Amerta 42, no. 1 (2024): 1–18. https:// doi.org/10.55981/amt.2024.3076. Yusuf, Muhamad Satok, I. Wayan Srijaya, dan Coleta Palupi Titasari. “Aktivitas Religi di Situs Candi Pertapan Kabupaten Blitar, Jawa Timur pada Masa Kadiri hingga Majapahit.” Berkala Arkeologi Sangkhakala 24, no. 2 (2021): 121–34. Zoetmulder, P. J. Kalangwan: A Survey of Old Javanese Literature. Koninklijk Instituut voor Taal-, Land- en Volkenkunde Translation Series 16. The Hague: Martinus Nijhoff, 1974. ———. Kalangwan: Sastra Jawa Kuno Selayang Pandang. Jakarta: Penerbit Djambatan, 1985. Zoetmulder, Petrus Josephus, dan Stuart O. Robson. Old Javanese–English Dictionary. Vol. 2. The Hague: Martinus Nijhoff, 1982.

DINAMIKA KEBANGSAAN DALAM ARUS GLOBAL-JILID I |

BAB III

DINAMIKA POLITIK KERAJAAN NUSANTARA

PENGANTAR

Bab ini membahas perjalanan panjang pembentukan dan perkembangan sistem politik di Nusantara sejak abad ke-4 hingga menjelang abad ke-15 Masehi. Setelah pada bab sebelumnya dijelaskan mengenai persilangan budaya dan pembentukan dasar peradaban akibat pertemuan dengan India, Tiongkok, dan Persia, maka bab ini berfokus pada bagaimana pengaruh tersebut bertransformasi menjadi tatanan politik dan pemerintahan yang khas Nusantara. Dalam konteks ini, kerajaan-kerajaan yang muncul di berbagai wilayah kepulauan Indonesia bukanlah hasil imitasi dari sistem asing, melainkan hasil dari proses adaptasi, lokalisasi, dan inovasi politik yang berakar pada tradisi sosial-budaya lokal. Pada masa ini, muncul berbagai bentuk kerajaan awal seperti Kerajaan di Kutai dan Tarumanagara yang menandai awal masa sejarah dengan ditemukannya prasasti sebagai bukti tertulis. Selanjutnya, berkembang kerajaan-kerajaan besar seperti Sriwijaya di Sumatra dan Mataram di Jawa, yang membangun sistem kekuasaan terpusat sekaligus berperan aktif dalam jaringan perdagangan internasional. Di wilayah timur, kerajaan-kerajaan seperti Kanjuruhan dan Bali Kuno menunjukkan bahwa struktur politik bercorak lokal dapat berpadu dengan pengaruh luar tanpa kehilangan ciri aslinya. Dalam fase berikutnya, muncul kerajaan-

kerajaan yang semakin kompleks seperti Kadiri, Singhasari, dan Majapahit, yang bukan hanya mewarisi sistem sebelumnya, tetapi juga memperluasnya menjadi kekuasaan lintas-pulau dengan visi penyatuan Nusantara. Selain menelusuri sejarah politik, bab ini juga mengungkap bagaimana kekuasaan dijalankan dan dilegitimasi melalui simbolisme religius, struktur birokrasi, serta peran diplomasi dan perdagangan maritim. Kekuasaan raja tidak hanya bersumber dari militer, tetapi juga dari kemampuan spiritual, etika pemerintahan, dan visi kesejahteraan rakyat. Di sisi lain, dinamika sosial-ekonomi seperti sistem pajak, perdagangan, dan hubungan antarkerajaan memperlihatkan bahwa politik Nusantara selalu terkait erat dengan kehidupan maritim dan agraris masyarakatnya. Dengan demikian, Bab III tidak hanya memaparkan kronologi kerajaan-kerajaan besar, tetapi juga menampilkan gambaran menyeluruh tentang bagaimana masyarakat Nusantara membangun sistem pemerintahan yang mandiri dan berdaulat. Bab ini menjadi kunci untuk memahami bagaimana warisan politik pada masa persilangan dengan Hindu dan Buddha kemudian menjadi landasan bagi tatanan baru pada periode Islam di jilid berikutnya, sebuah kesinambungan historis yang memperlihatkan daya adaptasi, kebijaksanaan, dan kapasitas peradaban bangsa maritim ini dalam menata kehidupan bernegara.

A. MUNCULNYA KERAJAAN-KERAJAAN

BERCORAK HINDU DAN BUDDHA

Munculnya kerajaan-kerajaan bercorak Hindu dan Buddha di Nusantara dapat ditelusuri melalui berbagai sumber tertulis, baik lokal maupun global. Sumber lokal seperti prasasti menjadi bukti konkret mengenai keberadaan struktur politik, sosial, dan keagamaan pada masa itu, sedangkan catatan global dari Tiongkok, Persia maupun India memberikan gambaran tentang hubungan perdagangan, diplomasi, serta penyebaran agama.

Melalui perpaduan kedua sumber tersebut, kita dapat memahami bagaimana ajaran Hindu dan Buddha masuk, berkembang, dan diadaptasi ke dalam kehidupan masyarakat Nusantara. Fakta ini menunjukkan bahwa berdirinya kerajaan-kerajaan awal tidak hanya dipengaruhi faktor internal, tetapi juga erat kaitannya dengan jaringan interaksi internasional. Munculnya kerajaan-kerajaan bercorak Hindu dan Buddha di Nusantara dapat ditelusuri melalui berbagai sumber tertulis lokal maupun global. Sumber lokal seperti prasasti dan naskah kuno menunjukkan bukti awal penerimaan ajaran Hindu dan Buddha sekaligus proses adaptasi dengan tradisi setempat, misalnya Prasasti Yupa di Kutai di Kalimantan Timur dan Prasasti Ciaruteun di Jawa Barat. Sementara itu, catatan global dari Tiongkok, India, maupun Arab turut memperkuat gambaran tentang adanya pusat-pusat kekuasaan bercorak Hindu dan Buddha di kepulauan ini, dengan menyinggung aktivitas perdagangan, politik, serta penyebaran agama. Kedua jenis sumber tersebut saling melengkapi, memberikan gambaran bahwa kemunculan kerajaan-kerajaan tersebut merupakan hasil interaksi antara pengaruh luar dan kreativitas lokal.

1. Kerajaan-Kerajaan Tertua di Nusantara di Abad ke-4 sampai Abad ke-7
a. Kerajaan di Kutai
Abad ke-4-7 adalah masa munculnya kerajaan-kerajaan tertua di Nusantara, di antaranya adalah kerajaan di Kalimantan bagian timur yang diberi nama oleh para peneliti, kerajaan di Kutai karena terletak di wilayah Kutai, kemudian Kerajaan Tarumanagara di Jawa Barat, sebagaimana disebut di dalam isi prasastinya dan ada pula Kerajaan Malayu diperkirakan terletak di wilayah Jambi, Kedatuan Sriwijaya di wilayah Sumatra bagian selatan dan kerajaan yang disebut Ho Ling, sebutan yang ditulis di dalam kronik Tiongkok. Temuan Prasasti Yupa di Muara Kaman sejumlah 7 buah, namun hanya 5 yang bisa dibaca. Kelima prasasti yang masih dapat dibaca

Gambar 3.1 Prasasti Yupa D2a Sumber: Dokumentasi Museum Nasional

ditulis dengan aksara Brahmi Akhir, yang oleh Prof. J.G. de Casparis digolongkan sebagai aksara Pallawa tua, digunakan untuk menuliskan bahasa Sanskerta dalam bentuk puisi yang indah. Berdasarkan kajian paleografi, Prasasti Yupa diperkirakan berasal dari abad ke-4 hingga ke-5 Masehi dan menjadi penanda penting peralihan dari masa praaksara yang belum mengenal tulisan menuju masa aksara yang telah mengenalnya. Perubahan ini menandai awal ketika berbagai aspek kehidupan masyarakat mulai dicatat. Istilah yupa merujuk isi prasasti ini, yang menyebut dirinya yupa (yupoyam=yupa ini). Isi kelima Prasasti Yupa ini memberikan informasi tersirat tentang kehidupan keagamaan, primus interpares dan genealogi. 1

Konsep Negara Awal Interaksi antara masyarakat India dan penduduk Nusantara, serta dengan masyarakat Asia Tenggara pada umumnya, telah berlangsung sejak masa awal, jauh sebelum diperkenalkannya tradisi tulis. Situs-situs di Pasemah, Sumatra Selatan, Buni di Jawa Barat, Plawangan di Jawa Tengah dan Sembiran di Bali menjadi bukti terjadinya interaksi bangsa India dan masyarakat Nusantara yang mencatat temuan bentuk dan bahan baku gerabah dengan pola hias Rolet, yang hampir sama dengan temuan sejenis yang berasal dari beberapa situs arkeologi di India dan Sri Lanka, seperti Arikamedu, Karaikadu, dan Anuradhapura. Selain gerabah dengan pola Rolet, sejumlah manik-manik dari kaca dan batu karnelian diyakini berasal dari India. Keberadaan artefak tersebut pada beberapa situs arkeologi di Indonesia menunjukkan adanya kontak yang mengarah pada hubungan dagang antara India dan Indonesia sejak zaman pra-Hindu. 2 Di India, pada masa pemerintahan Chandragupta II (381-413/4), seorang penyair terkenal bernama Kalidasa menulis Raghuvamsa,

1 Edi Sedyawati dan Hasan Djafar, ed., Indonesia dalam Arus Sejarah, Jilid 2: Kerajaan Hindu-Buddha (Jakarta: PT Ichtiar Baru van Hoeve bekerja sama dengan Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan RI, 2012). 2 Sedyawati dan Djafar, Indonesia dalam Arus Sejarah, Jilid 2: Kerajaan Hindu-Buddha, 38.

pada bagian ke-6, seloka 57 dalam buku itu Kalidasa menyebut Dwipantara sebagai sumber bahan rempah rempah di kawasan Asia Tenggara, Dwipantara adalah nama lain dari Nusantara. Kenyataan ini menunjukkan bahwa pertautan antara Nusantara dan India telah berlangsung sejak sebelum abad ke-3 yaitu sebelum Kalidasa menciptakan Raghuvamsa. Penciptaan karya ini tidak mungkin dapat dicatat Kalidasa jika ia belum memiliki gambaran dan pengetahuan tentang Nusantara. Catatan di dalam Raghuvamsa ini, Kalidasa menghubungkan Dwipantara dengan aroma cengkeh, sekaligus menunjukkan adanya aktivitas perdagangan karena cengkeh adalah salah satu komoditas unggulan Nusantara yang biasa diperdagangkan oleh pedagang-pedagang mancanegara. 3 Perdagangan yang terjalin dengan India dan Tiongkok yang sangat mungkin telah diawali sejak masa proto sejarah ini, memungkinkan interaksi yang intens antara pedagang asing yang membawa kebudayaannya dengan penduduk Nusantara. Faktor penting di dalam interaksi ini dimungkinkan karena letak geografis yang memadai, kesuburan tanahnya, faktor komoditas yang tersedia dan faktor manusia yang terampil dalam mengantisipasi kebutuhan pasar dunia saat itu. Letak geografis Nusantara yang strategis, yang berada di tengah-tengah jalur pelayaran dari India ke Tiongkok, dua pusat peradaban dunia pada masanya, menjadikan Nusantara lalulintas pergerakan dagang, yang tidak bisa tidak menjalin hubungan dengan bangsa-bangsa lain. Lalu-lalang para pedagang untuk mencari barang dagangan, menambah perbekalan makanan dan air sebelum melanjutkan perjalanan ke tempat tujuan menyebabkan bertumbuhnya pelabuhan-pelabuhan di Nusantara. Apalagi pelayaran saat itu sangat bergantung pada bertiupnya angin. Ada dua jenis angin yang bertiup di daerah khatulistiwa, yaitu

3 Jai Singh Yadav, “Hasil-hasil Kajian Sejarah Indonesia oleh Peneliti India,” dalam Sejarah Indonesia: Penilaian Kembali Karya Utama Sejarawan Asing, ed. oleh Taufik Abdullah dan Edi Sedyawati (Depok: Pusat Penelitian Kemasyarakatan dan Budaya, Lembaga Penelitian Universitas Indonesia,

1997), 251–55.

angin muson barat dan angin muson timur, kedua jenis angin ini bertiup bergantian setiap setengah tahun sekali. Pada waktu angin muson barat bertiup, ombak di laut sangat besar, sangat berbahaya berlayar di saat itu, akibatnya para pedagang harus singgah di wilayah Nusantara. Selama menunggu bertiupnya angin muson timur, para pedagang itu tinggal di pelabuhan. Lama kelamaan ada di antara mereka yang menikah dengan penduduk setempat, dalam pergaulan itulah budaya India bercampur dengan budaya setempat. Percampuran budaya itulah yang menyebabkan budaya di Nusantara mengalami perubahan. Adakalanya pedagang-pedagang dari India membawa serta Brahmana atau pendeta Buddha, maka terjadi percampuran budaya sekaligus memperkenalkan agama Hindu atau Buddha pada masyarakat lokal. Abad-abad awal Masehi adalah masa perkembangan agama Hindu dan Buddha di India, dan kemudian diperkenalkan di kawasan Asia Tenggara Daratan dan Asia Tenggara Kepulauan. Sebelum agama Hindu Awal dan Hindu diperkenalkan pada masyarakat lokal, masyarakat belum mengenal konsep raja dan kerajaan. Mereka hidup dalam komunitas-komunitas yang masing-masing dipimpin oleh seorang kepala suku, atau beberapa orang yang ditunjuk sebagai pemimpin komunitas yang merupakan pilihan dalam komunitas atau desanya yang memiliki keahlian khusus, misalnya keahlian berburu, mengatur irigasi, mengurusi hasil hutan, menghitung dan menentukan hari baik untuk melakukan kegiatan dalam komunitasnya, dan lain kegiatan yang dilakukan sebagai kegiatan keseharian masyarakat di desanya. Ada kalanya kepala suku-kepala suku dari beberapa komunitas itu bekerjasama untuk mengadakan upacara keagamaan bersama, melakukan barter kebutuhan pokok sehari-hari dan menyelesaikan permasalahan batas tanah. Para kepala suku ini memilih seorang pemimpin yang dianggap mampu menyelesaikan permasalahan yang terjadi di antara komunitas yang termasuk dalam kelompoknya. Pemimpin ini yang disebut primus inter pares, seorang yang harus kuat dan mampu melindungi keselamatan dan

kesejahteraan anggota komunitasnya, dia harus tahu adat istiadat dan upacara pemujaan roh nenek moyang dengan baik, dia juga dianggap mewakili nenek moyang. Para pemimpin komunitas atau primus inter pares yang ada ini akan bersaing untuk menjadi yang utama yaitu paling kuat, disegani oleh masyarakat setempat dan dipatuhi perkataan dan perintahnya. Setelah perjumpaan dengan budaya India, pemimpin yang disegani dan ditakuti itu merasa perlu mempelajari budaya India yang bersifat Hindu, dan telah menjalankan konsep kerajaan dan raja. Raja di India memiliki kekuasaan yang sangat besar, bahkan disembah sebagai penjelmaan dewa oleh rakyatnya. Demi mendapatkan kekuasaan yang lebih besar dan kuat, para pemimpin yaitu kepala suku yang terpilih itu atas inisiatif sendiri mempelajari agama Hindu dan menerapkannya di dalam pemerintahan di wilayahnya yang disebut kerajaan dan mengangkat dirinya sebagai raja. 4 Teori ini disebut sebagai teori jemput bola, dalam pengertian bahwa kepala suku dengan kesadaran sendiri mempelajari agama Hindu. 5 Beberapa teori mengenai masuknya agama Hindu dan Buddha telah dibahas oleh para ahli sejak abad ke-20 yang lalu, yaitu teori Brahmana, teori Ksatria, teori Waisya dan teori Arus Balik. 6 Penyebaran kebudayaan India di Asia Tenggara ini tidak didukung oleh gelombang migrasi dan pemukiman atau pendudukan dalam skala besar orang-orang India, karena sangat mungkin ada dua kelompok populasi yang berbeda yaitu pertama, para pedagang dan pelaut Austronesia yang telah melakukan kontak teratur dengan India sejak pertengahan milenium 1 Sebelum Masehi, membawa barang-barang asal India ke wilayah Asia Tenggara Daratan dan Kepulauan, mereka memulai proses transfer teknik

4 Ninie Susanti, “Raja dan Masalah Perpajakan: Suatu Analisis Simbolik Integratif Zaman Raja Balitung (899–910 M)” (Tesis, Universitas Indonesia,

1991).
5 Edi Sedyawati, Pengarcaan Gaṅeśa Masa Kadiri dan Singhasari (Jakarta: LIPI-RUL, 1994). 6 Lihat SNI jilid 2. 1984

dan kultural seperti halnya difusi kerajinan gerabah, paleometalik. Kedua, para bangsawan India, Brahmana, dan pedagang dari India bermigrasi secara individu maupun dalam kelompok-kelompok kecil ke kepulauan Nusantara sampai pada abad ke-7, kemungkinan menikah dengan penduduk lokal dan dengan bergulirnya waktu ikut berperan serta dalam proses perkawinan silang kultural. 7 Berdasarkan bukti isi lima Prasasti Yupa, kerajaan tertua di Nusantara dijumpai di daerah Kalimantan Timur. Ketujuh prasasti Yupa saat ini disimpan di Museum Nasional Jakarta. Tampaknya Prasasti Yupa ini dikeluarkan pada masa pemerintahan raja Mulawarman, Prasasti Yupa no.inventaris D 2a berbunyi :

1. śrīmataḥ śrīnarendraśya
2. kuņduńgasya mahatmanaḥ
3. putro’svavarmmo vikhyātaḥ
4. vańśakarttāyathańśuman
5. tasya putrāmahātmanaḥ
6. trayas traya ivāgnayaḥ
7. teşān trayāņām pravaraḥ
8. tapo bala damānvitaḥ
9. śrī mūlavarmmā rājendro
10. yaşţva bahusuvarņņakam
11. taśya yajñāsya yupop’yam
12. dvijendrais samprakalpitaḥ
Alih Bahasa: Sang Maharaja Kundungga, yang amat mulia, mempunyai putra yang masyhur, Sang Aswawarman namanya, yang seperti Sang Angsuman (Dewa Matahari) menumbuhkan keluarga yang mulia. Sang Aswawarman mempunyai putra tiga, seperti api (yang suci) tiga. Yang terkemuka dari ketiga putra itu ialah Sang Mulawarman, raja yang berkeadaban baik, kuat dan kuasa. Sang Mulawarman telah mengadakan

7 Titi Surti Nastiti, “Indonesia dalam Arus Sejarah, Jilid 2: Zaman Kuno,” dalam Perdagangan dan Politik (Jakarta: PT Ichtiar Baru–van Hoeve, 2012).

kenduri (selamatan) itulah tugu batu ini didirikan oleh para brahmana.

Dari isi Prasasti Yupa dapat diketahui bahwa Raja Mulawarman mempunyai seorang ayah bernama Aswawarman yang dianggap sebagai pendiri dinasti (Vańśākarttā), seorang kakek bernama Kundungga, dan dua orang saudara. Hal menarik adalah bahwa pendiri dinasti bukan Kundungga, kakek Mulawarman, melainkan Aswawarman, ayahnya. Poerbotjaraka berpendapat bahwa Kundungga adalah penduduk asli karena nama Kundungga bukan nama Hindu dan belum menganut Hindu, berbeda halnya dengan Aswawarman, yang merupakan nama Hindu, oleh karena itu ia dianggap pendiri dinasti. Di dalam isi Yupa yang lain disebutkan bahwa Mulawarman menganut agama Hindu Awal, bagaimana mungkin? Agama Hindu dalam sejarahnya adalah agama turun temurun, artinya orang di luar agama Hindu sukar menjadi pemeluk agama tersebut, karena ketaatan pada kasta telah menempatkan orang yang baru lahir sesuai dengan kastanya. Masalah bagaimana seseorang yang bukan beragama Hindu menjadi pemeluk Hindu mungkin dapat diatasi melalui upacara Vratyastoma. 9 Di dalam ajaran agama Hindu, upacara Vratyastoma adalah upacara yang diperuntukan bagi orang-orang Hindu yang telah dikeluarkan dari kastanya karena melanggar peraturan agama, dan setelah menjalani upacara tersebut orang yang telah dikeluarkan dari agama Hindu dapat diterima kembali sebagai anggota kastanya. Sangat mungkin Aswawarman melakukan upacara Vratyastoma, namun dimungkinkan juga Kundungga yang melakukan upacara tersebut agar menjadi pemeluk Hindu dan berada dalam kasta Ksatria sesuai kedudukannya sebagai raja, dia mempunyai anak Aswawarman yang terlahir sebagai Hindu dengan kasta Ksatria

8 Poerbatjaraka, Raden Mas Ngabei, Riwayat Indonesia (Jakarta: Yayasan Pembangunan, 1952), 54–55. 9 Sedyawati dan Djafar, Indonesia dalam Arus Sejarah, Jilid 2: Kerajaan Hindu-Buddha, 42.

sebagai kasta yang mencirikan keluarga raja dan bangsawan yang memiliki kedudukan di pemerintahan kerajaan. Dugaan berikut menjawab keraguan, mengapa Aswawarman dianggap sebagai pendiri dinasti (Vańśākarttā), karena Aswawarman adalah raja yang dilahirkan sesuai kodratnya sebagai Hindu dengan kasta ksatria. 10 Peran Kundunga sebagai tokoh lokal yang menjemput peradaban Hindu karena kepentingan politik dan ekonomi menjadi fokus yang mengawali berdirinya institusi Kerajaan di Nusantara. Analisis paleografi yang dilakukan Prof Madya Dr. Nasha bin Rodziadi Khauw menyatakan bahwa aksara Brahmi Akhir pada Yupa adalah yang tertua di Asia Tenggara sehingga layak disebut sebagai aksara Brahmi Asia Tenggara, suatu analogi dengan aksara-aksara Brahmi Akhir yang digunakan prasasti-prasasti di tempat lain yang memiliki ciri sezaman. Prasasti sezaman dengan prasasti Yupa adalah Prasasti Vo-Camnh dan Prasasti Dong Yen Chau (abad ke-4/5 Masehi) di Vietnam.

Keagamaan Isi Prasasti Yupa yang lain memberi gambaran mengenai kehidupan keagamaan yang berkembang semasa pemerintahan raja Mulawarman. Isi prasasti Yupa no.inventaris D.2b adalah : Alih Aksara:

1. śrīmato nŗpamukhyasya
2. rajñaḥ śrī mūlavarmmaņaḥ
3. dhanam punyatame ksetre
4. yad dattaṁ vaprakeśvare
5. dvijātibhyo’gnikalpebhyaḥ
6. vińśatirggosahasrikam
7. tasya puņyasya yūpo’yaṁ
8. kŗto viprair ihāgataiḥ
Ikhtisar isi:

10 Aturan kasta telah diatur pada agama Brahmana, yaitu agama yang merupakan perkembangan agama Hindu Kuno/ Weda menuju agama Hindu Trimurti.

Sang Mulawarman, raja yang mulia dan terkemuka, telah memberi sedekah 20.000 ekor sapi kepada para Brahmana yang seperti api, (bertempat) di dalam tanah yang amat suci (bernama) Waprakeswara. Untuk peringatan akan kebaikan budi sang raja, tugu ini dibikin oleh para brahmana 11 yang datang di tempat itu.

Raja Mulawarman mengumumkan upacara bersaji yang telah dilakukannya di sebuah lapangan suci yang dipakai khusus untuk upacara bernama Waprakeswara. Upacara bersaji ini dilakukan oleh para pendeta yang datang ke kerajaannya, dan mereka (para pendeta) dibandingkan dengan Dewa Agni. Kemudian disebut benda-benda dan binatang yang disedekahkan yaitu lembu berjumlah 20.000, emas dalam jumlah banyak, minyak wijen, 12 untaian bunga, kera berwarna merah, air susu dan sebagainya. Yupa-yupa itu didirikan oleh para pendeta yang datang dari daerah lain sebagai penghormatan pada Raja Mulawarman, keterangan ini disebut di dalam Prasasti Yupa D. 2b, Prasasti Yupa

D. 2c dan prasasti Yupa D. 177. Prasasti Yupa D. 2c berbunyi : Alihaksara:
1. śrīmad virājakīrtteḥ
2. rājñaḥ śrī mūlavarmmaņaḥ puņyam
3. śŗņvantu vipramukhyāḥ
4. ye cānye sādhavaḥ puruşāḥ
5. bahudāna jīvadanam
6. sakalpavŗkşam sabhūmidānañ ca
7. teşām puņyagaņānām
8. yupoyam sthāpito vipraiḥ¹³ 11 Poerbatjaraka, Raden Mas Ngabei, Riwayat Indonesia. 12 Chhabra 1949, 370-373 di dalam Hariani Santiko, “Kumpulan Tulisan Tentang Agama Veda dan Hindu di Indonesia Abad IV–XVI Masehi,” Depok: Universitas Indonesia, 2005. 13 Hasan Djafar, ed., Prasasti Batu: Pembacaan Ulang dan Alih Aksara I (Jakarta: Museum Nasional Indonesia, 2016), 134–35.

Ikhtisar isi : Sri Mulawarmman sebagai raja yang besar dan baik budi, raja besar yang sangat mulia, yang diwujudkan dengan sedekah yang banyak. Berhubung dengan kebaikan itulah, maka para Brahmana mendirikan tugu (yupa) ini sebagai peringatan¹⁴.

Prasasti Yupa D.177 berbunyi : Alihaksara:

1. śrī mūlavarmmā rājendra[ḥ] sama[re]jitya pārtthi[vā]
2. karadāṁ nŗpatiṁśa cakre yathā rājā yudhişţiraḥ
3. catvāriṁśat=sahasrāņi sa dadu vaprakeśvare
4. bā.......triṁsat=saharāņi punar=ddadau
   5............sa punar-jivadānaṁ prithagvidhaṁ
5. ākāśadipaṁ dharmmātmāpārtthivendra[ḥ] svake pure
   7..........................................................................mahātmanā
6. Yūpo yaṁ sth[āpito] viprair—nnānā—ih—ā[gataḥ] Ikhtisar isi : Sri Maharaja Mulawarman yang terkenal telah menaklukkan raja-raja lain dan menguasainya seperti Raja Yudhistira.
   Di Waprakeswara beliau menghadiahkan 40.000..... dan
   kemudian menghadiahkan lagi 30.000. Disebut pula adanya penyelenggaraan upacara-upacara lainnya. Tugu (yupa) peringatan ini dibangun oleh para Brahmana yang datang dari daerah lain. 15

Hariani Santiko berpendapat bahwa agama yang dianut raja Mulawarman adalah agama Weda atau Hindu Kuno. Beberapa hal yang menguatkan pendapat ini diperoleh gambaran dari isi Prasasti Yupa, antara lain:

Upacara dilakukan di sebuah lapangan suci (puņyātama ksetra) dan bukan di sebuah bangunan suci. Nama *ksetra-*nya adalah 16 Waprakeswara, mungkin dapat diartikan ’gundukan’. Menurut A. K. Nilakantha Shastri, sedekah berupa bahusuvarnaka (emas dalam jumlah banyak) dan viṁśatir gosahasrika (lembu berjumlah 20.000) merupakan jenis sedekah yang dilakukan pada zaman Veda. Bahusvarnaka (bahuhiraņya) diberikan pada upacara Somayajna, sedangkan sedekah berupa lembu dalam jumlah banyak, termasuk golongan dana yang sangat 1718 tinggi nilainya. Yupa, tiang untuk mengikat binatang dalam upacara Weda, pada masa pemerintahan Mulawarman dianggap penting pula. Yupa yang terbuat dari kayu atau batu di tempat asalnya selalu ada di sebuah ksetra. Dewa yang disebut adalah dewa Agni, karena dalam upacara bersaji, Dewa Agni dianggap sebagai saksi yang amat penting, bahkan agni (api) sangat berperan dalam penyampaian sajian dari manusia kepada dewa. Dewa lain yang disebut di dalam Yupa adalah Angsuman (ańśuman) atau dewa matahari, ini menyiratkan dugaan sebagai salah satu ciri kepercayaan agama Veda yang mengenal dewa dewa perwujudan kekuatan alam, yaitu paham kat- henotheism, maksudnya dewa yang dianggap tertinggi berganti- 19 ganti sesuai kepentingan pemuja. Namun demikian, perlu diperhatikan bahwa agama Weda dimulai perkembangannya sejak 1500 tahun Sebelum Masehi, perkembangannya menjadi agama Hindu meliputi sejarah yang berabad-abad. Sejarah yang panjang terbagi menjadi dalam

16 MacDonnell 1954, 269, di dalam Santiko, “Kumpulan Tulisan Tentang Agama Veda dan Hindu di Indonesia Abad IV–XVI Masehi.” 17 Nilakantha Shastri 1936,520-521 di dalam Hariani Santiko, “Kumpulan Tulisan Tentang Agama Veda dan Hindu di Indonesia Abad IV–XVI Masehi,” Depok: Universitas Indonesia, 2005. 18 Keterangan persembahan dari raja kepada para pendeta yang sangat tinggi nilainya ada di dalam isi ke-5 Prasasti Yupa (D2a, D2b, D2c, D.175, D.175 dan D,177). 19 Santiko, “Kumpulan Tulisan Tentang Agama Veda dan Hindu di Indonesia Abad IV–XVI Masehi.”

perkembangan 3 bagian besar yaitu zaman Weda yang terdiri dari zaman Weda Purba (1500 SM-1000 SM), zaman Brahmana (1000 SM-750 SM), dan zaman Upanisad (750 SM-500 SM). Bagian kedua adalah Zaman agama Buddha (500 SM-300 M), dan bagian ketiga adalah zaman agama Hindu (300 M). 20 Di awal perkembangan agama Hindu, paham ketiga agama yang mendahuluinya yaitu Weda, Brahmana dan Upanisad baik terkait filosofi, ritual dan upacara masih berkelanjutan. Isi Prasasti Yupa masih menggambarkan ritual upacara, persembahan pada kaum Brahmana, dan dewa-dewa yang dipuja sesuai paham Kat-Henotheisme. Asumsi mengenai ketepatan aspek keagamaan yang tergambar di dalam Prasati Yupa adalah agama Hindu Awal, yaitu agama Hindu sebelum memuja Trimurti (Brahma, Wisnu dan Siwa). Asumsi ini dilandasi dengan alasan bahwa agama Hindu Trimurti baru dikenal setelah berakhirnya Kerajaan Gupta di India yaitu abad ke-7.

Prasasti dan Artefak lain di Kalimantan Tom Harrison (1970) menunjukkan pentingnya kawasan Kalimantan di dalam jalur pelayaran India dan Tiongkok atau sebaliknya, dengan mengetengahkan sejumlah sisa artefak masa persilangan dengan Hindu dan Buddha di Kalimantan Barat yaitu berupa arca Buddha di daerah Sambas. Sementara Sir Roland Braddell (1936) dengan gigih mempertahankan pendapatnya tentang pantai barat Kalimantan sebagai sebuah pusat kontak India dan Tiongkok sejak awal abad Masehi. Sedangkan Denys Lombard (1996) mencoba melihat masa awal hubungan antara intan dan emas dengan transformasi ekonomi, sosial sebelum dan sesudah tumbuhnya kerajaan Islam di Kalimantan Barat. 21 Temuan lepas

20 Harun Hadiwijono, Agama Hindu dan Buddha (Jakarta: BPK Gunung Mulia,

1975). Jadi agama Weda telah berakhir 1000 SM yang dilanjutkan dengan zaman agama Brahmana dan agama Upanisad, dan baru melakukan reformasi untuk bangkit kembali pada abad ke-3 M sebagai agama Hindu awal.
21 Sedyawati dan Djafar, Indonesia dalam Arus Sejarah, Jilid 2: Kerajaan Hindu-

berupa arca, prasasti dan artefak lain yang menyebar di wilayah Kalimantan kiranya dapat menegaskan bahwa Kalimantan telah menjadi bagian dari persilangan budaya asing di awal abad Masehi. Di Kota Bangun ditemukan arca Buddha terbuat dari perunggu. Di Gunung Kombeng ditemukan beberapa arca, seperti Mahakala, Ganeśa, Karttikeya, fragmen kepala Brahma, Agastya (Siwa-guru) dan Nandi. Berdasarkan kesaksian Muller dan keterangan Witkamp, Bosch menduga arca-arca itu berasal dari suatu candi Hindu yang ada di sekitar Muara Kaman. 22 Kenyataan ini menambah asumsi, walaupun isi Yupa tidak menyebutkan tentang ritus pemujaan Hindu-Saiwa yang mengutamakan konsep Trimurti (Brahma, Wisnu, Siwa) dengan dewa tertinggi Siwa Mahadewa, penemuan arca-arca pantheon Siwa di situs Gunung Kombeng menunjukkan agama Hindu-Saiwa telah berkembang. Perkembangan agama Hindu Saiwa sangat mungkin terjadi setelah periode pemerintahan Mulawarman, karena pertumbuhan agama yang sama baru terjadi di Jawa pada pertengahan abad ke-8. Di Jawa, pada saat itu muncul dua kerajaan, yaitu Mataram dengan rajanya Sanjaya yang mengeluarkan prasasti Canggal (654 Śaka/732) dan kerajaan Kanjuruhan dengan rajanya Gajayana, anak raja Limwa yang disebut dalam Prasasti Kanjuruhan. 23 Di Kampung Pahat, Kecamatan Nanga Mahap, Kabupaten Sanggau, kira kira 400 km dari Pontianak ditemukan sebuah prasasti yang ditulis di atas batu besar yang diratakan. Batu itu berukuran 5,70mx3,46 m dihias dengan relief tujuh buah stupa dengan chattra (payung) bersusun 13. Relief stupa itu tidak sama, yang terbesar berukuran 2,45m dan terkecil berukuran 1.55m. Di bagian tengah deretan stupa itu ada sebuah relief berbentuk seperti gada. Di bagian bawah relief stupa ada sederetan aksara

Buddha, 45. 22 Sedyawati dan Djafar, Indonesia dalam Arus Sejarah, Jilid 2: Kerajaan Hindu-Buddha, 45. 23 Agus Aris Munandar, Kaladesa: Awal Sejarah Nusantara (Jakarta: Wedatama Widya Sastra, 2019), 64.

Pallawa/Brahmi Akhir. Menurut Chhabra, aksara tersebut lebih muda dari pada aksara pada prasasti Yupa, M.M Soekarto K. Atmodjo mengidentifikasi prasasti tersebut merupakan mantra agama Buddha (ye te mantra). Jenis ye te mantra ini dijumpai juga di beberapa daerah di Indonesia, Borobudur, Bali dan lainnya. Selain Ye te mantra, disebut pula ada kata jeya, wijaya, posya masa sake 578. Menurut Wolters, berdasarkan berita Cina, di Kalimantan barat Daya pada abad ke-7 pernah ada Kerajaan Wijayapura. 24 Sementara itu di tepi Sungai Sekayan, anak sungai Kapuan Sanggau ada sebuah prasasti yang dipahatkan di atas sebuah batu berukuran 7m x1,02m, disebut prasasti Batu Simpai, diduga isinya berbunyi Sri Bhupati tirthayatra. Di daerah Sambas, pernah ditemukan pedupaan dan Arca Buddha dalam berbagai bentuk yang terbuat dari emas dan perak, artefak yang terbuat dari emas lainnya, serta sisa-sisa peninggalan Hindu. Sisa peninggalan Hindu ini ditemukan di dekat Nanga Serawai (Lembah Merawai) Kabupaten Sintang, yaitu berupa lingga dan yoni. Di Nanga Sepauk ditemukan dua buah lingga dan Arca Siwa perunggu bertangan empat. Di Kalimantan Utara, wilayah timur Malaysia (sekarang) ditemukan benda-benda dari emas, lingga, yoni, dan ganeśa dari daerah Santubong Sarawak dan Limbang. Di Kalimantan Selatan ditemukan reruntuhan Candi Agung yang berupa bangunan batu bata, kompleks candi ini dikelilingi empat sungai. Di Margasari, 30 km di selatan Nagara ditemukan reruntuhan candi bata, yang disebut Candi Laras. Arca Buddha Dipangkara dan fragmen
prasasti batu, yang menurut de Casparis berbunyi....jayasiddha.....
25 Sangat mungkin fragmen prasasti tersebut apabila lengkap berbunyi ’Sriwijaya Jayasiddhayatra’, merupakan prasasti singkat dari Kedatuan Sriwijaya bisa jadi merupakan penanda suatu

24 Sedyawati dan Djafar, Indonesia dalam Arus Sejarah, Jilid 2: Kerajaan Hindu-Buddha, 45. 25 Sedyawati dan Djafar, Indonesia dalam Arus Sejarah, Jilid 2: Kerajaan Hindu-Buddha, 45.

daerah mengakui kedaulatan Sriwijaya. Arti kalimat Sriwijaya Jayasiddhayatra adalah Sriwijaya dalam perjalanan suci yang berhasil. Prasasti pendek seperti itu ditemukan lebih dari 20 buah dan tersebar di daerah-daerah di Sumatra bagian selatan, Malaysia, dan Kalimantan. Sangat mungkin bagian Kalimantan lokasi ditemukannya prasasti pendek Sriwijaya ini pernah menjadi bagian dari Kedatuan Sriwijaya. Kenyataan akan banyaknya artefak arkeologis ditemukan secara terpisah setidaknya memberi gambaran bahwa Kalimantan bukan wilayah terisolasi dari pengaruh asing namun bagian dari jaringan komersial yang aktif. Ditemukannya artefak keagamaan di pedalaman Kalimantan dimungkinkan karena berperannya Sungai Kapuas sebagai sarana lalu lintas jalur perdagangan di pedalaman. Penduduk dari pedalaman dapat memanfaatkan Sungai Kapuas untuk berhubungan dengan dunia luar dengan membawa komoditas perdagangan ke pusat-pusat dagang di pelabuhan-pelabuhan di pesisir. Terbatasnya berita asing, terutama berita Tiongkok yang menuliskan tentang Kalimantan semata-mata karena wilayah Kalimantan baru mengirimkan misi pertamanya ke Tiongkok pada abad ke-10 (977). 26

b. Tarumanagara
Tarumanagara, Kerajaan tertua sesudah kerajaan di Kutai berdasar pada analisis paleografi dalam prasasti-prasasti yang ditemukan, berada di Jawa bagian barat. Kerajaan Tarumanagara diperkirakan berkembang sejak paruh pertama abad ke-5, walaupun prasasti-prasasti tersebut tidak mencantumkan angka tahun, ini didasarkan pengamatan atas paleografi yang serupa juga digunakan di Andra Pradesh (India). Prasasti-prasasti ini menyebut tentang Tarumanagara dan rajanya Purnawarman (5 prasasti), seluruhnya berjumlah tujuh, lima di antaranya berbahasa Sanskerta yang sesuai dengan kaidah gramatikanya bahkan menerapkan aturan Syair

26 Sedyawati dan Djafar, Indonesia dalam Arus Sejarah, Jilid 2: Kerajaan Hindu-Buddha.

Anusthub dengan baik. Lima prasasti itu berisi informasi penting mengenai berbagai hal tentang kerajaan Tarumanagara dan rajanya Purnawarman, namun dua prasasti belum dapat dibaca karena lebih mirip piktografi berupa sulur-sulur. Keberadaan Kerajaan Tarumanagara bukanlah tiba-tiba hadir di wilayah Jawa Bagian Barat ini, penemuan prasasti-prasasti tersebut di wilayah Jakarta, Bogor dan sebagian di antaranya dekat dengan situs Cibuaya dan Batujaya, situs utama kebudayaan Buni, maka diperkirakan Tarumanagara pasti berkembang dari pemukiman-pemukiman Buni yang sudah ada sejak masa proto sejarah. Tinggalan-tinggalan berupa benda-benda gerabah di Jawa Bagian Barat tersebar luas di pantai utara, khususnya di daerah pantai sekitar Teluk Jakarta yang terbentang di daerah Tangerang, Bekasi dan Karawang. Daerah persebaran gerabah di pantai utara Jawa Bagian Barat ini dikenal sebagai ’Kompleks gerabah Buni”. Jelasnya, wilayah yang menjadi bagian Tarumanagara itu telah mempunyai peran penting sebagai jalur perdagangan internasional, yang dibuktikan oleh tinggalan artefaknya. Jaringan migrasi bangsa Austronesia dan kebutuhan bangsa asing terutama India dan Tiongkok telah meninggalkan jejak yang jelas mengenai interaksi tersebut. Kebutuhan dunia yang dapat disebut pada masa awal abad Masehi tersebut adalah emas, dan rempah-rempah. Pusat-pusat yang merupakan lokasi awal perkembangan peradaban sejarah Nusantara dapat ditengarai terletak tidak jauh dari ketersediaan kedua komoditas tersebut. Teori-teori yang dibangun tentang perjumpaan awal masyarakat lokal dengan India yang dikenal tentunya masih terbatas pada asumsi-asumsi karena tidak semuanya didukung fakta-fakta historis, pada akhirnya kontak antara budaya India dan masyarakat lokal mengarah pada suatu proses yang kompleks, namun jelas dilatarbelakangi faktor ekonomi dan kebudayaan. Perkenalan dengan agama Hindu Awal dan Buddha pada masyarakat lokal, telah menemukan masyarakat yang mapan. Masyarakat lokal yang ada berinisiatif memanggil kaum Brahmana, biarawan ke dalam wilayah mereka karena bermanfaat

mendongkrak status mereka, ini salah satu alasan mereka sebagai justifikasi status raja melalui agama. Persebaran prasasti-prasasti dari Raja Purnawarman ini menunjukan bahwa Purnawarman mengendalikan wilayah-wilayah antara Sungai Citarum (Jawa Barat) batas timur, Selat Sunda batas barat sampai wilayah Bogor yang berbatasan dengan Gunung Halimun batas selatan dan Teluk Jakarta sepanjang pantai utara sampai dengan sekitar muara Sungai Citarum sebagai batas utara. Sangat mungkin ibukota Tarumanagara berada di daerah Batu Tumbuh, Kecamatan Tugu, Tanjung Priok, Jakarta Utara yang berdekatan dengan Teluk Jakarta. Prasasti Tugu adalah bukti terpenting langkah pemerintahan Raja Purnawarman yang menjelaskan tentang pekerjaan yang dilakukan raja yaitu membangun kanal sepanjang 9,2 km-11 km selama 21 hari. Alihbahasa isi Prasasti Tugu sebagai berikut: Dulu (kali yang bernama) Candrabhaga telah digali oleh maharaja yang mulia dan mempunyai lengan kekar dan kuat, (yakni Raja Purnawarman) untuk megalirkannya ke laut, setelah (kali ini) sampai di istana kerajaan yang termasyhur. Pada tahun ke-22 dari tahta Yang Mulia Raja Purnawarman yang berkilau- kilau karena kepandaian dan kebijaksanaannya serta menjadi panji-panji segala raja, (maka sekarang) beliau menitahkan pula menggali kali yang permai dan berair jernih, Gomati, namanya, setelah kali itu mengalir di tengah-tengah tanah kediaman Yang Mulia Sang Pendeta Nenekda (Sang Purnawarman). Pekerjaan ini dimulai pada hari yang baik, tanggal 8 paro gelap bulan Phalguna dan selesai pada tanggal 13 paroh terang bulan Caitra, jadi hanya dalam 21 hari saja, sedangkan galian itu panjangnya 6.122 busur (lebih kurang 11 km). Selamatan baginya dilakukan oleh Brahmana disertai persembahan 100 ekor sapi. 27 Sumber:

27 Sedyawati dan Djafar, Indonesia dalam Arus Sejarah, Jilid 2: Kerajaan Hindu-Buddha, 51.

Keagamaan di Tarumanagara Gambar 3.2 Prasasti Tugu. Diduga Raja Purnawarman memeluk agama Sumber: Dokumentasi Hindu Awal seperti yang tercatat dalam isiMuseum Nasional Indonesia prasasti-prasasti Yupa, yang memuja Wisnu. Bukti yang mendukung adalah isi Prasasti Ciaruten. Isi prasasti Ciaruten: vikkrantasya vanipateḥ śrīmataḥ purnnavarmmanaḥ tarumanagarendrasya vişņor iva padadvayam

Artinya : Inilah sepasang (telapak)kaki yang seperti (telapak)kaki Dewa Visnu,

ialah telapak kaki Yang Mulia Purnnavarmman, raja di Tarumanagara, penguasa dunia(dengan tiga langkahnya)

Kata ’vikkrānta’ merujuk nama julukan Wisnu di dalam Rg Veda, selain ’vikkrānta, nama lain dari Wisnu adalah ’Vikrāmana’, Trivikrāma’, ’Krānta. Wisnu diberi nama demikian karena dewa tersebut dikenal dengan tiga langkahnya (trivikrāma) yang dilakukan setiap hari mengelilingi tiga dunia yang dikuasainya yaitu seluruh daratan, air dan angkasa. 29 Penyebutan Vikkrānta dijumpai di dalam Prasasti Cidanghiang, sedangkan Prasasti Jambu menyebut kata ”paḍavimbadvayam” artinya sepasang gambar telapak kaki. Isi prasasti tersebut membayangkan bahwa Purnawarman yang memakai julukan ’vikkrānta’ ingin menyamakan dirinya dengan Wisnu, dan menyamakan sepasang telapak kakinya dengan telapak kaki Wisnu. Dalam beberapa Samhita di Rg Veda, Wisnu belum menjadi dewa besar seperti halnya Wisnu yang dipuja dalam agama Hindu-Vaisnava, tetapi walaupun belum menjadi Dewa besar, Wisnu di dalam agama Veda sangat dikenal dalam tiga langkahnya yang dilakukan setiap hari, Visnu dianggap sebagai dewa yang menguasai tiga dunia. Oleh karena itu Wisnu sering dipuja-puja oleh raja-raja yang ingin menjadi raja besar (cakravartin). 30 Raja Purnawarman juga menyamakan dirinya dengan Dewa Indra, yang selain dikenal sebagai Dewa Perang juga memiliki sifat Dewa Matahari. Juga memperlihatkan unsur pemujaan Dewa Mithra-Surya. 31 Sejak awal keberadaan kerajaan Tarumanagara, selain berkembang agama Hindu Awal yang melakukan pemujaan pada Dewa Wisnu, juga muncul agama Buddha pada waktu relatif

28 Santiko, “Kumpulan Tulisan Tentang Agama Veda dan Hindu di Indonesia Abad IV–XVI Masehi,” 10. 29 Gonda 1954, 55-72 dalam Santiko, “Kumpulan Tulisan Tentang Agama Veda dan Hindu di Indonesia Abad IV–XVI Masehi.” 30 Santiko, “Kumpulan Tulisan Tentang Agama Veda dan Hindu di Indonesia Abad IV–XVI Masehi,” 11. 31 Sedyawati dan Djafar, Indonesia dalam Arus Sejarah, Jilid 2: Kerajaan Hindu-Buddha, 54.

bersamaan yang dibuktikan dengan temuan situs percandian Batujaya. Dari prasasti-prasasti yang ditemukan dapat dipastikan agama Buddha Mahayana yang berkembang saat itu dan dari bukti-bukti pendukung diketahui asal kedatangan agama Buddha tersebut dari India Utara, khususnya Nalanda. 32 Dalam berita asing dari Tiongkok dari abad ke-5 yaitu kitab Fo-kuo-chi (Fo-kwo-ki) yang berisi catatan perjalanan yang ditulis oleh seorang pendeta bernama Faxian pada 414 mencatat adanya indikasi agama Buddha di Tarumanagara di samping agama kaum Brahmana.
(....) setelah berlayar di jalur ini selama sembilan puluh hari,
sampailah mereka di yavadwipa. Di negeri ini (yawadwipa) agama kaum brahmana yang menyimpang tumbuh dengan subur, dan sangat sedikit pemeluk agama Buddha. Setelah tinggal disini selama lima bulan, Fa-Hsien/Faxian berangkat dengan kapal dagang yang besar lainnya (...) yang berlayar ke arah timur laut menuju kwangchow’. 33

c. Pembentukan Kekuatan Politik Swarnadwipa di Abad ke-3/4 Sampai 7 M
Perjumpaan pedagang India, Persia, dan Tiongkok dengan penguasa Sumatra telah berlangsung dalam proses yang panjang. Interaksi lebih dari sekadar pertukaran barang, namun juga pengetahuan, dan kebudayaan. Pedagang India, dan Persia yang tiba sejak awal abad Masehi secara bertahap membangun pondasi melalui interaksi persahabatan. Tindakan yang terekam dalam beberapa teks sejarah, seperti kitab Periplus the Eritrean Sea dari abad ke-1 M³⁴, syair Tamil kuno Mahanidessa, yang mencatat bahwa

32 Hasan Djafar, Kompleks Percandian Batujaya: Rekonstruksi Sejarah Kebudayaan Daerah Pantai Utara Jawa Barat (Bandung: KIBLAT bekerja sama dengan Puslitbang Arkenas, École française d’Extrême-Orient, dan KITLV, 2010), 127. 33 Djafar, Kompleks Percandian Batujaya: Rekonstruksi Sejarah Kebudayaan Daerah Pantai Utara Jawa Barat, 25–26. 34 Menyebutkan hubungan dagang India, Persia dengan Pantai barat Sumatra sebagai penghasil komoditas kafur, rempah, dan emas. Lihat Pliny, The

serikat dagang Tamil telah bermukim semi permanen di Takola suatu tempat yang sangat kaya di Swarnadwipa atau Sumatra³⁵, serta dalam naskah lokal Barus sebagai manifestasi ingatan kolektif masyarakat awal Barus tentang perjumpaan dengan pedagang Tamil. 36 Interaksi dua arah yang setara dan keterbukaan penguasa Sumatra memberi kesan kepada para pedagang asing sehingga memandang Sumatra sebagai wilayah kaya penghasil komoditas berharga, dan menyebutnya; Karpuradwipa atau pulau kapur, Kanakapuri atau kota emas, juga Swarnadwipa atau pulau emas, 37 sedangkan penguasa Tiongkok menyebutnya shi-li-fo-shih atau tiga wijaya merujuk tiga pelabuhan utama: Palembang, Malayu, dan Kedah. Tidak bisa dipungkuri komoditas dari Sumatra seperti kafur, emas, kemenyan, gaharu, getah damar, kulit manis dan berbagai hasil hutan berperan penting dalam memengaruhi perkembangan Imperium Gupta di India, 38 Kaniska, serta Romawi di wilayah Barat, pada abad ke-2 hingga 4 M. 39 Sebaliknya Dinasti Han⁴⁰ dari Tiongkok membuka

Periplus of the Erythraean Sea: Travel and Trade in the Indian Ocean by a Merchant of the First Century, ed. oleh W. H. Schoff (Longmans, Green and Co., 1912). 35 Serikat dagang Tamil terkenal terdiri dari berbagai etnis, ras, bangsa dan agama. Salah satu yang yang tertua adalah Maningraman. (John S. Guy, “Tamil Merchants and the Hindu Buddhist Diaspora in Early Southeast Asia,” dalam Early Interactions between South and Southeast Asia: Reections on Cross-Cultural Exchange (Singapore: ISEAS Publishing, 2011), 251–52.) 36 Dalam naskah sejarah Raja-Raja Barus yang ditulis kembali dalam aksara Arab Malayu pada perkiraan periode abad ke-17-18 M. (Jane Drakard, Sejarah RajaRaja Barus: Dua Naskah dari Barus, Digital (Ann Arbor: University of Michigan,

2011).
37 R. C. Majumdar, Ancient Indian Colonies in the Far East, Vol. II: Suvarnadvīpa (Dacca University, 1937); S. Muljana, Kuntala, Sriwijaya, dan Suvarnabhumi (Jakarta: Yayasan Idayu, 1981). 38 Majumdar, Ancient Indian Colonies in the Far East, Vol. II: Suvarnadvīpa. 39 Kayu wewangian seperti kapur barus, kayu gaharu, kemenyan, banyak ditemukan di wilayah hutan pedalaman Sumatra. Penambangan emas juga banyak dilakukan di wilayah hulu Sungai, atas dasar ini para pedagang dan pencari emas dari India datang ke Sumatra (G. Codes, Asia Tenggara Masa Hindu-Buddha, vol. 1, ed. oleh Daniel Perret, trans. oleh W. P. Arin (Jakarta: École française d’Extrême-Orient; Kepustakaan Populer Gramedia, 2015), 48–

49.)
40 Dinasti Han salah satu dinasti politik di Tiongkok berkuasa dari abad ke-1 hingga ke-3 M, serta penghasil keramik impor yang ditemukan di Sumatra,

babak baru perdagangan global dengan ”tributary system⁴¹” sekaligus membawa para penguasa Sumatra menuju era persaingan politik. Jaringan global memicu inovasi pelayaran, 43 teknologi perkapalan, 44 dan mendorong intensitas pelayaran rutin dari Teluk Persia-India – Sumatra – Tiongkok yang membawa komoditas dagang juga pelancong seperti biksu Tiongkok bernama Faxian abad ke-5M. 45 Para penguasa Wanua⁴⁶ sekaligus pengendali pelabuhan sungai yang kaya komoditas, 47 bergelar ”Datu, Datuk, Dapunta” tidak hanya berpengaruh secara politik, ekonomi, sosial, dan religi. 48 Berbagai data arkeologi dan sejarah mengungkap ciri identitas politik penguasa Sumatra pada periode jaringan global awal terbentuk

termasuk di Situs Muarajambi. 41 Pemberian upeti atau hadiah untuk kaisar sebagai persembahan untuk memperoleh izin berdagang di Pelabuhan Tiongkok. 42 John N. Miksic, “Archaeology, Trade and Society in Northeast Sumatra” (PhD dissertation, Cornell University, 1979), 19–20. 43 Kapal dagang dari Teluk Persia berangkat pada April dan tiba di Pantai Selatan india di bulan Mei. Kapal bisa melanjutkan ke Sumatra sebelum musim gelombang di Pantai barat India. Antara bulan September hingga November Kapal India dan Persia dapat melakukan perdagangan di Pelabuhan Sumatra dan Kembali ke India pada bulan November, demikian juga sebaliknya dengan kapal dari Sumatra (Paul Michel Munoz, Kerajaan-Kerajaan Awal Kepulauan Indonesia dan Semenanjung Malaysia: Perkembangan Sejarah dan Budaya Asia Tenggara (Jaman Prasejarah–Abad XVI), ed. oleh D. Millet (Indonesia: Mitra Abadi, 2009), 88–89.) 44 Di Situs Bongal, Pantai Barat Sumatra ditemukan beberapa fragmen perahu kuno dengan teknologi tradisi Nusantara yang dibuat antara abad ke-6 – 7 M (S. Purnawibowo dan A. S. Mochtar, “Analisis Teknologi Pembuatan Perahu pada Temuan Sisa Perahu Kuno dari Abad VII M di Situs Bongal, Pantai Barat Sumatera Utara,” Kalpataru 30, no. 2 (2021): 99–112.) 45 J. Legge, Record of Buddhistic Kingdoms by Chinese Monk, Fa-Hien Translated and Annotated by James Legge (Buddha Dharma Education Association Inc.,

1886), www.buddhanet.net.
46 Berasal dari bahasa Malayu kuno, 47 Pengendalian pelabuhan dagang dipimpin para datu penguasa jaringan Sungai setidaknya berlangsung sejak jaringan global awal antara abad ke-2 – 5 M, baik di Sumatra maupun di semenanjung (Z. Ramli, “Sejarah, Perkembangan Ekonomi dan Hubungan Antarabangsa Kedah Tua dari Kurun ke-2 hingga ke- 14 Masihi,” International Journal of Interdisciplinary and Strategic Studies 1, no. 1 (2020): 58–87, https://doi.org/10.47548/ijistra.2020.26.) 48 D. F. Yanuar, “Hubungan Malayu dan Jawa Abad 13–14 Masehi: Data Prasasti dan Naskah” (Tesis, Universitas Indonesia, 2009), 34–35.

dari perpaduan antara akar budaya lokal yang dekat dengan alam dengan pandangan religius, baik kepercayaan lokal maupun ajaran Hindu dan Buddha. 49 Namun demikian, dalam perkembangannya dinamika terus mengalami silang budaya, sehingga peneliti terdahulu membagi ke dalam beberapa fase; tahap awal mewakili proses konsolidasi para penguasa lokal dalam wilayah kecil, dan terjadi sebelum jaringan perdagangan global dengan India-Tiongkok. Kemudian fase regional terjadi pada awal pembentukan jaringan global, ada silang budaya termasuk adopsi pengetahuan politik. Tahap ketiga fase imperial, wilayah lain dipersatukan atas dasar kesatuan identitas, serta ajaran Hindu dan Buddha memengaruhi kebijakan politik dan gelar universal bertujuan politis. 50

Kekuatan Politik Awal: Tu-po, Kan-to-li, Po-huang, Po-lou Perkembangan awal kekuatan politik di Sumatra berlangsung antara abad ke-3 hingga ke-7 M. Periode panjang pembentukan aliansi kekuatan politik awal yang memengaruhi dinamika politik Sumatra hingga periode Kemaharajaan di abad ke-12 M. Periode ini juga dikenal sebagai masa pembentukan awal negara politis di Asia Tenggara. 51 Salah satu berita Tiongkok ditulis oleh Fu-nan-tu-su-cwe’en, dari Kang-tai pada tahun 245-250 M menyebutkan pelabuhan bernama Tupo, yang diduga berada di sekitar wilayah Tebo di wilayah hulu Sungai Batanghari, Provinsi Jambi. Dari hasil penelitian arkeologi hingga kini telah ditemukan beberapa situs percandian, yakni Candi

49 Penjelasan lebih lanjut lihat sub-bab perkembangan ajaran hindu dan buddha. 50 Hermann Kulke, “The Early and the Imperial Kingdom in Southeast Asian History,” dalam Southeast Asia in the 9th to 14th Centuries, ed. oleh D. G. Marr dan A. C. Milner (Singapore/Canberra: Institute of Southeast Asian Studies dan Research School of Pacic Studies, Australian National University, 1986), 1–22; Munoz, Kerajaan-Kerajaan Awal Kepulauan Indonesia dan Semenanjung Malaysia: Perkembangan Sejarah dan Budaya Asia Tenggara (Jaman Prasejarah–Abad XVI). 51 Kenneth R. Hall, A History of Early Southeast Asia: Maritime Trade and Societal Development, 100–1500 (Lanham: Rowman & Littleeld Publishers, 2011); Anthony Reid, Menuju Sejarah Sumatera: Antara Indonesia dan Dunia, vol. 1 (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 2011).

Teluk Kuali, Candi Tuo Sumai berbahan bata, arca Buddha bergaya Post-Gupta abad ke-7 M, dan beragam pecahan keramik Tiongkok dinasti Tang, dan Song. 52 Oleh Sartono (1992), menduga lokasi awal sebelum terbentuknya Sriwijaya sebelum pindah ke Palembang. 53 Pendapat lain juga memperkirakan lokasi ini sebagai wilayah wanua maritim yang mengakui kedaulatan Kedatuan Sriwijaya. Tentunya pendapat ini masih diperdebatkan karena kajian atas data temuan pendukung sezaman dari abad ke-3 – 4 M, sehingga sulit untuk dijadikan acuan pasti. Kekuatan politik lain yang tercatat dalam berita Tiongkok, adalah Kan-to-li, disebut juga paling aktif mengirim utusan dagang ke Tiongkok. Kan-to-li, dikenal sebagai penguasa pelabuhan di jaringan pelayaran pantai timur Sumatra antara tahun 455 hingga 563 M. 54 Dari sumber berita Tiongkok serta data arkeologi diperkirakan pusat politiknya berkedudukan di sekitar hilir Sungai Batanghari, atau Jambi masa kini. 55 Dalam sumber Tamil tercatat bahwa kapal-kapal dagang dari Teluk Persia, serta India, aktif berlayar ke Tiongkok lewat Sumatra. 56 Dalam laporan Liang-wu-ti menyebutkan Kan-to-li merupakan kekuatan politik dan ekonomi paling berpengaruh di jaringan

52 Arca Buddha berbahan andesit dengan posisi berdiri mirip dengan arca Buddha “Gift Abhayamira” periode Kumara Gupta II dengan ciri yang memenuhi karakter arca gupta. Namun peneliti lain berpendapat arca ini bergaya post-gupta abad ke-7 M 53 Sartono, “Kerajaan Malayu Kuno Pra-Sriwijaya Di Sumatera,” Seminar Sejarah Malayu Kuno (Jambi), 1992, 86. 54 Majumdar, Ancient Indian Colonies in the Far East, Vol. II: Suvarnadvīpa, 80. 55 O. W. Wolters, Early Indonesian Commerce and the Origins of Srivijaya (London: University of London, 1962); Munoz, Kerajaan-Kerajaan Awal Kepulauan Indonesia dan Semenanjung Malaysia: Perkembangan Sejarah dan Budaya Asia Tenggara (Jaman Prasejarah–Abad XVI), 136. 56 Lihat syair-syair Tamil kuno yang ditulis pada kurun abad ke-2 dan ke-3 M (K.

A. Nilakanta Sastri, “Takuapa and its Tamil Inscription,” Journal of the Malayan Branch of the Royal Asiatic Society 22, no. 1 (1949): 25–30.), Kapal Persia mulai aktif berlayar ke China pada kisaran abad ke-6 M, sedangkan kapal India baru mulai tercatat setelah dinasti Chola mengalahkan Sriwijaya di abad ke- 11 M

perdagangan global Selat Malaka pada abad ke-5 M dan berdagang dengan India juga Tiongkok. Dari sumber lain, Kaisar Xiao-Wudi dari periode Dinasti Liu Song (420-422M), 58 mencatat telah menerima utusan dagang dari Kan-to-li. Bahkan tercatat penguasa yang memerintah Kan-to-li bernama Varanarendra dan utusan dagangnya bernama Rudra. Penguasa Kan-to-li pada abad ke-5 M, tercatat menggunakan gelar ”Varman”. Pada masa pemerintahan Kaisar Xiaowu dari Dinasti Song (454-464 M), penguasa Kan-t’o-li atau Kandali bernama Saba-la-na-lin-da mengirimkan utusan bernama ”Da-ru-da” dengan membawa hadiah berupa emas, dan perak. 59 Beberapa sumber memperkirakan pada abad ke-5 M penguasa Kan-to-li masih menganut ajaran Hindu. 60 Dukungan data arkeologi yang telah terungkap hingga kini tergolong minim, walau di beberapa lokasi seperti di sekitar Sarolangun, dekat aliran sungai Batanghari ditemukan arca Ganesa. 61 serta di Situs Percandian Muarajambi ditemukan arca nandi dan pecahan arca Wisnu. 62 Adapun peralihan ke ajaran Buddha kemungkinan terjadi setelah kedatangan biksu dari Tiongkok awal abad ke-6 M, 63 dengan data dukung minim hanya berupa fragmen arca Buddha dari abad ke-6 M, berbahan perunggu dari Percandian Muarajambi. Beberapa nama penguasa Kan-to-li di abad ke-6 M yang tercatat dalam berita Tiongkok antara lain; Gautama Subhadra, kemudian digantikan anaknya bernama Pyravarman Vinyavarman yang

57 O. W. Wolters, The Fall of Srivijaya in Malay History (Oxford: Oxford University Press, 1970), 25. 58 Merupakan kaisar pertama dinasti Liu Song (Dinasti Song Selatan) 59 W. P. Groeneveldt, Historical Notes on Indonesia and Malaya Compiled from Chinese Sources (Jakarta: Bharata, 1960), 39:69–70. 60 Wolters, Early Indonesian Commerce and the Origins of Srivijaya, 486–87. 61 Arca Ganesha berbahan batuan andesit berukuran ±1,2 M kini menjadi koleksi Museum Sultan Mahmud Badaruddin, Palembang (F. M. Schnitger, The Archaeology of Hindoo Sumatra (Leiden: E. J. Brill, 1937). 62 Schnitger, The Archaeology of Hindoo Sumatra, 7. 63 Wolters, Early Indonesian Commerce and the Origins of Srivijaya, 490.

mengirim utusan dagang ke Tiongkok tahun 519 M. Pemakaian gelar Varman oleh penguasa Kan-to-li kemungkinan bagian dari strategi politik untuk menyetarakan diri dan mendapatkan pengakuan dari penguasa India dan Asia Tenggara. Adapun gelar Varman bisa diartikan sebagai pelindung. 65 Sejak kemunculannya di abad ke-5 M, Kan-to-li telah menguasai dua pelabuhan utama di pantai timur Sumatra yakni; Fo-shi atau Palembang di wilayah hilir sungai Musi, dan Malayu atau Jambi di wilayah hilir sungai Batanghari. 66 Dari data sejarah dan arkeologi besar kemungkinan Kan-to-li berkedudukan di Jambi. 67 Pandangan ini didukung oleh Majumdar, 68 Wolters, Casparis⁶⁹, Sastri berpandangan Kan-to-li berkedudukan di hilir Sungai Batanghari. 70 Kekuatan politik Kan-to-li dibangun dengan perdagangan maritim. Dalam arsip pemerintahan Kaisar Hsian-Wu (453-464 M) dinasti Liu Song mencatat telah menerima utusan dagang dari Kan- to-li sejak tahun 441, 455, 519, 520, 560, hingga 563 M. 71 Dicatat bahwa Kan-to-li merupakan penghasil rempah, dan kayu wewangian, yang diolah menjadi parfum. Kan-to-li juga tercatat sebagai penghasil berbagai macam obat-obatan, 72 bahkan dalam catatan Dinasti Tang

64 Munoz, Kerajaan-Kerajaan Awal Kepulauan Indonesia dan Semenanjung Malaysia: Perkembangan Sejarah dan Budaya Asia Tenggara (Jaman Prasejarah–Abad XVI), 136. 65 Agus Aris Munandar, Bhadreśvara: Beberapa Telaah Masa Silam Asia Tenggara (Rumah Pustaka, 2021), 1:46–47. 66 Wolters, Early Indonesian Commerce and the Origins of Srivijaya, 461–62. 67 Munoz, Kerajaan-Kerajaan Awal Kepulauan Indonesia dan Semenanjung Malaysia: Perkembangan Sejarah dan Budaya Asia Tenggara (Jaman Prasejarah–Abad XVI), 136. 68 Majumdar, Ancient Indian Colonies in the Far East, Vol. II: Suvarnadvīpa, 78–

79.
69 J. G. D. Casparis, “Sriwijaya and Malayu,” Consultative Workshop on Archaeological and Environmental Studies on Srivijaya (I-W2b), Final Report, 1985, 251. 70 Sastri, “Takuapa and its Tamil Inscription”; K. A. Nilakanta Sastri, “Sri Vijaya,” Bulletin de l’Ecole française d’Extrême-Orient 40, no. 2 (1940): 239–313, https://doi.org/10.3406/befeo.1940.4796. 71 O. W. Wolters, The Fall of Srivijaya in Malay History (Oxford: Oxford University Press, 1970), 26. 72 Wolters, Early Indonesian Commerce and the Origins of Srivijaya, 349–50.

abad ke-6 M, terdapat dua laporan khusus mengulas tentang metode pengobatan yang dikembangkan Kan-to-li. Pertengahan abad ke-6 M utusan Kan-to-li tidak lagi tercatat dalam berita Tiongkok. Informasi terakhir dimuat pada masa Dinasti Liang, setelah itu perdagangan disebutkan beralih ke penguasa Malayu. 74 Kemunduran Kan-to-li dari panggung politik Sumatra, besar kemungkinan akibat perubahan geopolitik global terutama pergantian Dinasti di Tiongkok, dari kepemimpinan Dinasti Liu Song ke Dinasti Sui. Adapun kaisar baru dari Dinasti Sui mengeluarkan kebijakan menutup hubungan perdagangan dengan Kan-to-li. Selain itu Kaisar Yan Jian dari Dinasti Sui juga mengumumkan penguatan ekonomi dalam negeri, dan menutup aktivitas perdagangan barang mewah dari luar termasuk Kan-to-li. 75 Secara perlahan memicu krisis ekonomi dan gejolak politik regional Sumatra. Melemahnya pengaruh politik Kan-to-li di pertengahan abad ke-6 M, pada akhirnya memunculkan dua penguasa baru di jalur pelayaran Sino-Indian; 76 yakni penguasa Malayu di Sungai Batanghari, dan penguasa Fo-shi di sungai Musi. Keduanya menjalankan politik pemerintahan secara otonom, dan saling bekerjasama dalam bidang ekonomi. 77 Peristiwa peralihan kekuasaan dari Kan-to-li, kepada Fo-shi, dan Malayu diperkuat berita Tiongkok masa Dinasti Ming, atau Ming Shih tahun 1368 M, menyebut bahwa San-fo-tsi atau Sriwijaya dahulu disebut juga Kan-to-li. 78 Penyebutan ini muncul karena

73 Wolters, Early Indonesian Commerce and the Origins of Srivijaya, 351. 74 Wolters, The Fall of Srivijaya in Malay History, 26. 75 Munoz, Kerajaan-Kerajaan Awal Kepulauan Indonesia dan Semenanjung Malaysia: Perkembangan Sejarah dan Budaya Asia Tenggara (Jaman Prasejarah–Abad XVI), 137. 76 Jalur pelayaran antara Tiongkok ke India dengan Sumatra sebagai jembatan penghubung (Sen, 2003) 77 Junjiro Takakusu, A Record of the Buddhist Religion as Practised in India and the Malay Archipelago (A.D. 671-695) by I-Tsing (Oxford: Clarendon Press,

1896).
78 San-fo-tsi atau Sriwijaya pada masa Dinasti Tang digunakan untuk penyebutan Kedatuan Sriwijaya penguasa jaringan pelabuhan Sumatra. Namun demikian pada akhir Dinasti Song (960-1279), dan masa Dinasti

Sriwijaya atau San-fo-tsi berawal dari Kan-to-li sebagai penguasa dua pelabuhan. Selain Kan-to-li, kekuatan politik lain adalah adalah To-Lang Po- Huang, atau Tulang Bawang. To-lang Po-Huang berlokasi disekitar wilayah Lampung masa kini. Keterangan mengenai Po-Huang tercatat dalam Kitab Sejarah Dinasti Liu periode pemerintahan kaisar Liu Sung (420 - 479 M) keduanya telah menjalin hubungan dagang dengan Kerajaan To-Lang Po-Huang yang terletak di kepulauan selatan. Kitab sejarah Dinasti Liu, mencatat kedatangan utusan penguasa Tulang Bawang pada abad ke-5 M, menghadiahkan sebanyak 41 jenis komoditas unggulan yang diperdagangkan di kerajaan To-Lang Po-Huang. 80 Penguasa Po-Huang secara aktif mengirimkan utusan ke Tiongkok dari tahun 442, 449, 451, 455, 456, 459, 464, dan 466 M. 81 Membandingkan data sejarah berita Tiongkok dengan hasil penelitian arkeologi di wilayah Lampung seperti situs Batu Bedil dengan berbagai tinggalan dari abad ke-10 M, 82 serta situs Pugung Raharjo juga ditemukan tinggalan arca Buddha, dan prasasti Bungkuk, 83 juga prasasti Hujung Langit dari abad ke-10 M⁸⁴ memperlihatkan keberlanjutan yang cukup panjang bahkan hingga abad ke-14 M sebagaimana disebut dalam Kitab Nagarakretagama pupuh ke-13.

Ming (1368-1644), Sriwijaya runtuh dan digantikan Malayu menjadi penerus penguasa jaringan perdagangan sehingga utusannya juga dicatat dalam berita Dinasti Ming sebagai San-f’o-tsi (Sartono, “Kerajaan Malayu Kuno Pra-Sriwijaya Di Sumatera,” 83–85.), lihat juga (Wolters, The Fall of Srivijaya in Malay History, 36.)

Po-Huang atau Lampung secara keseluruhan sebagai wilayah kekuatan politik dan ekonomi berperan mengendalikan pelayaran perdagangan di Selat Sunda yang ramai sejak abad ke-5 hingga 10

M. Merujuk pada sumber berita asing eksistensi politik Po-Huang berlangsung hingga masa Kedatuan Sriwijaya dan bahkan berlanjut hingga beberapa abad kemudian. Di pantai barat Sumatra abad ke-5 M tercatat dalam berita Tiongkok satu wilayah penting bernama Po-lou atau Po-li, juga sering dikaitkan dengan wilayah Barus.
85 Pelabuhan dagang yang ramai dikunjungi kapal dari Persia, dan India, bahkan sejak awal abad masehi dan mencapai puncaknya antara abad ke-7 hingga 10

M. Hasil penelitian arkeologi telah menempatkan situs Lobu Tua di Barus dan Situs Bongal yang berada pada Teluk Tapanuli atau disebut juga Teluk Tapian Nauli, Sumatra Utara, mulai tumbuh sebagai bandar dagang global sejak abad ke-4 hingga 11 M.
86 Informasi lain terkait Barusai atau Barus juga banyak tercatat dalam buku petunjuk pelayaran pedagang Timur Tengah seperti ditulis oleh Ibn Khordadbeh⁸⁷ dalam kitab Al Masalik wal Mamalik. 88 Sumber tertulis lain menyebut nama Barusai sebagai pelabuhan penting dan ramai termasuk Sulaiman (851M), Iskah bin Imran (907M), Masudi (943M), ibn Wafid (10M).

85 Pendapat Wolters, Early Indonesian Commerce and the Origins of Srivijaya. paling banyak digunakan para peneliti bahwa Po-lou dalam catatan China adalah Barus yang sejak abad ke-5 telah menjadi Pelabuhan penting. Sejak tahun 1984 hingga tahun 2008 penelitian di Barus telah diupayakan berbagai institusi riset. Penelitian di pantai barat Sumatra kembali intens sejak tahun 2020 di Situs Bongal dekat Barus dan berlanjut hingga tahun 2023 oleh Balai Arkeologi Medan bekerjasama dengan Sultanate Institute mengugnkap beragam data arkeologi dari abad ke-7 hingga 11 M. Lihat Tim Penelitian Bongal, Laporan Akhir Riset Situs Bongal: Mata Rantai Jalur Rempah Global di Bagian Timur Samudra India, Laporan Riset (2022). 86 Claude Guillot, Barus Seribu Tahun Lalu (Jakarta: Kepustakaan Populer Gramedia (KPG), 2008); Claude Guillot, Lobu Tua: Sejarah Awal Barus, vol. 1, ed. oleh Daniel Perret, trans. oleh Indonesia (Jakarta: Yayasan Obor, 2002). 87 Kitab Al Masalik wal Mamalik kemudian ditulis ulang dan dilengkapi oleh Abu ubaid Al-Bakri 88 A. B. I. S. Al-Jawi dan F. Al-Faiz, Keajaiban Negeri Emas Zabaj: Indonesia dalam Catatan Dunia Islam Masa Abbasiyah, vol. 1 (Sultanate Institute,

2023).

Tercatat kapal dagang dari Teluk Persia dan India berlabuh pelabuhan Po-Su atau Barus di teluk Tapanuli Pantai Barat Sumatra, sebelum melanjutkan pelayaran melalui Selat Sunda ke pelabuhan kerajaan Tarumanagara (abad ke-4 – 7 M) kemudian berlayar menuju ke utara dan singgah di Pelabuhan Malayu dan Fo-Shi berlokasi di hilir Sungai Batang Hari-Jambi, dan Musi-Palembang. 89 Peneliti lain seperti Munoz berpandangan bahwa Barus muncul di abad ke-9 hingga 12 M, yang dalam catatan Timur Tengah disebut Barusai dan orang Tamil menyebutnya Varocu. 90 Sehingga meragukannya sebagai lokasi yang dimaksud dalam catatan Tiongkok. Namun demikian, pada 2021 hingga 2023 hasil penelitian terbaru di wilayah situs Bongal, sekitar 70 Km dari situs Lobu Tua, Tapanuli Tengah membuktikan keberadaannya telah muncul sejak abad ke-4 M. Di kawasan situs Bongal, 91 Tapanuli Tengah, pantai barat Sumatra bagian utara mengungkap data arkeologi antara abad ke-4 hingga ke-7 M, sehingga masih bisa ditarik dengan zaman periode Po- lou atau Barus awal. Wilayah ini kemungkinan sama dengan Fansur, atau Pinang Sori satu wilayah yang disebut dalam catatan pelayar Timur Tengah pada periode abad ke-9 hingga ke-10 M, berlokasi dekat aliran sungai Lumut serta bermuara di teluk Tapanuli. 92 Baik situs Bongal maupun Lobu Tua-Barus secara geografis dan historis merupakan satu kesatuan berkesinambungan. 93

89 Muljana, Kuntala, Sriwijaya, dan Suvarnabhumi. 90 Munoz, Kerajaan-Kerajaan Awal Kepulauan Indonesia dan Semenanjung Malaysia: Perkembangan Sejarah dan Budaya Asia Tenggara (Jaman Prasejarah–Abad XVI), 267–68. 91 Penamaan merujuk pada nama bukit di sekitar muara Sungai Lumut tempat ditemukannya arca Ganesha berbahan andesit di tahun 2001 (L. Koestoro dkk., “Penelitian Arkeologi di Kotamadya Sibolga dan Kabupaten Tapanuli Tengah, Provinsi Sumatera Utara,” 2001.) 92 Masyarakat lokal menyebutnya Pinangsori 93 Purnawibowo dan Mochtar, “Analisis Teknologi Pembuatan Perahu pada Temuan Sisa Perahu Kuno dari Abad VII M di Situs Bongal, Pantai Barat Sumatera Utara”; S. Purnawibowo dan A. Restiyadi, “Identikasi Tinggalan Arkeologi Maritim di Situs Bukit Bongal, Tapanuli Tengah, Sumatera Utara,” 2020; Ery Soedewo dkk., “History of the west coast of North Sumatra before Barus: Preliminary results of archaeological research at the Bongal

Narasi pembentukan awal politik di Sumatra menjadi babak penting memahami identitas politik penguasa lokal hingga abad ke- 15 M. Wajah politik dengan ciri yang khas yakni perpaduan antara tradisi budaya lokal yang dekat dengan alam seperti gunung, sungai berpadu dengan pandangan religius terutama Buddhisme dan kepercayaan lokal yang memengaruhi berbagai kebijakan politik penguasa awal seperti Malayu, dan Kedatuan Sriwijaya di abad ke-7 M, serta Kerajaan Panai, Lamuri, dan Mandailing yang berkembang pasca kemunduran Kedatuan Sriwijaya di abad ke-11 M.

Dinamika Politik Kemaharajaan Malayu Malayu tercatat sebagai institusi politik berlatar ajaran Buddha dengan eksistensi terpanjang dari abad ke-7 94 hingga abad ke-15 M. Pusat politiknya berada di hilir Sungai Batanghari, dan terhubung dengan wilayah hulu selaku penghasil komoditas berharga seperti emas, kayu wewangian, rempah, dan hasil hutan lain. Pengaruh politiknya tersebar ke berbagai wilayah sepanjang jaringan global, mencakup sebagian besar Sumatra, Semenanjung, dan Chaiya-Thailand Selatan. Malayu sebagai institusi politik telah dikaji oleh Casparis, Wolters, dan Utomo, dengan menempatkan masa awal pembentukan pada abad ke-7 M. 95 Pandangan yang mengacu kepada berbagai

settlement site,” Archipel 107 (2024): 17–46, https://doi.org/10.4000/12fvk; Bongal, Laporan Akhir Riset Situs Bongal: Mata Rantai Jalur Rempah Global di Bagian Timur Samudra India. 94 Penelitian terdahulu mengacu kepada Sejarah Baru Dinasti Tang-Tiongkok, Malayu tercatat secara resmi oleh Kaisar pada tahun 644 M. Lihat Casparis, “Sriwijaya and Malayu”; Munoz, Kerajaan-Kerajaan Awal Kepulauan Indonesia dan Semenanjung Malaysia: Perkembangan Sejarah dan Budaya Asia Tenggara (Jaman Prasejarah–Abad XVI); Fachruddin Saudagar, “Perkembangan Kerajaan Melayu Kuno di Jambi,” Seminar Sejarah Melayu Kuno (Jambi), 1992, 196–225; Uka Tjandrasasmita, “Beberapa Catatan tentang Perdagangan Kuno di DAS Batanghari: Hubungannya dengan Jalur Perdagangan Internasional pada Abad-Abad Pertama sampai Abad XVI,” Seminar Sejarah Malayu Kuno (Jambi), 1992, 310–35. 95 Casparis, “Sriwijaya and Malayu”; B. B. Utomo, “Batang Hari Riwayatmu Dulu,” dalam Seminar Sejarah Melayu Kuno, ed. oleh Tim Penyusun (Jambi: Pemerintah Daerah Tingkat I Jambi, 1992), 159–92; Wolters, Early Indonesian Commerce and the Origins of Srivijaya.

Gambar 3.3 Foto Arca Soloksipin, Jambi bergaya Post-Gupta (abad ke-7 M) Koleksi Museum Nasional Sumber: Sumber: Sadzali,

2024.

sumber tertulis, seperti berita Tiongkok, serta catatan perjalanan para biksu Dinasti Tang abad ke-7 M. Data prasasti mengenai Malayu periode abad ke-7 M, hingga kini belum ditemukan. Dalam perkembangan literasi modern ”Malayu” mengalami pergeseran kata dan makna menjadi ”Melayu” yang identik dengan nama suku bangsa penutur bahasa Austronesia dengan ciri kebudayaan khas yang melekat dalam tradisi kesehariannya. Secara konteks sejarah ”Malayu” diasosiasikan sebagai institusi politik yang pada awalnya berupa Kedatuan lalu bertransformasi menjadi Kemaharajaan di Sumatra yang muncul pasca kemunduran Kan-to-li di pertengahan abad ke-6 M berlatar religi Buddhisme namun toleran terhadap ajaran kepercayaan lain. 96 Asal kata Malayu oleh beberapa peneliti dikaitkan dengan nama sungai Malayu, salah satu anak sungai Batanghari yang mengalir melintasi Kawasan Percandian Muarajambi. 97 Kaitan antara nama sungai dengan institusi politik masa lampau menjadi hal yang umum, terlebih sungai sangat identik dengan kebudayaan masyarakat Sumatra. 98 Pendapat lain mengartikan Malayu berasal dari dua kata ”Mala” berarti mula-mula atau awal bermula dan ”Yu” berarti Negeri, sehingga ”Malayu” berarti negeri awal. 99

96 Casparis, “Sriwijaya and Malayu”; Saudagar, “Perkembangan Kerajaan Melayu Kuno di Jambi”; Tjandrasasmita, “Beberapa Catatan tentang Perdagangan Kuno di DAS Batanghari: Hubungannya dengan Jalur Perdagangan Internasional pada Abad-Abad Pertama sampai Abad XVI.” 97 Pendapat ini didukung oleh F. M. Schnitger, Forgotten Kingdoms in Sumatera, vol. 1 (Leiden: E. J. Brill, 1964); R. Soekmono, “Rekonstruksi Sejarah Malayu Kuno Sesuai Tuntutan Arkeologi,” Seminar Sejarah Malayu Kuno (Jambi), 1992, 39; Casparis, “Sriwijaya and Malayu”; M. M. Soekarto Karto Atmodjo, “Kontinuitas Kerajaan Melayu Kuno dan Sriwijaya serta Temuan Prasasti Boom Baru di Palembang,” Seminar Sejarah Melayu Kuno, Jambi, 7–8 Desember 1992 (Jambi), 1992, 273–74; Saudagar, “Perkembangan Kerajaan Melayu Kuno di Jambi,” 208. 98 Gusti Asnan, Sungai dan Sejarah Sumatera (Yogyakarta: Ombak, 2016). 99 A. Rahim, “Kerajaan Melayu Kuno: Tinjauan Sejarah Jambi hingga Abad ke-13,” Jurnal Ilmiah Dikdaya 12, no. 1 (2022): 174.

Dari wanua¹⁰⁰ maritim menuju Kemaharajaan Malayu merupakan perjalanan sejarah selama 900 tahun, yang turut memengaruhi dinamika politik-ekonomi regional Nusantara dan global Asia. 102 Salah satunya turut berperan mengembangkan ajaran Buddha, serta pemasaran rempah ke berbagai jaringan global. 103 Pasang surut perjalanan sejarah Malayu oleh peneliti terdahulu dibagi menjadi tiga fase; kemunculan, perkembangan, dan kemunduran. 104 Sementara itu, dari sudut pandang dinamika politik, Malayu mengalami setidaknya empat fase yakni; fase pembentukan politik Port State atau Wanua maritim di abad ke-7 M. Fase Malayu bergabung dalam persekutuan Kedatuan Sriwijaya dari pertengahan abad ke-7 hingga ke-12 M. Fase kebangkitan politik Malayu melanjutkan warisan Kedatuan Sriwijaya berlangsung dari abad ke- 12 hingga 15 M, dan Fase transisi¹⁰⁵, dan pembentukan tatanan baru pada abad ke-15 M. 106

100 Berasal dari bahasa Malayu kuno, berarti tempat bermukim, atau negeri yang dihuni masyarakat yang kompleks dan beragam. Wanua maritim bisa diartikan sebagai kota Pelabuhan yang berdaulat dan otonom secara politik dan ekonomi. Kata wanua ditemukan dalam prasasti Kedukan Bukit (682M). 101 Bahkan terus berlanjut di abad ke-15 hingga 20 M, dalam bentuk kesultanan islam, termasuk Kesultanan Malaka yang merupakan suksesor dari Kemaharajaan Malayu (Casparis, “Sriwijaya and Malayu,” 18.) 102 Malayu di abad ke-6 dan awal abad ke-7 M berperan secara langsung dan tidak langsung mengembangkan ajaran Buddha di Sumatra dan Asia Tenggara (kini dikenal dengan Percandian Muarajambi) 103 Pelabuhan Malayu berperan dalam pembentukan jaringan jalur rempah antara India dan Tiongkok sekaligus menjadikannya sebagai salah satu pemain utama jaringan perdagangan rempah (R. Dick Read, Penjelajah Bahari: Pengaruh Peradaban Nusantara di Afrika (II) (Bandung: Mizan, 2008). 104 Atmodjo, “Kontinuitas Kerajaan Melayu Kuno dan Sriwijaya serta Temuan Prasasti Boom Baru di Palembang”; Casparis, “Sriwijaya and Malayu”; Hasan Djafar, “Prasasti-Prasasti Masa Melayu Kuno dan Beberapa Permasalahannya,” Seminar Sejarah Melayu Kuno (Jambi), 1992, 51–80; Utomo, “Batang Hari Riwayatmu Dulu.” 105 Diperkirakan Jawa mulai melakukan intervensi militer terhadap Malayu antara tahun 1377 M sekaligus menandai melemahnya politik Malayu di Sumatra dan Semenanjung (Friedrich Hirth dan W. W. Rockhill, Chau Ju-Kua: On the Chinese and Arab Trade in the Twelfth and Thirteenth Centuries, 1 ed. (St. Petersburg: Printing Office of the Imperial Academy of Sciences, 1911), 63.). Namun demikian Sebagian sejarawan masih memperdebatkan pandangan ini. 106 Dalam catatan Chau Ju Kua, pada tahun 1377 M Malayu telah berkedudukan di MInangkabau, kemudian muncul kekuatan politik baruk yakni Falinpong atau

Pembentukan Identitas Politik Awal Malayu Malayu berawal dari sebuah bandar dagang sungai¹⁰⁷ yang kaya komoditasdagang di jalur pelayaran perairan selat Swarnadwipa atau kemudian di abad ke-15 M, dikenal dengan selat Malaka mengambil nama kekuatan politik-ekonomi terbesar yang mengendalikannya. 108 Malayu secara perlahan berkembang menjadi wanua maritim, 109 yang memiliki otoritas politik, dan ekonomi regional serta global. Perkembangannya tercatat dalam berita Tiongkok masa dinasti Tang tahun 644 M, 110 bahwa Malayu mengirimkan utusan dagang kepada kaisar dengan membawa hadiah atau upeti. Perdagangan dengan tributary system, atau pemberian hadiah-upeti kepada penguasa Tiongkok menjadi model relasi politik-ekonomi bersifat simbiosis mutualisme semi barter yang telah diterapkan sejak dinasti Han antara 206 SM hingga 220 M. 111 Nama Malayu sebagai salah satu

Palembang, dan Chan-� atau Jambi (Hirth dan Rockhill, Chau Ju-Kua: On the Chinese and Arab Trade in the Twelfth and Thirteenth Centuries, 62–63.). Dalam naskah “inilah Sejarah Kerajaan Jambi” juga memuat narasi yang hampir sama (Noname, n.d.). 107 Dalam KBBI, bandar berarti tempat berlabuh kapal, juga kota pelabuhan. Sedangkan dagang, berarti niaga atau jual beli. Berarti tempat kapal berlabuh untuk melakukan jual beli yang terletak di hilir atau muara Sungai. 108 Konsep politik Port State atau Port Cities, merupakan satuan wilayah yang berdaulat politik, ekonomi, sosial, budaya yang kompleks yang sangat dipenaguruhi faktor geogras. Kemunculannya dipengaruhi politik lokal (Sungai) dan global (perdagangan lintas samudera), pandangan ini cukup mendekati konsep negara Pelabuhan era Malayu. Lihat Carola Hein, “Port Cities and Urban Wealth: Between Global Networks and Local Transformations,” International Journal of Global Environmental Issues 13, no. 2–4 (2014): 339–61, https://doi.org/10.1504/IJGENVI.2014.064510. 109 Wanua, merupakan bahasa Malayu kuno berarti tempat pemukiman, atau kota utama. Sebuah wanua terdiri dari beberapa luah, atau luhak, sehingga bisa dikatakan wanua juga seperti negara, dengan tatanan sosial kompleks, kelas sosial, wilayah politik, kesatuan adat, pasar dan pelabuhan. Konsep geopolitik wanua tersebar dibeberapa wilayah penutur Austronesia, Sumatra, Kalimantan, Sulawesi, bahkan hingga ke Pasifik. Lihat C. H. Gunnehill, “Vanua and Fijian Paramountcy: A Minor Field Study on the Fijian Land Issue (STV103; Tutor: Professor Axel Hadenius),” 2007. 110 Tercatat dalam berita Tiongkok, dinasti Tang. Lihat D. Lombard, Nusa Jawa: Silang Budaya, Kajian Sejarah Terpadu, Bagian II: Jaringan Asia (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2005), 13. 111 L. Chaomin, “The System of Tribute Equalisation in the Han,” dalam The Political Economy of the Han Dynasty and Its Legacy, ed. oleh C. Lin, T. Peach,

bandar dagang maritim¹¹² juga disebut dalam catatan Yijing saat singgah pada tahun 671 M. Yijing menjelaskan posisi Malayu sejauh 15 hari pelayaran ke arah utara bandar dagang fo-shih atau Palembang masa kini. 114 Adapun penyebab Yijing menggunakan kata Mo-lo-Yeou besar kemungkinan mengikuti dialek Tiongkok untuk penyebutan nama bandar dagang sekaligus sebutan untuk institusi politiknya. Landasan data sejarah dan arkeologi bahwa Jambi sebagai lokasi pusat politik-ekonomi Malayu dari hasil penelitian dibeberapa situs arkeologi sepanjang hilir Sungai Batanghari. 115 Peneliti terdahulu seperti N.J. Krom, 116 Cœdes, 117 Slametmuljana, 118 Soekmono, 119 Hall¹²⁰ juga sependapat menempatkan pusat politik dan ekonomi Malayu terletak di wilayah Jambi. 121

dan W. Fang (London: Routledge, 2019), 101–14, www.routledge.com/ series/. 112 Konsep negara maritim digunakan atas dasar sifat pemerintahan yang memiliki otonomi politik, otonomi pemerintahan, wilayah, serta ekonomi, sosial, dan budaya namun tetap terikat dengan penguasa tertinggi yang tidak bersifat feodal namun semi demokrasi. Beberapa peneliti menyebutnya sebagai negara kota dagang. 113 Dalam dialek Sumatra kuno “Malayu” 114 Fo-shih kemungkinan merujuk kepada toponimi Sungai Musi-Palemban merupakan pusat politik Sriwijaya dan selama 6 bulan belajar tata Bahasa Sanskerta, kemudian ke Malayu yang juga dikenal sebagai Shih-li-fo-shih. Lihat J. Takakusu, A Record of the Buddhist Religion as Practised in India and the Malay Archipelago (A.D. 671–695) by I-Tsing (Oxford: Clarendon Press,

1896), 21.
115 Di Kawasan Percandian Muarajambi telah ditemukan arca Buddha berbahan perunggu yang diperkirakan dari abad ke-6M, sedangkan di Situs Solok Sipin ditemukan arca Buddha dari abad ke-7 bergaya post-gupta dari abad ke-7-8 M. Lihat Casparis, “Sriwijaya and Malayu,” 100; E. A. P. Taim, “Perkembangan Arca Buddha Abad ke-7–9 Masehi; Hubungannya dengan Perkembangan Kawasan Awal Kerajaan Sriwijaya,” Naditira Widya 16, no. 2 (2022): 95–106. 116 N. J. Krom, Hindoe-Javaansche Geschiedenis (Koninklijk Instituut voor de Taal-, Land- en Volkenkunde van Ned-Indië, 1929). 117 Codes, Asia Tenggara Masa Hindu-Buddha, vol. 1. 118 Muljana, Kuntala, Sriwijaya, dan Suvarnabhumi. 119 Soekmono, “Rekonstruksi Sejarah Malayu Kuno Sesuai Tuntutan Arkeologi.” 120 D. G. E. Hall, A History of South-East Asia, Fourth (London: The Macmillan Press Ltd, 1981), 224. 121 Kota Jambi modern, antara Situs Percandian Muarajambi dengan Situs

Adapun sumber berita Tiongkok memperlihatkan bahwa kemunculan Malayu tidak terlepas dari Kan-to-li selaku penguasa terdahulu di perairan pantai timur Sumatra dari abad ke-5 hingga ke-6 M. Malayu sebagai suksesor melanjutkan warisan Kan-to-li sebagai penguasa jalur pelayaran Sino-Indian. 122 Penguasa wanua maritim Malayu dalam perkembangan politiknya menerapkan pandangan maritim yang tidak hanya fokus mengembangkan teknologi pelayaran dan perkapalan di sungai maupun perairan laut lepas¹²³, namun juga sarana prasarana pendukung bandar dagang. Hal ini terlihat pada beberapa situs arkeologi di sepanjang Sungai Batanghari yang mengungkap peran nya di masa lampau sebagai sarana prasarana pendukung bandar dagang seperti; pelabuhan, pemukiman kota dagang, tempat peribadatan, pasar, tempat tinggal para biksu, dan tempat pelaburan logam, 124 tempat perbaikan kapal, 125 serta pusat politik pemerintahan yang diduga di situs Solok Sipin, Kota Jambi. 126

Soloksipin berjarak berdekatan. Dalam catatan Yijing menyebut Malayu berada di antara Pelabuhan Fo-shi atau Palembang dengan Pelabuhan Ka-cha atau Kedah sekitar 15 hari pelayaran. Lihat Takakusu, A Record of the Buddhist Religion as Practised in India and the Malay Archipelago (A.D. 671–695) by I-Tsing, 32. 122 Sino-Indian merupakan istilah jalur pelayaran antara India ke Tiongkok (Tansen Sen, Buddhism, Diplomacy, and Trade: The Realignment of Sino-Indian Relations 600–1400 (Honolulu: University of Hawai’i Press, 2003).) 123 Temuan papan perahu kuno Situs Ujung Pelancu, di Sungai Kumpeh, anak Sungai Batanghari memperlihatkan teknologi tradisi perahu Nusantara dengan papan ikat tambuku. Disekitar fragmen perahu juga ditemukan berbagai jenis komoditas termasuk porselen Tiongkok, kaca timur Tengah, manik-manik, koin Tiongkok Dinasti Song, cangkang kemiri, cangkang pinang (R. Setyorini, “Pengangkatan Perahu Kuno Situs Ujungpelancu: Sebuah Upaya Penyelamatan,” RELIK: Suaka Peninggalan Sejarah Dan Purbakala Provinsi Jambi, Sumatera Selatan, Dan Bengkulu 1, no. 1 (1997): 6–7.) 124 Jejaknya terlihat di Kawasan Cagar Budaya Nasional Muarajambi (Asyhadi Mufsi Sadzali, “Identikasi Arkeologi Sarana dan Prasarana Mahavihara Muarajambi Sebagai Pusat Pendidikan di Asia Tenggara Pada Masa Melayu Kuno,” Arkeologi Papua 12, no. 2 (2020): 133–51.) 125 Situs Perahu kuno Lambur Tanjung Jabung Timur, Jambi 126 Beberapa peneliti berpandangan situs ini juga sebagai pusat pemerintahan, dilihat dari temuan arca buddha setinggi 172 cm bergaya post-gupta dari abad ke-7 M (kini menjadi koleksi museum nasional), empat arca

Data tertulis mengenai kebijakan distribusi komoditas dari hulu ke hilir pada abad ke-7 hingga 11 M belum ditemukan, namun informasi yang bersumber dari naskah beraksara incung¹²⁷ di Kerinci¹²⁸ serta ingatan kolektif¹²⁹ telah terungkap gambaran proses pengumpulan komoditas dagang seperti emas, rempah, kayu manis, yang dilakukan secara bertahap mulai dari titik pengumpul awal di hulu, lalu dibawa ke titik pengepul, 130 kemudian ke bandar dagang utama di hilir yakni Jambi sebagai lokasi perdagangan global. 131 Distribusi komoditas dagang dengan sistem estafet dapat terjadi jika hubungan politik antara penguasa di hulu dengan hilir dalam kondisi stabil. 132 Penguasa Malayu senantiasa menjaga hubungan baik dengan wilayah hulu, bahkan dengan penguasa Fo-shih di Palembang serta Kedah di Semenanjung. Informasi jalinan kerjasama politik maritim ini tergambarkan dari pengalaman Yijing saat singgah di Sumatra tahun 671 M, yang mencatat bahwa penguasa Fo-shih membantunya menuju Malayu yang berjarak ±15 hari pelayaran ke

Makara solok Sipin yang berukuran rata-rata tinggi 140 cm (kini menjadi koleksi museum nasional), salah satu nya memiliki inskripsi menyebutkan persembahan Mpu Dharma Wira tahun 986 saka (1064 M), stupa berbahan batuan andesit, lapik arca berbentuk teratai (koleksi museum Siginjai-Jambi) dan sebaran struktur bata dalam cakupan area yang cukup luas (Suaka Peninggalan Sejarah dan purbakala Provinsi Jambi, 1995) 127 Nama aksara turunan pallawa yang berkembang di dataran tinggi Kerinci, Jambi. 128 H. H. Sunliensyar, “Tanah, Kuasa, dan Niaga: Dinamika Relasi antara Orang Kerinci dan Kerajaan-Kerajaan Islam di Sekitarnya Abad XVII hingga XIX,” 2020, https://www.researchgate.net/publication/355041358. 129 Tradisi tulis suku kerinci di dataran tinggi Jambi dengan menggunakan aksara incung yakni aksara pasca pallawa atau disebut juga Sumatra kuno dengan bahasa Kerinci yang ditulis pada media tanduk kerbau, bambu, dan pada masa kemudian ditulis juga pada kulit kayu dan kertas Eropa. 130 Pada abad ke-7 kemungkinan berada di Merangin, di wilayah Karang Berahi lokasi penemuan prasasti Karang Berahi dekat sungai Batanghari. 131 Asyhadi Mufsi Sadzali, “Hulu Ke Hilir: Jaringan Dan Sistem Perniagaan Sungai Kerajaan Srivijaya,” Paradigma: Jurnal Kajian Budaya 9, no. 1 (2019): 61–78, https://doi.org/10.17510/paradigma.v9i1.276. 132 Hall, A History of Early Southeast Asia: Maritime Trade and Societal Development, 100–1500; Sadzali, “Hulu Ke Hilir: Jaringan Dan Sistem Perniagaan Sungai Kerajaan Srivijaya.”

arah utara. Di Malayu Yijing singgah selama 2 bulan menunggu kapal yang akan membawanya ke Kedah lalu ke India. Informasi serupa juga ditemukan dalam syair Tamil kuno. 134 Kondisi politik yang stabil tentunya menjamin kemakmuran wanua maritim Malayu dengan pelabuhan Jambi sebagai Port State yang bersaing dengan Fo-shih yang kemudian menjadi Kedatuan Sriwijaya. 135 Rivalitas Sriwijaya dan Malayu hingga kini belum terungkap data sejarah dan arkeologi yang menyatakan perihal pemicu gagasan penyatuan para penguasa wanua maritim ke dalam Kedatuan Sriwijaya. Namun demikian, beberapa penelitian terdahulu berdasar data prasasti dan berita asing berpandangan bahwa penyatuan dilakukan untuk membangun kekuatan dalam mengendalikan jalur pelayaran Sino-Indian yang berkembang pesat sekaligus menarik kekuatan politik lain dari luar Sumatra untuk ikut menguasainya. 136

Malayu dan Persekutuan Datu Wanua Maritim Peristiwa penting telah terjadi antara tahun 682 hingga 686 M, 137 Malayu serta para datu penguasa wanua maritim lain bergabung ke dalam Kedatuan Sriwijaya. Istilah Kedatuan /Kedatuan diartikan sebagai konsep federasi atau persekutuan para datu penguasa

133 Casparis, “Sriwijaya and Malayu.” 134 Sastri, “Takuapa and its Tamil Inscription.” 135 Atmodjo, “Kontinuitas Kerajaan Melayu Kuno dan Sriwijaya serta Temuan Prasasti Boom Baru di Palembang”; Casparis, “Sriwijaya and Malayu”; B. B. Utomo, Pengaruh Kebudayaan India dalam Bentuk Arca di Sumatra (Jakarta: Yayasan Pustaka Obor Indonesia, 2016). 136 Kenneth R. Hall, “Local and International Trade and Traders in the Straits of Melaka Region: 600–1500,” Journal of the Economic and Social History of the Orient 47, no. 2 (2004); Hall, A History of Early Southeast Asia: Maritime Trade and Societal Development, 100–1500; Munoz, Kerajaan-Kerajaan Awal Kepulauan Indonesia dan Semenanjung Malaysia: Perkembangan Sejarah dan Budaya Asia Tenggara (Jaman Prasejarah–Abad XVI). 137 Tahun 685 M Yijing tiba di Malayu setelah belajar di Nalanda selama ±10 tahun dan menyaksikan Malayu telah menjadi bagian dari Shih-li-fo-shih atau Sriwijaya (Takakusu, A Record of the Buddhist Religion as Practised in India and the Malay Archipelago (A.D. 671–695) by I-Tsing, 25.). Di tahun 684 M pembuatan prasasti Karang Berahi di Merangin, hulu Sungai Batanghari tentang sumpah kesetiaan kepada Datu Sriwijaya.

wanua maritim dengan landasan politik bersifat semi demokrasi yang memberikan otonomi terbatas kepada setiap wilayahnya. Malayu dan wanua lain sebagai bagian dari federasi menempati kedudukan politik sebagai pelindung, dan pendukung Kedatuan atau sebagai mandala Sriwijaya. 138 Dalam pandangan konsep politik pemerintahan dikenal juga dengan sebutan Samaryadda yang terdiri dari kata marya artinya terbatas, dan Da artinya pemberian, atau bisa dipahami sebagai pemberian otonomi terbatas. Oleh Casparis, diartikan sebagai wilayah tetangga yang berbatasan dengan sentral politik Kedatuan Sriwijaya yang diberikan otonomi terbatas, berbeda dengan wilayah sentral yang dikendalikan secara mutlak. 139 Pemahaman ini yang kemudian menjadi dasar pemahaman bahwa Kedatuan Sriwijaya sebagai suatu federasi, bukan imperium. Dalam perjalanan sejarah politik, konsep geopolitik mandala sejak lama telah diperkenalkan dalam tatanan pemerintahan di Asia sejak abad ke-4 M oleh Dinasti Maurya, India. 140 Gagasan politik penyatuan pada awalnya cenderung ditolak para Datu. Beberapa penolakan secara jelas terlihat seperti pada prasasti Karang Berahi (608 Śaka/686) 141 yang terdapat di

138 Berasal dari bahasa sanskerta yang secara harfiah diartikan lingkaran. Namun demikian mandala dalam konsep politik pemerintahan disamakan dengan satuan institusi politik otonom mirip negara dalam satu federasi. Konsep ini sendiri diajarkan dalam kitab purana dan manusamhita yang dikembangkan Dinasti Maurya di abad ke-4 M. Lihat Rosita Dellios, “Mandala: From Sacred Origins to Sovereign Affairs in Traditional Southeast Asia,” 2003, http://epublications.bond.edu.au/cewces_papers. 139 Hermann Kulke, “Kadātuan Śr�vijaya—Empire or Kraton of Śr�vijaya? A Reassessment of the Epigraphical Evidence,” Bulletin de l’École française d’Extrême-Orient 80, no. 1 (1993): 168, https://doi.org/10.3406/ befeo.1993.2193. 140 Dellios, “Mandala: From Sacred Origins to Sovereign Affairs in Traditional Southeast Asia.” 141 Ditemukan di Merangin-Jambi, wilayah hulu Sungai Batanghari terbuat dari batu andesit dengan aksara pallawa dan berbahasa Malayu kuno (Boechari, Melacak Sejarah Kuno Indonesia Lewat Prasasti, ketiga (Jakarta: École française d’Extrême-Orient; Kepustakaan Populer Gramedia, 2019). perlu diketahui higga kini prasasti masih ditempatkan di situs, dan disekitarnta yakni Desa Rantau Limau Manis pernah ditemukan arca buddha berbahan perunggu diperkirakan dari abad ke-8 M, dan kini disimpan di Museum Siginjai, Jambi.

Merangin-Jambi, dan prasasti Kota Kapur (608 Śaka/686) yang berisi ancaman bersifat religius-magis berbentuk ancaman Datu Sriwijaya kepada penguasa Merangin dan Bangka yang menuntut untuk bersumpah-setia. Beberapa peneliti memandang penyatuan Malayu berlangsung melalui penaklukan militer, 143 terutama mengacu kepada prasasti Kedukan Bukit (604 Śaka/682) yang menyebutkan Dapunta Hyang dari Minańa (Minanga) membawa 20.000 pasukan, dan 200 peti perbekalan menuju Mukha untuk membangun wanua atau pusat politik baru. Konteks keberadaan prajurit oleh peneliti terdahulu cenderung dikaitkan dengan penaklukan dengan kekuatan militer. Tidak melihatnya secara metafora dan pandangan kebudayaan masyarakat Sumatra. Jika dikaitkan dengan isi prasasti Batu Raja (606 Śaka/684) yang menyebut lokasi ”Minańa” yakni di sekitar hulu sungai Ogan, sebagai titik berangkat perjalanan suci atau siddhayatra Dapunta Hyang ke mukha atau ke wilayah pertemuan sungai Ogan dan Musi, yakni Palembang untuk membangun pusat politik baru. Perlu diperhatikan bahwa Dapunta Hyang tengah melakukan kampanye penyatuan wanua-wanua maritim kedalam federasi. Apakah telah terjadi perang di Minanga atau hanya pamer kekuatan militer untuk menyakinkan para datu, perlu dilakukan penelitian khusus mendalam. Pendapat lain menyatakan Malayu bergabung secara diplomatis dengan kesepakatan simbiosis mutualisme atau saling menguntungkan. Pendapat ini didukung oleh Wolters (1970), dan Casparis (1985), bahwa antara Malayu dan Sriwijaya sejak

142 Prasasti di temukan di pulau Bangka berisi ancaman bagi penguasa untuk bersumpah setia, prasasti Palas Pasemah (abad ke-7M) berisi ancaman kutukan bagi yang tidak setia kepada Datu Sriwijaya (Boechari, Melacak Sejarah Kuno Indonesia Lewat Prasasti, ketiga., serta prasasti Batu Raja (684M) ditemukan di Batu Raja, Ogan komering Ulu Sumatra Selatan berisi hal yang sama. Lihat W. R. Andhifani dan N. Susanti, “Baturaja Inscription: A Threats to Miańga,” Jurnal Arkeologi Malaysia 37, no. 2 (2024): 1–8. 143 Di antaranya Majumdar, Ancient Indian Colonies in the Far East, Vol. II: Suvarnadvīpa, 124; Munoz, Kerajaan-Kerajaan Awal Kepulauan Indonesia dan Semenanjung Malaysia: Perkembangan Sejarah dan Budaya Asia Tenggara (Jaman Prasejarah–Abad XVI).

lama telah terjalin hubungan kemitraan politik dan ekonomi. Pandangan ini juga menjadi jawaban atas tidak ditemukannya prasasti ancaman dan kutukan yang dikeluarkan Datu Sriwijaya di wilayah pusat politik Malayu yakni di sekitar Jambi. Menariknya dalam naskah lokal¹⁴⁵ yang ditulis ulang pada era Kesultanan Islam, bahwa Fo-Shih atau Bukit Si Guntang-Guntang (Palembang dengan landmark sakral situs Bukit Siguntang) merupakan pusat politik besar dengan kekuatan militer secara tiba-tiba datang membawa pasukan ke Malayu, lalu mengancam jika tidak bergabung akan diperangi¹⁴⁶. Pada akhirnya Malayu mengambil keputusan bergabung dengan Kedatuan Sriwijaya. Pandangan ini juga masih membutuhkan dukungan data sejarah dan arkeologi yang lebih memadai. Data sejarah dan arkeologi cenderung memperlihatkan penyatuan wanua maritim ke dalam kedatuan dengan jalan diplomasi politik yang saling menguntungkan, walau ada juga dengan ancaman kutukan serta pamer kekuatan militer. Strategi politik yang sesuai dengan alam kebudayaan masyarakat Sumatra masa lampau. 147 Federasi Datu penguasa mandala maritim semakin meluas hingga mencakup seluruh pelabuhan penting di jalur pelayaran Selat Malaka, termasuk Kedah dan Thailand Selatan. Malayu pada fase ini memainkan strategi politik dengan mengembangkan jaringan perdagangan sungai dan perairan laut untuk menguatkan pelabuhan utama di hilir yakni Jambi. Langkah yang diambil

144 Casparis, “Sriwijaya and Malayu”; Wolters, The Fall of Srivijaya in Malay History. 145 Lihat bagian Pasal Pado Manyatakan Rajo-Rajo Pagaruyung di Gudam-Kitab Salasilah Rajo-Rajo di Minangkabau. Lihat Tim Penyusun, Alih Aksara Kitab Salasilah Rajo-Rajo di Minangkabau (Yayasan Arsari Djojohadikusumo,

2023), 1:147–48.
146 Penyusun, Alih Aksara Kitab Salasilah Rajo-Rajo di Minangkabau, vol. 1. 147 Alam kebudayaan Sumatra sangat kental dengan kepercayaan religius-magis, termasuk tradisi kutukan. Salah satunya masih hidup dalam tradisi masyarakat yakni Si pahit lidah, tokoh sakti yang mengutuk banyak orang menjadi batu jika perkataan nya tidak dihiraukan atau dipatuhi.

utamanya dengan membangun pos dagang perantara wilayah hulu dengan hilir yakni di wilayah Tebo yang berfungsi sebagai bandar pengumpul komoditas sekaligus zona politik netral untuk menciptakan komunikasi politik yang kondusif. 148 Walaupun belum ditemukan catatan sejarah maupun prasasti mengenai informasi ini, namun data arkeologi di wilayah Tebo seperti situs Tuo Sumai, dan Teluk Kuali ditepi Sungai Batang Hari memberi penguat sekaligus mengungkap fakta menarik. 149 Keberadaan lokasi yang sangat strategis, yakni menjadi pertemuan antara Sungai Batang Tabir yang mengalir dari dataran tinggi Kerinci, dengan Sungai Batang Tebo dari wilayah Bungo, serta Sungai Batanghari hulu yang mengalir dari Dharmasraya menjadikannya lokasi penting. 150 Upaya lainnya yang dilakukan Malayu yakni memberikan otonomi politik bagi penguasa hulu, sehingga terbangun kepercayaan dan hubungan dagang yang saling menguntungkan. Keahlian Malayu dalam politik maritim sungai juga terbukti mampu membawa kemajuan dan kemakmuran. Seperti tertulis dalam sumber berita Tiongkok dan catatan perjalanan pedagang Timur Tengah di abad ke-9 dan 10 M, 151 bahwa pelabuhan Malayu

148 Pendekatan politik seperti ini terus diterapkan bahkan hingga masa Kesultanan Jambi, dengan menempatkan pos dagang dan perantara diplomasi di wilayah sekitaran Tebo, yakni Situs Mangunjayo, kini lokasi menjadi Pasar Tebo. 149 Pada situs ini ditemukan beberapa bangunan struktur berbahan bata bergaya arsitektur mirip dengan percandian Muarajambi, serta ditemukan arca Buddha bergaya post-gupta mirip dengan arca Solok Sipin dari abad ke-7-8 M, dan sebaran temuan keramik Tiongkok, dan artefak lain (Lihat Taim, “Perkembangan Arca Buddha Abad ke-7–9 Masehi; Hubungannya dengan Perkembangan Kawasan Awal Kerajaan Sriwijaya.”) 150 Lokasi ini hingga masa kesultanan Jambi difungsikan sebagai pos dagang perantara, sekaligus untuk urusan diplomasi. Perwakilan kesultanan tidak masuk ke wilayah Kerinci hanya sampai di batas lokasi yang dikenal dengan Mangunjaya. Para pedagang asing hingga abad ke-18 M, hanya berdagang di Pelabuhan Jambi, namun pada abad ke-19 mulai masuk hingga ke Tebo (Elsbeth Locher Scholten, Kesultanan Sumatera dan Negara Kolonial: Hubungan Jambi-Batavia (1830-1907) dan Bangkitnya Imperialisme Belanda, vol. 1 (Jakarta: KITLV-Jakarta, 2008).) 151 Hermann Kulke, “Śr�vijaya Revisited: Reections on State Formation of a Southeast Asian Thalassocracy,” Bulletin de l’École française d’Extrême-Orient

yang sering diistilahkan dengan Zabaj, adalah yang paling makmur di sepanjang jalur Selat Malaka. Pelabuhan yang digambarkan sebagai kota perdagangan dikelilingi tembok benteng yang memiliki empat pintu. Sang Maharaja tinggal ditempat bernama Muljaman yang berjarak sejauh ±20 hari pelayaran. 152 Tambang-tambang emas Maharaja terdapat di gunung-gunung¹⁵³ yang kemudian diangkut ke pelabuhan untuk dijual keseluruh penjuru. 154 Berdasarkan catatan pedagang Timur Tengah juga diketahui bagaimana penguasa Malayu mengembangkan pelabuhannya, dan bahkan banyak dipuji oleh pedagang yang telah mengunjungi Malayu sejak masa Kekhalifahan Muawiyah (661- 750 M), dan dicatat dalam kitab pelayaran abad ke-9 hingga 10 M. 155 Pelabuhan Zabaj merupakan pelabuhan utama dari Maharaja yang dilengkapi gudang-gudang penyimpanan komoditas lada dengan jumlah ketersediaan yang melimpah. 156 Perkembangan Malayu pada abad ke-10 M memperlihatkan adanya proses rekonsiliasi ulang hubungan politik ke wilayah hulu sungai Batanghari yang pada dasarnya masih menjadi domain atau wilayah wanua maritim Malayu. Tindakan ini diartikan sebagai upaya menjaga stabilitas suplai komoditas hulu ke hilir, sekaligus pengendalian dan pengembangan bandar dagang sungai lainnya

102, no. 1 (2016): 45–95, https://doi.org/10.3406/befeo.2016.6231. 152 Penghitungan titik berangkatnya tidak cukup jelas dari pantai, muara, atau Pelabuhan mana sehinga perlu dikaji lebih mendalam. Tapi berdasarkan catatan Yijing pada pelayarannya di tahun 671 M dari Palembang ke Jambi memakan waktu ± 15 hari. Lihat Takakusu, A Record of the Buddhist Religion as Practised in India and the Malay Archipelago (A.D. 671–695) by I-Tsing. 153 Hingga kini di wilayah hulu Batanghari, terutama daerah Merangin kaya akan sumber emas, dan masih dilakukan penambangan emas baik di darat maupun di Sungai. 154 A. U. Al-Bakri, Al-Masālik wa al-Mamālik, vol. 1, trans. oleh A. Mokhtar (Baytul Hikma, 2018); Al-Jawi dan Al-Faiz, Keajaiban Negeri Emas Zabaj: Indonesia dalam Catatan Dunia Islam Masa Abbasiyah, vol. 1; Buzurg Al-Ramhurmuzi, Ajā’ibul Hind, 5th ed., vol. 5, trans. oleh A. Mokhtar (Baitul Hikmah, 2020). 155 Beberapa caatatan pedagang Timur Tengah yang banyak menyebut Malayu dengan nama Zabag dari masa Dinasti Abbasyiah. Lihat Al-Bakri, Al-Masālik wa al-Mamālik, vol. 1; Al-Ramhurmuzi, Ajā’ibul Hind, vol. 5. 156 Utomo, “Batang Hari Riwayatmu Dulu,” 176.

secara sistematis. Fenomena ini terlihat dari hasil penelitian di situs Percandian Pulau Sawah, dan situs situs pemukiman benteng tanah Rambahan yang terletak di antara pertemuan Sungai Batanghari hulu dengan Batang Pangiang yang mulai dikembangkan secara bertahap sejak abad ke-10 M. Situs pemukiman Rambahan berbentuk benteng tanah persegi panjang seluas ±100 – 150 Ha pada bidang datar setinggi ±100 – 120 mdpl, dan diperkirakan dibangun antara abad ke-11 – 12 M. 158 Pada bagian dalam benteng tanah ditemukan struktur bata dan umpak batu pondasi pemukiman kuno. 159 Selain itu juga ditemukan Arca Amoghapasa, fragmen arca Buddha, arca Garuda. Situs Rambahan melalui jalur sungai dan darat terkoneksi ke situs Percandian Pulau Sawah, 160 serta percandian Padang Roco, Percandian Awangombiak yang dibangun sejak abad ke-9 hingga ke-13 M. 161

157 E. A. P. Taim, “Daerah Aliran Sungai Musi dan Sungai Batanghari sebagai Pusat Perkembangan Peradaban Masa Hindu–Buddha Abad ke-4 hingga ke-13 M di Sumatera Bagian Selatan” (Tesis, Universitas Indonesia, 2020). 158 Taim, “Daerah Aliran Sungai Musi dan Sungai Batanghari sebagai Pusat Perkembangan Peradaban Masa Hindu–Buddha Abad ke-4 hingga ke-13 M di Sumatera Bagian Selatan”; Tim Penyusun, Laporan Ekskavasi Situs Bukit Berhalo, Rambahan, Dharmasraya, Laporan Ekskavasi (2018). 159 Kawasan Situs Rambahan dikenal juga dengan sebutan Bukit Berhalo. Di dalam Kawasan bentang tanah ditemukan beragam artefak, termasuk arca Amoghapasa, struktur bata, berasal dari abad ke-8 – 13 M. Lihat Tim Penyusun, Laporan Ekskavasi Situs Rambahan, Laporan Ekskavasi (2006); Penyusun, Laporan Ekskavasi Situs Bukit Berhalo, Rambahan, Dharmasraya; Tim Penyusun, Laporan Penelitian Kampung Lamo, Rambahan, Dharmasraya, Laporan Penelitian (2019). 160 Merupakan kawasan percandian yang terdiri dari 11 struktur berbahan bata dengan beragam temuan; arca Budhha, prasasti lempeng emas, keramik, kaca, tembikar yang dibangun pada abad ke-8 – 9 M. Taim, “Daerah Aliran Sungai Musi dan Sungai Batanghari sebagai Pusat Perkembangan Peradaban Masa Hindu–Buddha Abad ke-4 hingga ke-13 M di Sumatera Bagian Selatan.” 161 Budi Istiawan, “Prasasti Lubuk Layang: Tinjauan Paleogras dan Epigras,” Amoghapasa 1 (1994): 12–18; Budi Istiawan dan Bambang Budi Utomo, Menguak Tabir Dharmasraya, vol. 1 (Batusangkar: Balai Pelestarian Cagar Budaya Batusangkar, 2006); Taim, “Daerah Aliran Sungai Musi dan Sungai Batanghari sebagai Pusat Perkembangan Peradaban Masa Hindu– Buddha Abad ke-4 hingga ke-13 M di Sumatera Bagian Selatan”; Taim, “Perkembangan Arca Buddha Abad ke-7–9 Masehi; Hubungannya dengan Perkembangan Kawasan Awal Kerajaan Sriwijaya.”

Pengendalian komoditas dari hulu untuk pemenuhan ketersediaan komoditas dagang di hilir, juga sebagai upaya mendorong pertumbuhan bandar dagang baru di wilayah aliran Sungai Kampar¹⁶², Sungai Rokan, dan Sungai Indragiri yang secara lokasi lebih dekat ke wilayah Dharmasraya. Di sekitar hilir sungai berkembang pemukiman kuno yang juga berperan sebagai bandar dagang, seperti situs Padang Candi, dan situs Candi Sintong, Riau. Ditengah stabilitas politik di awal abad ke-11 M, Rajendra Chola dari India Selatan yakni pada tahun 1017 dan 1025 M menyerang wanua maritim yang bernaung dibawah Kedatuan Sriwijaya¹⁶³ dengan pelabuhan penting termasuk Malayu. Ekspedisi militer yang pada dasarnya bertujuan merusak persatuan federasi Kedatuan Sriwijaya yang tumbuh kuat mengendalikan jalur pelayaran Swarnadwipa. Hasil akhirnya Chola meraih kemenangan gemilang yang dibanggakan dalam beberapa prasasti yang dikeluarkan penguasa Chola terutama dalam Prasasti Tanjore 164 (1030 M). Menariknya setelah serangan Chola, wilayah yang telah diserang tidak dikuasai sehingga ada dugaan serangan bertujuan melemahkan persatuan federasi wanua maritim dan lebih bermotif persaingan ekonomi. Maklumat penguasa Malayu dalam bentuk prasasti atau catatan sezaman terkait peristiwa besar ini hingga kini belum ditemukan, namun dalam naskah lokal terekam gambaran situasi pasukan Chola yang diibaratkan ”Jawi Orok” yang menyerang ”tanduakmananduak” sehingga banyak korban jiwa. Malayu kemudian berhasil memukul

162 Di Sungai Kampar ditemukan situs percandian Muara Takus yang berdasarkan uji pertanggalan karbon dibangun antara abad ke-10 M, dan juga beberapa situs lain di aliran Indragiri salah satunya Situs Keritang, 163 Mandala lain yang diserang Chola, yakni Panai, dan Kedah di Semenanjung. 164 E. Hultzsch, South-Indian Inscriptions: Tamil Inscriptions of Rājārāja, Rājendra-Chola, and Others in the Rājarājeśvara Temple at Tañjāvūr, II–III (Madras: Superintendent, Government Press, 1895); Hermann Kulke, “The Naval Expeditions of the Cholas in the Context of Asian History,” dalam Nagapattinam to Suvarnadwipa: Reections on the Chola Naval Expeditions to Southeast Asia, ed. oleh Hermann Kulke, K. Kesavapany, dan Vijay Sakhuja (Singapore: Institute of Southeast Asian Studies, 2009), 1–19.

mundur pasukan Chola. Data arkeologi di sekitar Sungai Kumpe yang merupakan anak Sungai Batanghari banyak ditemukan artefak Chola seperti senjata, dan beberapa telah disimpan di Museum Siginjai Jambi dan Museum Balaputradewa, Palembang. Temuan semakin memperkuat peristiwa serangan Chola ke Malayu. Dalam prasasti Tirukkadaiyur (1027 M) yang dikeluarkan Rajendra Chola I, mengumumkan secara resmi kekalahan Sriwijaya dan seluruh pelabuhannya termasuk Malayu, serta kedudukan Datu Sriwijaya Sangrama Vijayatunggavarman sebagai tawanan Chola. 166 Peristiwa ini diingat penguasa Chola dengan penuh kebanggaan serta dikenang dalam ingatan kolektif masyarakat Sungai Batanghari. Secara turun temurun ingatan diwariskan dalam tradisi lisan, dan beberapa dituliskan ulang ke dalam naskah¹⁶⁷. Malayu tidak hanya mengenangnya sebagai babak akhir persekutuan para Datu penguasa pelabuhan, namun sebagai periode kebangkitan identitas politik baru.

Kebangkitan Identitas Politik Baru di Abad XII Aktivitas politik Malayu terhenti sejenak akibat serangan Chola. 168 Peristiwa diluar prediksi para Datu terlebih hubungan baik yang telah terjalin sejak abad ke-10 M. 169 Interaksi para Datu termasuk Malayu dengan Chola tidak hanya dalam pelayaran

165 Penyusun, Alih Aksara Kitab Salasilah Rajo-Rajo di Minangkabau, 1:149–53. 166 Noboru Karashima dan Y. Subbarayalu, “Ancient and Medieval Tamil and Sanskrit Inscriptions Relating to Southeast Asia and China,” dalam Nagapattinam to Suvarnadwipa: Reections on the Chola Naval Expeditions to Southeast Asia, ed. oleh Hermann Kulke, K. Kesavapany, dan Vijay Sakhuja (Singapore: Institute of Southeast Asian Studies, 2009), 279–80. 167 Kitab Salasilah Rajo-rajo Minangkabau salah satu naskah lokal, berbahasa Minangkabau dengan aksara Arab Malayu/Jawi mengabadikan situasi ketika serangan Chola ke Malayu. Lihat Penyusun, Alih Aksara Kitab Salasilah Rajo-Rajo di Minangkabau, 1:149. 168 Penyebab serangan Chola lihat pada sub-bab Kedatuan Sriwijaya. 169 Wahyu Rizky Andhifani dkk., “External Influences on the Languages in Vernacular Settlements: Characteristics of the Indian Influenced Palawa-Derived Script in Bima, West Nusa Tenggara, Indonesia,” ISVS e-Journal 12, no. 3 (Mei 2025); Karashima dan Subbarayalu, “Ancient and Medieval Tamil and Sanskrit Inscriptions Relating to Southeast Asia and China.”

Gambar 3.4 Candi Kedaton, Kompleks Percandian Muarajambi. Sumber: Dokumentasi Direktorat Warisan Budaya, Kementerian Kebudayaan.

dan perdagangan, juga soal sosial-religi, seperti pendirian beberapa wihara Buddha oleh Datu Sriwijaya yang diberi nama Sri-cudamanivarma vihara, dan Sri-baladitya vihara pada masa pemerintahan Rajaraja I (985-1012 M) di Nagapattinam. Prasasti berbahan tembaga berisi tentang keberadaan wihara justru ditemukan juga di sungai Batanghari, dekat percandian Muarajambi yang merupakan lokasi pusat politik, ekonomi, religi Malayu. 170 Zhao Rugua mencatat¹⁷¹ bahwa setelah serangan Chola penguasa Kedatuan Sriwijaya tidak lagi mampu mengendalikan para Datu penguasa mandala maritim. 172 Sumber lain menyatakan bahwa pusat politik Sriwijaya dialihkan ke Jambi pada akhir abad ke-11 M. 173 Peralihan ini terekam dalam catatan resmi Dinasti Song yang menyebut ”Sanfoqi-Zanbei guo”. 174 Penyebutan Zanbei- guo terkesan tetap menyertakan identitas Sanfoqi atau ”Sriwijaya” dengan Zanbei guo, atau kerajaan Jambi. Menyebut Malayu dengan sanfoqi-zanbei guo oleh beberapa peneliti juga dipandang sebagai ungkapan pengakuan Dinasti Song terhadap Malayu sebagai suksesor Sriwijaya. 175 Penelitian terdahulu membaca pemindahan pusat politik ke Malayu-Jambi sebagai strategi Sriwjaya mempertahankan legitimasi politik kedatuan yang terdiri dari mandala pendukung, dan salah satu yang terkuat yakni Malayu. Namun demikian pendapat lain

170 Infromasi ini tertulis dalam prasasti tembaga yang ditemukan di Sungai Batanghari. Lihat Andhifani dkk., “External Inuences on the Languages in Vernacular Settlements: Characteristics of the Indian Influenced Palawa-Derived Script in Bima, West Nusa Tenggara, Indonesia,” 18–19. 171 Hirth dan Rockhill, Chau Ju-Kua: On the Chinese and Arab Trade in the Twelfth and Thirteenth Centuries. 172 Hall, A History of South-East Asia; Hirth dan Rockhill, Chau Ju-Kua: On the Chinese and Arab Trade in the Twelfth and Thirteenth Centuries. 173 Informasi ini perlu data pendukung dan kajian lebih mendalam. 174 Andhifani dkk., “External Influences on the Languages in Vernacular Settlements: Characteristics of the Indian Inuenced Palawa-Derived Script in Bima, West Nusa Tenggara, Indonesia,” 22. 175 Casparis, “Sriwijaya and Malayu”; Munoz, Kerajaan-Kerajaan Awal Kepulauan Indonesia dan Semenanjung Malaysia: Perkembangan Sejarah dan Budaya Asia Tenggara (Jaman Prasejarah–Abad XVI).

melihat bahwa Sanfoqi-Zanbei menandakan situasi Malayu telah mengambil alih posisi penguasa tertinggi di Kedatuan penguasa jalur perdagangan Swarnadwipa yang menghubungkan antara Sino-Indian. 176 Malayu dengan cepat memulihkan kondisi politik dan ekonominya. Terlihat dari mulai kembali ke aktivitas politik-religi, seperti tergambar dalam temuan arca makara situs Solok Sipin, Jambi dengan inskripsi bertuliskan; //pasumba //Mpu Dharmawira //986 Śaka, atau persembahan Mpu Dharmawira di tahun 1064 M. Makara dibuat dan diserahkan 34 tahun setelah dikeluarkannya Prasasti Tanjore atas serangan ke wilayah Kedatuan Sriwijaya dan beberapa mandalanya termasuk Malayu. Situasi peralihan kekuasaan juga terkonfirmasi dari berita Tiongkok Dinasti Song, bahwa pada tahun 1079, 1082, 1089 M, Maharaja Malayu kembali mengirim utusan dagang menghadap kaisar. 177 Data sejarah yang memperlihatkan bahwa setelah tahun 686 M, Malayu tidak lagi mengirim utusan ke Tiongkok, namun diwakilkan kepada Datu Sriwijaya selaku pemimpin tertinggi Kedatuan. Baru pada tahun 1079 M, Malayu kembali disebut dalam catatan Tiongkok. Atas peristiwa kedatangan utusan dagang Malayu ke Tiongkok maka secara politik menegaskan kedudukan Malayu sebagai pemimpin baru federasi para Datu yang berkuasa di sepanjang jaringan pelayaran selat Swarnadwipa. Di tengah lonjakan pelayaran di jalur sino-Indian antara tahun 1178 M, Kaisar Xiaozong Dinasti Song mengirim surat kepada Malayu meminta Sri Maharaja Trailokyaraja Maulibhusana

176 Merujuk pada jalur dan jaringan pelayaran perdagangan antara Tiongkok ke India dan Sumatra sebagai titik penghubungnya pada periode abad ke-7 – 15 M (Sen, Buddhism, Diplomacy, and Trade: The Realignment of Sino-Indian Relations 600–1400.

177 Munoz, Kerajaan-Kerajaan Awal Kepulauan Indonesia dan Semenanjung Malaysia: Perkembangan Sejarah dan Budaya Asia Tenggara (Jaman Prasejarah–Abad XVI), 233.

Gambar 3.5 Makara Soloksipin dengan Inskripsi. Kini disimpan di Museum Nasional,Jakarta. | SEJARAH INDONESIA Sumber: Sadzali, 2024

Warmadewa yang berkedudukan di Jambi untuk tidak mengirim utusan dagang ke Hangzhou Ibu Kota Dinasti Song Selatan¹⁷⁸. Surat kaisar larangan Xiaozong akibat pergolakan politik di wilayahnya, terutama perang melawan Dinasti Jin (1115-1234M), namun pada tahun 1179 M, Malayu kembali mengirim utusan dan nampaknya perang telah meredup. Kejayaan politik Malayu bahkan tercatat dalam Chou Ch’u-fei menyebut bahwa kemakmuran yang melimpah telah diraih Malayu sejak tahun 1179 M. Bahkan pada tahun yang sama Kaisar mengakui Malayu sebagai penguasa terkaya ke-3 setelah Singhasari, dan Arab. Catatan lain menuliskan hingga tahun 1225 M kapal dagang dari India dan Jawa semakin ramai berdatangan ke bandar dagang Malayu di Jambi. Melalui kesaksiannya Zhao Rugua menyatakan Malayu telah membangun lebih banyak gudang dekat pelabuhan untuk menyimpan komoditas dagang yang akan dijual kepada 179 pedagang asing. Salah satu hal penting periode Kemaharajaan yang dicatat oleh Marcopolo pada kunjungannya di tahun 1292 M, menyebutkan bahwa Malayu telah menguasai seluruh jaringan perdagangan yang 180 dulu berada di bawah kepemimpinan Kedatuan Sriwijaya. Catatan ini diperkuat dengan berita Tiongkok yang mencatat intensitas kehadiran utusan dagang Malayu yang terkadang masih disebut dengan sebutan Sanfoqi-Zambei quo, atau bisa diartikan dengan Jambi penguasa tiga pelabuhan utama di wilayah laut selatan. Identitas baru Malayu sebagai kemaharajaan yang terbentuk sejak abad ke-12 M, terus berupaya menciptakan stabilitas politik antara para datu wanua maritim di Sumatra dan Semenanjung. Berbagai kebijakan politik yang dipandang mampu membawa ketentraman dan kemakmuran terus diupayakan. Salah satu

178 Munoz, Kerajaan-Kerajaan Awal Kepulauan Indonesia dan Semenanjung Malaysia: Perkembangan Sejarah dan Budaya Asia Tenggara (Jaman Prasejarah–Abad XVI), 235. 179 Miksic, “Archaeology, Trade and Society in Northeast Sumatra,” 34. 180 Hall, A History of South-East Asia, 70.

implementasinya terlihat pada isi Prasasti Grahi (1183M) yang berlokasi di Chaiya Thailand Selatan, berisi perintah penguasa Malayu bernama Maharaja Srimat Trailokyaraja Maulibhusana Varmadewa¹⁸¹ kepada penguasa Chaiya Senapati Talanai untuk membuatkan patung Buddha dari emas demi kebahagian dan kemakmuran seluruh rakyat di Chaiya, Thailand. 182 Tindakan politik Malayu cenderung bersifat soft diplomatic yang lebih menguntungkan banyak pihak melalui pendekatan religi, ekonomi, dan budaya. Pilihan ini memungkinkan bagi Maharaja untuk tetap bisa mengimbangi gelombang perubahan geopolitik di Asia di abad ke-12 hingga 15 M. Akan tetapi dalam beberapa hal juga masih menerapkan sistem politik konsep Sriwijaya, seperti pemerintahan bersifat federasi para datu wanua maritim yang otonom, serta dalam kondisi tertentu masih mengeluarkan ancaman kutukan kepada para datu. 183 Dalam hal militer Malayu cenderung memilih tidak memiliki pasukan militer tetap atau reguler, namun mengandalkan dukungan kekuatan dari wanua-wanuanya serta bantuan pasukan Kaisar Tiongkok. 184

181 Casparis menilai gelar ‘varmanadewa’ mencirikan gelar penguasa Kan’t’o- li di abad ke-6 M. Penguasa Malayu ingin memperlihatkan kembali garis keturunan leluhurnya sebagai penguasa terdahulu untuk legitimasi politik. Lihat J. G. D. Casparis, “The Date of the Grahi Buddha,” Journal of the Siam Society 55, no. 1 (1967): 34–35. 182 G. Codes, Kedatuan Sriwijaya (Jakarta: Komunitas Bambu, 2014), 61–72. 183 Misalnya prasasti Pagaruyung VII penguasa Malayu meminta kesetiaan penguasa hulu yakni Datu Perpatih, dan bila berkhianat akan dikutuk dimakan buaya. Lihat Budi Istiawan, Selintas Prasasti dari Melayu Kuno (Batusangkar: Balai Pelestarian Peninggalan Purbakala Batusangkar, Wilayah Kerja Provinsi Sumatera Barat, Riau, dan Kepulauan Riau, 2006). 184 Dalam hal kekuatan militer, Malayu kemungkinan tidak memiliki pasukan regular aktif, namun dibantu oleh kekuatan penguasa lokal dan Tiongkok seperti yang tertulis dalam inskripsi pada perunggu temuan di Candi Kembar Batu, di Muarajambi, bahwa sejumlah pasukan ditugaskan kaisar untuk menjaga keamanan Malayu dan pemukiman pedagang Tiongkok (C. L. Salmon, “A Tentative Interpretation of the Chinese Inscription (1231) Engraved on a Bronze Gong Recovered in Muara Jambi (Central Sumatra),” Archipel 66, no. 1 (2003): 112, https://doi.org/10.3406/arch.2003.3786.) Tradisi penguasa Malayu tanpa pasukan regular aktif ini terus berlangsung hingga masa Kesultanan Jambi, sehingga jika memerlukan pasukan Sultan akan memanggil seluruh kaula dan laskar pejuang dari berbagai wilayahnya untuk berkumpul (Barbara Watson Andaya, Hidup Bersaudara: Sumatera

Adapun wilayah pantai barat Sumatra hingga abad ke-11 M masih bersifat otonom, namun beberapa di antaranya seperti Barus pasca serangan Chola mulai lepas dari pengaruh Sriwijaya. Prasasti Lobu Tua (1088 M) yang ditemukan di Situs Lobu Tua, Tapanuli Tengah, Sumatra Utara memperlihatkan indikasi sebuah bentuk deklarasi politik, dan kebebasan ekonomi yang isinya menyebut keberadaan serikat dagang Tamil dikenal sebagai Ayyavole atau dari lima ratus penjuru yang menyatakan hak dan kewenangan atas pengelolaan pajak dan perdagangan di pantai barat. Hubungan politik Malayu dengan India hingga akhir abad ke- 13 M mengalami kemunduran tidak sedekat pada masa Sriwijaya. Kondisinya semakin buruk pasca keruntuhan Dinasti Chola akibat serangan Dinasti Pandya, India. Di lain sisi muncul hubungan baru dengan dinasti Seljuk dan Mamluk yang bersekutu membangun jalur perdagangan baru lewat Lamuri dan Pasai antara abad ke-11 – 12 M. 185 Malayu tidak sepenuhnya terbuka, juga tidak sepenuhnya tertutup dengan kekuatan politik baru berlatar ajaran Islam yang mulai mengembangkan bandar dagang baru di Lamuri yang dulu pernah menjadi bagian dari Kedatuan. 186 Kemunculan penguasa baru di daratan India, tidak hanya membawa perubahan geopolitik di jalur Samudera Hindia, namun mendorong Malayu lebih dekat dengan penguasa Tiongkok yang berdampak pada intensitas pengiriman utusan dagang dengan berbagai komoditas sebagai tributary atau upeti kepada kaisar. Tiongkok yang juga merasakan dampak perubahan politik di India, mulai beralih ke perdagangan langsung tanpa perantara atau izin kaisar. Armada dagang Tiongkok di abad ke-14 M, mulai ramai mendatangi pelabuhan dagang di sepanjang pantai timur dan

Tenggara pada Abad XVII dan XVIII, vol. 1 (Yogyakarta: Penerbit Ombak,

2016); Scholten, Kesultanan Sumatera dan Negara Kolonial: Hubungan Jambi-Batavia (1830-1907) dan Bangkitnya Imperialisme Belanda, vol. 1.
185 Penjelasan mengenai periode ini silahkan baca di buku jilid III. 186 Penjelasan lebih lanjut mengenai topik ini lihat buku jilid 3.

barat Sumatra. Malayu dihadapkan dengan kenyataan baru, yang secara perlahan melemahkan dominasi monopoli perdagangan. Abad ke-14 M menjadi era perubahan geopolitik global yang merebak di India, Timur Tengah, dan bahkan pulau Jawa. Situasi yang memaksa Malayu putar arah memperkuat geopolitik regional terutama dengan sekutu Jawa. Di Sisi politik pemerintahan, Malayu tetap konsisten menerapkan konsep federasi datu wanua maritim dengan hak otonomi. Maharaja Malayu memberikan hak otonomi politik kepada pada datu di hulu maupun di hilir sungai di wilayah pantai barat dan timur Sumatra. Relasi kuasa dibangun di atas pondasi historis dan legitimasi silsilah kekeluargaan antara Maharaja Malayu dengan datu penguasa wanua maritim. Gambaran ini terlihat dari beberapa isi prasasti yang ditemukan di wilayah Panai, dan Mandailing. 189 Pada periode abad ke-13 M penguasa Malayu mengeluarkan kebijakan untuk memindahkan pusat pemerintahan dari Jambi ke wilayah hulu Sungai Batang Hari, dan memilih perbukitan datar di antara pertemuan sungai Batang Pangian dan Sungai Batanghari. Lokasi itu kemudian diberi nama Dharmasraya, berarti kebajikan untuk semua. Berdasarkan hasil kajian arkeologi dan didukung sumber tertulis diperkirakan peristiwa terjadi di masa kepemimpinan

187 Seperti kemunculan bandar dagang Kota Cina (berkembang dari abad ke-12 hingga 14 M), Pulau Kampai, bandar dagang Aru, dan lainnya di sekitar perairan selat Malaka. Lihat E. E. McKinnon, “Kota Cina: Its Context and Meaning in the Trade of Southeast Asia in the Twelfth to Fourteenth Centuries, Volume I of II” (PhD dissertation, Cornell University, 1984); Daniel Perret, “Kota Cina: Society and External Relations (Late Eleventh– Early Fourteenth Centuries CE),” dalam Kota Cina: A Settlement in the Strait of Malacca (Late Eleventh–Early Fourteenth Centuries CE), ed. oleh Daniel Perret dan Hasan Surachman (KPG Association Archipel bekerja sama dengan École française d’Extrême-Orient dan Badan Riset dan Inovasi Nasional, 2024), 447–558. Gambar 3.6 Prasasti 188 Munoz, Kerajaan-Kerajaan Awal Kepulauan Indonesia dan Semenanjung

Maharaja Srimat Tribuwana Mauliwarmadewa. Adapun alasan pemindahan, berdasarkan ketersediaan data yakni berdasarkan prinsip ekonomi dan politik. Secara ekonomi wilayah baru di hulu dipandang lebih strategis karena lebih dekat ke sumber komoditas di hulu. Keletakannya yang dekat dengan wilayah hulu sungai lain juga akan mempermudah rencana perluasan jaringan distribusi komoditas dengan mengembangkan pelabuhan di beberapa aliran sungai besar; di Sungai Kampar, Sungai Indragiri, Batang Kuantan. 191 Dari sudut pandang kebudayaan, sejak awal tradisi politik Malayu sangat erat kaitannya dengan sungai, dan berupaya mengendalikan distribusi komoditas dagang yang umumnya menggunakan jaringan sungai. Sehingga ada pandangan bahwa mengendalikan sungai berarti mengendalikan urat nadi peradaban. Maka pengembangan bandar baru diberbagai sungai besar menjadi bagian dari visi politik Malayu. 192 Alasan pemindahan juga didasari secara politis, situasi keamanan di wilayah hilir dianggap rentan dari serangan musuh. Anggapan yang lahir dari pengalaman terdahulu yakni serangan Chola di abad ke-11 M, serta invasi Mongol di awal abad ke-13 M. Posisi Jambi sebagai pusat politik yang berlokasi di hilir dinilai lemah secara keamanan. Data pendukung lain merujuk dari hasil penelitian Balai Arkeologi Palembang di Situs Candi Kotomahligai, Muarajambi di tahun 2019, pada beberapa kotak ekskavasi di kedalaman antara 50 sampai 75 cm di bawah permukaan tanah ditemukan jejak kebakaran yang menghanguskan tiang-tiang kayu

190 Prasasti Dharmasraya yang ditemukan di situs percandian Padang Roco, Dharmasraya dan menjadi data otentik, didukung dengan keterangan berita Tiongkok, serta naskah lokal di Minangkabau. 191 Diwilayah ini ditemukan beberapa situs arkeologi periode abad ke-10-11 M, yakni Percandian Muara Takus, Riau, situs arkeologi wilayah Indragiri berupa pemukiman pelabuhan dagang dari abad ke-11-13 M, di wilayah Rengat, situs arkeologi Kritang dari periode abad ke-11-15 M, di wilayah Riau. 192 Munoz, Kerajaan-Kerajaan Awal Kepulauan Indonesia dan Semenanjung Malaysia: Perkembangan Sejarah dan Budaya Asia Tenggara (Jaman Prasejarah–Abad XVI), 234.

dan atap genteng berglasir¹⁹³. Peristiwa kebakaran diperkirakan terjadi pada abad ke-13 M, kemungkinan sebelum pemindahan pusat politik. Namun demikian pandangan ini masih perlu dikaji lebih mendalam dengan analisis laboratorium lanjutan dan sampel dari beberapa situs lain di Muarajambi. Pusat pemerintahan baru Malayu dinamai Dharmasraya¹⁹⁴ yang berarti ”kebajikan untuk semua ”. 195 Dari wilayah ini Malayu perlahan mengambangkan pola jaringan baru. Letaknya yang jauh di hulu atau pedalaman cenderung lebih dekat dengan posisi penguasa wilayah hulu sehingga memudahkan untuk berkolaborasi. Walau jauh di hulu hubungan politik luar negeri Malayu tetap terjalin aktif, terbukti dari pengaruh ajaran Buddha Tantrayana yang awalnya berkembang di wilayah India Selatan juga diadopsi penguasa Malayu¹⁹⁶. Kondisi ini dianggap sebagai bentuk adaptasi terhadap tatanan geopolitik regional dan global di jalur Sino-Indian. 197 Pada periode politik hulu peran Jambi tetap menjadi bandar dagang penting yang mendapat dukungan suplai komoditas dari hulu dan beberapa pelabuhan baru Malayu yang terhubung melalui sungai seperti Kampar, dan Kritang ke perairan pantai timur. 198 Wilayah kediaman penguasa Malayu di benteng situs

193 R. Purwanti, “Laporan Penelitian Arkeologi: Candi Kotomahligai—Fungsi dan Peranannya di Situs Kawasan Percandian Muarajambi,” 2021. 194 Nama Dharmasraya disebut dalam prasasti Padang Roco berangka tahun sebagai tempat diletakkannya arca Amoghapasa hadiah Maharajadiraja Kertanagara untuk masyarakat Bhumi Malayu 195 Para peneliti terdahulu memandang pendirian pusat politik ekonomi baru di Dharamasraya sebagai bagian dari pengendalian sumber daya emas, dan kayu wewangian berharga sekaligus membuka bandar dagang baru yang dekat dengan Dharmasaraya di wilayah Kritang, dan Indrapura, 196 Penjelasan mengenai BuddhaTantrayana, silahkan di lihat dalam sub-bab perkembangan ajaran buddha. 197 Sen, Buddhism, Diplomacy, and Trade: The Realignment of Sino-Indian Relations 600–1400. 198 Di aliran sungai ini berkembang pelabuhan dagang yang pada abad ke- 14 disebut dalam Kitab Nagarakretagama sebagai wilayah penting. Lihat Slamet Muljana, Tafsir Sejarah Negarakretagama, vol. 1 (Yogyakarta: LKiS,

2006).

Rambahan seluas ±100-150Ha, serta dikelilingi Sungai Batanghari dan Batang Pangean yang disebut dengan Malayupura¹⁹⁹ menjadi sentral perencanaan politik Malayu dalam menghadapi gelombang perubahan global. 200 Berbagai kebijakan politik cenderung dipengaruhi unsur Buddha Tantrayana, yang tergambar dari berbagai temuan seperti struktur bata di Rambahan tempat kedudukan arca Amoghapasa hadiah Maharajadiraja Kertanagara, 201 arca Bhairawa (Hayagriwa Lokeswara) ditepi sungai Batanghari hulu, lempengan mantra di candi Pulau Sawah dan Padang Roco, serta temuan arca lainnya. Penempatan arca Bhairawa setinggi 441 cm, di tepi sungai Batanghari dekat pintu masuk situs benteng Rambahan, diasumsikan sebagai penjaga pintu gerbang menuju Malayupura atau ibu kota Malayu. Beberapa struktur bata di wilayah Dharmasraya juga berkembang secara bertahap dari abad ke-13 dan 14 M. 202 Periode pemerintahan di hulu juga ditandai dengan peristiwa Pamalayu, atau kunjungan persahabatan Maharajadiraja Kertanagara dari Singhasari²⁰³ yang disambut dengan tangan terbuka oleh Maharaja Srimat Tribuana Mauliwarmadewa. 204 Sebagai hadiah kepada tuan rumah, perwakilan Maharaja Kertanagara membawa arca Amogapasha (1208 Śaka/ 1286) juga

199 Seperti tertulis dalam prasasti Amoghapasa yang dikeluarkan Maharajadiraja Adityawarman tahun 1347 M. 200 Di wilayah Timur Tengah telah berkembang Dinasti Abbasyiah, di India berkembang Dinasti Mamluk juga Dinasti Seljuk yang mendorong kemunculan Kesultanan Samudera Pasai di Pantai timur Sumatra abad ke- 13 M. 201 Penyusun, Laporan Ekskavasi Situs Bukit Berhalo, Rambahan, Dharmasraya; Penyusun, Laporan Penelitian Kampung Lamo, Rambahan, Dharmasraya. 202 Soedewo et al., 2011; Zed, M. Dharmasraya Di Antara Kerajaan-Kerajaan Melayu Kuno Di Sumatera Barat. Seminar Nasional Sejarah Kabupaten Dharmasraya Di Gunung Medan, Tanggal 8-9 Desember 2009, 2009. 1–8 203 Gelar berdasarkan prasasti Camundi, dan prasasti Gadjah Mada. 204 Gelar berdasarkan prasasti Dharmasraya. Lihat Budi Istiawan dan Bambang Budi Utomo, Menguak Tabir Dharmasraya, vol. 1 (Batusangkar: Balai Pelestarian Cagar Budaya Batusangkar, 2006); M. Zed, “Dharmasraya di Antara Kerajaan-Kerajaan Melayu Kuno di Sumatera Barat,” Seminar Nasional Sejarah Kabupaten Dharmasraya di Gunung Medan, 2009, 1–8.

Gambar 3.7 Arca Amoghapasa Sumber: Dokumentasi Museum Nasional Indonesia.

dikenal sebagai prasasti Dharmasraya berisi harapan dan doa kepada penguasa dan segenap rakyat Malayu. Merujuk pada data arkeologi dan sejarah, agenda diplomatik bertujuan untuk memperkuat aliansi politik, terutama terkait konflik global antara Kertanagara dengan Kubilai Khan (1215- 1294 M) yang mengancam stabilitas politik di kepulauan Nusantara. Dalam hal ini Malayu diposisikan sebagai penguasa berpengaruh di jalur maritim Swarnadwipa yang diharapkan mendukung Singhasari. 206 Relasi politik Malayu dengan Singhasari bersifat aliansi, hal ini terbaca dari sejumlah data sejarah dan riwayat hubungan Malayu dengan penguasa Jawa-Mataram. 207 Hadiah arca Amoghapasa menjadi pesan simbolik untuk bersatu di bawah kekuatan dan kebijaksanaan Amoghapasa dalam menghadapi serangan bangsa luar. 208 Arca Amoghapasa juga menandakan adanya kedekatan spiritual antara penguasa Singhasari dengan penguasa Malayu. 209 Dalam perkembangannya, politik aliansi²¹⁰ kemudian diperkuat

205 Isi inskripsi prasasti Dharmasraya (1286M) nama petinggi yang membawa arca Amoghapasa ke Malayu; Rakryan Mahamantri Dyah Adwayabrhahma, Rakryan Srikan Dyah sugatabrhama, Muan Samgat Payangan hang Dipankaradasa, Rakryan Damung mpu Wira. Lihat Istiawan, Selintas Prasasti dari Melayu Kuno, 45. 206 S. A. Kusumadewi, “Adityawarman (1347–1374 Masehi): Kajian Epigra” (Tesis, Universitas Indonesia, 2012), 3. 207 Casparis menggunakan data prasasti Amoghapasa, Kitab Pararaton (Casparis, “Sriwijaya and Malayu.”), dan penjelasan terkait prasasti Adityawarman (Kusumadewi, “Adityawarman (1347–1374 Masehi): Kajian Epigra.”) 208 Menjadi perhatian bahwa kedua Maharaja memiliki kedekatan religi yang sama. Sehingga peristiwa ini perlu dilihat dari sudut pandang religi. Disisi lain diadakan pernikahan persahabatan untuk memperkuat ikatan antara kedua penguasa. 209 Penjelasan lebih lanjut soal Buddha Tantrayana yang berkembang di kedua belah pihak lihat pada sub-bab perkembangan ajaran buddha 210 Dalam Serat Pararaton peristiwa pengiriman arca Amoghapasa ke Malayu dipandang sebagai penaklukan Malayu. Namun demikian secara kontekstual isi prasasti sangat bertolak belakang, juga dengan sumber Sejarah lain, dan ingatan kolektif masyarakat Malayu-Minangkabau. Lihat P. Hardjowardojo, Terjemahan Serat Pararaton, 1 ed., vol. 1 (Jakarta: Penerbit Bhratara, 1965); Penyusun, Alih Aksara Kitab Salasilah Rajo-Rajo di Minangkabau, vol. 1; M. Zed, “Dharmasraya di Antara Kerajaan-Kerajaan Melayu Kuno di Sumatera

dengan pernikahan dua putri Maharaja Tribuana Mauli Warmadewa. Jika merujuk kepada Serat Pararaton dan naskah Kitab Salasilah Rajo-Rajo Minangkabau disebut kedua putri Malayu²¹¹ dipersunting bangsawan Singhasari. Peristiwa ini terkonformasi dari isi prasasti Kubu Rajo I (abad ke-14 M) yang menyebutkan ayah Adityawarman bernama Adyawarman salah satu petinggi Singhasari yang diduga ikut dalam rombongan pengiriman arca Amgohapasa. 212 Pasca kemunduran Singhasari, kedua Putri Malayu²¹³ yang telah tinggal di Jawa kemudian menjadi bagian keluarga Kerajaan Majapahit. 214 Berdasarkan beberapa sumber sejarah atau naskah lokal, dari hasil pernikahan putri Malayu dengan bangsawan Singhasari bernama Adwayawarman²¹⁵ lahir seorang putra diberi nama Adityawarman. Merujuk pada data beberapa prasasti bahwa Adityawarman merupakan cucu dari Srimat Tribhuwana Mauli Warmadewa. 216

Barat,” Seminar Nasional Sejarah Kabupaten Dharmasraya di Gunung Medan, 2009, 1–8. 211 Dalam Serat Pararaton kedua putri Malayu bernama Dara Petak dan Dara Jingga kemudian melahirkan seorang anak bernama Tuhan Janaka keturunan Sri Warmadewa bergelar Haji Mantrolot (Hardjowardojo, Terjemahan Serat Pararaton, vol. 1. Isi Pararaton terkait pernikahan dua putri Malayu memiliki kesamaan dengan naskah lokal Minangkabau (Penyusun, Alih Aksara Kitab Salasilah Rajo-Rajo di Minangkabau, vol. 1. Apakah Haji Mantrolot dalam Pararaton adalah Adityawarman atau justru ayah Adityawarman perlu dilakukan kjiaan lebih mendalam. 212 Satu tokoh penting pengiriman arca Amoghapasa yakni Adwayabahma, diduga orang yang sama dengan tokoh Adwayawarman dalam prasasti Kubu Rajo I. Lihat Casparis, “Sriwijaya and Malayu”; Istiawan dan Utomo, Menguak Tabir Dharmasraya, vol. 1; Kusumadewi, “Adityawarman (1347– 1374 Masehi): Kajian Epigra.” 213 Dalam naskah Pararaton disebut Putri Dara Jingga (Hardjowardojo, Terjemahan Serat Pararaton, vol. 1., sedangkan dalam Tambo Minangkabau Kitab Salasilah Rajo-Rajo di Minangkabau disebut Puti Reno Marak (Penyusun, Alih Aksara Kitab Salasilah Rajo-Rajo di Minangkabau, vol. 1.) 214 D. Lombard, Nusa Jawa: Silang Budaya, Kajian Sejarah Terpadu, Bagian I: Batas-batas Pembaratan (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2005); Lombard, Nusa Jawa: Silang Budaya, Kajian Sejarah Terpadu, Bagian II: Jaringan Asia. 215 Berdasarkan prasasti Kubu Rajo I dari abad ke-14 M. Lihat Kusumadewi, “Adityawarman (1347–1374 Masehi): Kajian Epigra.” 216 Berdasarkan prasasti Amoghapasa (1286 M)

Adityawarman menjadi penguasa Malayu (1347-1374 M), menggantikan kedudukan penguasa terdahulu yang namanya belum diketahui secara pasti. Namun demikian keberadaan prasasti Pagaruyung VII yang menyebut Maharajadiraja Akarendrawarman, 217 maka diduga menggantikan Akarendra. Dari prasasti diketahui pusat politik Akarendrawarman berkedudukan di Saruwasa. 218 Menurut Casparis pemindahan pusat politik ke Saruwasa terjadi sekitar tahun 1310 M, setelah 37 tahun pemerintahan Srimat Tribhuana Mauli warmadewa di Dharmasraya. 219 Hal ini juga sesuai dengan Naskah Undang-Undang Tanjung Tanah yang menyebut Srimaharaja yang bertahta di Dharmasraya. 220 Terkait fenomena ini perlu melihat konteks budaya penguasa Malayu yang umumnya memiliki beberapa tempat kedudukan atau istana kediaman. Meskipun Akarendra berkedudukan di Saruwasa, bisa jadi Dharmasraya tetap memainkan peran penting dalam religi, ekonomi dan sebagai pintu gerbang menuju Malayupura atau pusat Malayu. 221 Biografi politik Maharajadiraja Akarendrawarman masih minim informasi dikarenakan minimnya data prasasti dan sumber

217 Informasi lain dari Kitab Salasilah Rajo-Rajo Minangkabau menyebut bahwa Akarendra merupakan adik dari istri Maharaja Tribhuana Mauli Warmadewa sekaligus sepupu Ibu Adityawarman yang berkuasa di wilayah hulu sekitar gunung Marapi. Secara genealogis Akarendra merupakan cucu dari Sangramawijaya penguasa terakhir Sriwijaya, dan sebelum kedatangan Adityawarman terdapat satu penguasa pengganti Tribhuwana (Penyusun, Alih Aksara Kitab Salasilah Rajo-Rajo di Minangkabau, vol. 1.) 218 Kini bernama Nagari Saruaso (setingkat Desa) di Kabupaten Tanah Datar, Sumatra Barat. Berjarak 177,4 Km dari Dharmasraya. Pada Nagari ini mengalir Sungai Batang Selo yang menjadikan wilayah ini cocok untuk pertanian. 219 Beberapa pendapat pemindahan terkait dengan aliran Buddha Tantrayana yang dianut oleh Akarendra sehingga memilih wilayah yang dianggap sesuai dengan pandangan Tantra yakni di Saruwasa (Kusumadewi, “Adityawarman (1347–1374 Masehi): Kajian Epigra.”) 220 U. Kozok, Kitab Undang-Undang Tanjung Tanah: Naskah Melayu Tertua (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 2006). 221 Hingga masa Adityawarman posisi Dharmasraya tetap memainkan peranan penting sebagai gerbang menuju Malayupura, terlihat dari penempatan Arca Bhairawa setinggi 4,41 meter ditepi sungai Langsat Dharmasraya.

Gambar 3.8 Arca Bhairawa Buddha (Adityawarman). Sumber: Museum Nasional Indonesia.

sejarah terkait. Setidaknya ada tiga prasasti yang diperkirakan dikeluarkan pada masa pemerintahan Akarendrawarman, yakni prasasti Pagaruyung VII (abad ke-14 M), 222 prasasti Pagaruyung VIII (1238 Śaka/1316), 223 serta prasasti Bandar Bapahat, yang dipahatkan pada dinding tebing sungai Batang Lili, dengan aksara Sumatra kuno berbahasa Sanskerta sedang pada sisi berbeda dipahatkan dengan aksara Sumatra kuno menggunakan bahasa Tamil, keduanya memuat informasi tentang pembangunan saluran air atas perintah Akarendrawarman²²⁴ Pengembangan saluran air untuk mengembangkan pertanian menjadi salah satu kebijakan politik masa pemerintahan Akarendrawarman yang terbaca dari Prasasti Bandar Bapahat. 225 Casparis melihat dari selisih tahun dikeluarkannya prasasti Pagaruyung VIII (1238 Śaka/1316) dengan prasasti pertama Adityawarman di tahun 1269 Śaka/1347, kemungkinan setelah Akarendrawarman turun tahta masih ada satu penguasa sebelum Adityawarman²²⁶. Namun demikian pandangan Casparis ini sulit untuk dibuktikan karena belum ditemukan data prasasti maupun data sejarah. 227 Adityawarman menghabiskan masa kecil dan dewasanya di Majapahit²²⁸ menimba pengetahuan dan pengalaman politik

222 Berisi tentang kedudukan Maharajadiraja Akarendrawarman sebagai pemimpin para Datu, atau penguasa wilayah lainnya (Istiawan, Selintas Prasasti dari Melayu Kuno, 19–20.) 223 Ditulis pada lapik sebuah arca atau Stupa? berbentuk persegi empat, ditulis di kedua sisinya, satu sisi berisi angka tahun 1369 M, ditulis pada masa Adityawarman, sedangkan di sisi lain memuat angka tahun 1316 M, dan menyebut nama Sri Akarendrawarman (Istiawan, Selintas Prasasti dari Melayu Kuno, 23–24.) 224 Kusumadewi, “Adityawarman (1347–1374 Masehi): Kajian Epigra,” 39–40. 225 Istiawan dan Utomo, Menguak Tabir Dharmasraya, vol. 1; Kusumadewi, “Adityawarman (1347–1374 Masehi): Kajian Epigra.” 226 Istiawan, Selintas Prasasti dari Melayu Kuno, 24. 227 Casparis, “Sriwijaya and Malayu.” 228 Diperkuat dengan isi prasasti Manjusri (1343M) ditemukan di Candi jago, serta keterkaitan informasi dalam naskah pararaton, dan Kitan Salasilah Rajo-Rajo Minangkabau (Hardjowardojo, Terjemahan Serat Pararaton, vol. 1; Penyusun, Alih Aksara Kitab Salasilah Rajo-Rajo di Minangkabau, vol. 1.)

serta militer yang kemudian mengemban tugas sebagai Mantri Wredaraja. Secara militer Adityawarman menimba pengalaman selama mendampingi Mahapatih Gajah Mada dalam berbagai ekspedisi militer di Jawa dan luar Jawa. 230 Kepulangan Adityawarman ke Malayu antara tahun 1346-1347 M berkaitan dengan pengangkatannya sebagai Mahararadiraja Malayu penguasa dari 24 wilayah²³¹ dengan pelabuhan penting; Dharmasraya, Minangkabau, Teba dan Jambi. 232 Peristiwa kenaikan tahta Adityawarman menjadi momen sejarah yang ditulis dalam prasasti serta tersimpan dalam naskah lokal dan memori kolektif masyarakat di aliran Sungai Batanghari. 233 Perihal peralihan kepemimpinan dari Maharadiraja Akarendrawarman kepada Adityawarman belum banyak terungkap karena minimnya data prasasti serta berita asing sezaman. Demikian juga dalam peristiwa politik internal ini hanya terungkap dalam naskah lokal yakni dalam Tambo, yang memperlihatkan konsep berbeda dengan monarki di Jawa, India, maupun di Tiongkok yang bersifat absolut dari ayah ke anak tanpa pengecualian. Sedikit berbeda dengan proses kenaikan tahta Adityawarman. Menurut keterangan dalam naskah lokal, 234 sebelum Adityawarman naik tahta diawali dengan kedatangan pasukan Majapahit yang disimbolkan dengan gambaran fenomena yang menggemparkan seluruh datu penguasa wilayah hulu dan hilir Malayu. Fenomena konsep politik yang sejalan dengan konteks adat budaya

229 Isi prasasti Manjusrri (1343M) menyebut Adityawarman menjabat sebagai Mantri Wredaraja kerajaan Majapahit 230 Informasi ini banyak bersumber dari naskah seperti Kitab Pararaton, Kitab Salasilah Rajo-Rajo Minangkabau, dan Kidang Panji Wijayakrama dari abad ke-14 M. 231 Disebut dalam kitab Nagarakretagama pupuh 13 bait 1, dan 2 ada 24 negara di Bhumi Malayu (Muljana, Tafsir Sejarah Negarakretagama, vol. 1.) 232 Kusumadewi, “Adityawarman (1347–1374 Masehi): Kajian Epigra,” 7. 233 Penyusun, Alih Aksara Kitab Salasilah Rajo-Rajo di Minangkabau, vol. 1. 234 S. G. Alam, Oendang-Oendang Adat Limbago (1856); Pramono, Tambo Adat dan Limbago: Transliterasi dan Perbincangan Isi (Dinas Kebudayaan Pemerintah Provinsi Sumatera Barat, 2020).

Minangkabau masa lampau bahwa warisan gelar atau kekuasaan politik tidak langsung diturunkan dari ayah ke anak, namun 235 mengikut adat tumenggung, dan adat perpatih. Dugaan lain bahwa Malayu masih memberlakukan konsep pemilihan penguasa baru berdasarkan musyawarah keluarga bangsawan seperti pada tradisi era Kedatuan yakni menempatkan Datu yang paling berpengaruh sebagai penguasa tertinggi di antara para datu. Adityawarman mungkin dipandang oleh kerabat bangsawan Malayu sebagai pemimpin yang tepat pada situasi geopolitik masa itu, saat Majapahit tengah berada di puncak kejayaannya, dan menjadi ancaman bagi Malayu. Disisi lain Caparis juga melihat adanya peran Gajah Mada dalam membantu suksesi Adityawarman bertujuan menguatkan hubungan bilateral antara 236 Majapahit dan Malayu untuk kemajuan Nusantara. Namun demikian pandangan ini minim data arkeologi dan sejarah pendukung sehingga masih perlu dikaji lebih mendalam. Adityawarman oleh banyak pihak dipandang istimewa sebagaimana digambarkan dalam beberapa prasasti yang dikeluarkan di abad ke-14M, ia menyebut dirinya bukanlah dari garis keluarga Rajakula Malayu, namun menguasai berbagai pengetahuan; ilmu agama, pengetahuan filsafat, yoga, ilmu 237 pertapaan, serta berbudi luhur dan menjalankan prinsip 238 seorang raja. Bahkan dalam Prasasti Ombilin (abad ke-14 M), yang memuat informasi singkat mengenai dirinya ditulis sendiri 239 oleh Adityawarman.

235 Pergantian raja-raja (yang dipertuan besar) berdasarkan prinsip patrilineal. Adat perpatih mengikuti prinsip matrilineal dari garis keturunan ibu (J. G. D. Casparis, “Malayu dan Adityawarman,” Seminar Sejarah Malayu Kuno, 1992,

240.)
236 Casparis, “Malayu dan Adityawarman,” 251. 237 Prasasti Amoghapasa. Lihat Kusumadewi, “Adityawarman (1347–1374 Masehi): Kajian Epigra.” 238 Prasasti Ombilin. Lihat Kusumadewi, “Adityawarman (1347–1374 Masehi): Kajian Epigra.” 239 Ditemukan di pinggir Danau Singkarak, Kabupaten Tanah Datar, Sumatra Barat, menggunakan aksara pasca pallawa dan bahasa sansekerta, memuat

Di bawah pemerintahan Maharajadiraja Adityawarman (1347-1375 M), Malayu terus mengalami perkembangan dalam bidang ekonomi, sosial, dan budaya. Pencapaian ini hanya bisa diperoleh dengan situasi politik yang kondusif, minim perang dan pemberontakan lokal, serta lonjakan perekonomian yang tinggi. Hubungan yang setara di antara Majaphit-Malayu diperlihatkan dari penulisan gelar Adityawarman dalam prasasti Amoghapasa (1269 Śaka/1347) yakni Maharajadiraja²⁴¹ menjadi sekutu atau mitra setara dari Majapahit. 242 Dari sebanyak ±15 prasasti yang dikeluarkan pada masa Maharadiraja Adityawarman, memperlihatkan arah dan warna politiknya kepada perpaduan maritim sungai dan agraris di sepanjang aliran Sungai Kampar, Sungai Indragiri, serta pantai barat Sumatra. 243 Kebijakan agraris bertujuan untuk memperkuat ketahanan pangan terutama dengan kebijakan pengembangan saluran pengairan di sungai Batang Selo seperti tertulis dalam prasasti Bandar Bapahat. 244 Upaya menciptakan ketertiban sosial Adityawarman menerapkan perpaduan konsep Kedatuan khas Sumatra dengan konsep pembagian kekuasaan dengan tingkat kepemimpinan berjenjang; seorang Tumenggung memimpin satu wilayah tertentu yang memiliki otonomi terbatas, salah satunya tercatat nama Tumenggung Kudawira dalam prasasti Pagaruyung VI, juga disebut jabatan Datuk Tuhan Patih pada prasasti Pagaruyung VII, yakni

tentang informasi singkat mengenai Adityawarman sebagai Vidyadhara atau orang yang memiliki kemampuan supranatural dan kebijaksanaan tinggi (Kusumadewi, “Adityawarman (1347–1374 Masehi): Kajian Epigra,”

38.)
240 Masa pemerintahan Adityawarman mengacu kepada prasasti yang dikeluarkan masa awal dan akhir kekuasaan. 241 Prasasti ini juga menjadi maklumat resmi Adityawarman saat naik tahta. 242 Casparis, “Malayu dan Adityawarman”; Kusumadewi, “Adityawarman (1347–1374 Masehi): Kajian Epigra.” 243 Pada abad ke-14 berkembang pelabihan Keritang di dekat muara Sungai Kuantan yang kemudian disebut dalam Negarakretagama pupuh 13 sebagai salah satu Pelabuhan Malayu yang menjadi vasal Majapahit 244 Lihat isi prasasti Bandar Bapahat (abad ke-14M)

jabatan setingkat perdana menteri atau bisa juga jabatan penguasa wilayah. Penggabungan konsep yang bertujuan mengakomodir kepentingan berbagai pihak untuk menciptakan stabilitas politik. Maharajadiraja Adityawarman menganut paham politik berlandaskan tradisi budaya lokal dengan ajaran Buddha dalam menyusun perangkat aturan dalam bermasyarakat dan berbangsa. Selain dituangkan dalam prasasti, juga tertulis dalam naskah dari Tanjung Tanah, Kerinci atau yang kemudian lebih dikenal dengan Kitab Undang-Undang Tanjung Tanah dibuat untuk tata aturan seluruh wilayah Bhumi Malayu, termasuk dataran tinggi Kerinci. 246 Berdasarkan isi prasasti yang dikeluarkan Maharajadijara Adityawarman sejak memimpin dari tahun 1347 hingga 1375 M, 247 terbaca beberapa upaya membangun citra kharismatik memadukan konsep religiusitas Buddhisme dengan konsep sosial humanis. Adityawarman memposisikan dirinya sebagai manusia yang memiliki ilmu pengetahuan dalam bidang religi, dan non-religi serta mendapat perlindungan para dewa terutama Dewa Indra. Kemungkinan hal ini ditempuh atas kesadaran posisi Adityawarman yang merupakan putra dari bangsawan Jawa, 248 dan lama tinggal di Jawa. Banyaknya jumlah prasasti yang dikeluarkan masa Adityawarman memperlihatkan aktifitas politik yang aktif

245 Istiawan, Selintas Prasasti dari Melayu Kuno. 246 Menjadi undang-undang berbahasa Melayu tertua di dunia. Kitab undang-undang disusun pada masa pemerintahan Aditywaraman memuat aturan hukum pidana maupun denda sosial bagi yang melanggar hukum demi menciptakan ketertiban sosial (Kozok, Kitab Undang-Undang Tanjung Tanah: Naskah Melayu Tertua.) Selama ratusan tahun kitab di simpan turun temurun di wilayah Kerinci, Jambi dan telah ditapkan sebagai Cagar Budaya Nasional sejak tahun 2023. Kitab ini menjadi inspirasi peraturan perundangan di masa kesultnan islam (abad ke-16-20 M) di sepanjang DAS Batanghari. 247 Prasasti Amoghapasa, Prasasti Ombilin, Prasasti Pagaruyung I, Prasasti Pagaruyung II, Prasasti Kuburajo I, Prasasti Saruaso I. Lihat Kusumadewi, “Adityawarman (1347–1374 Masehi): Kajian Epigra”; Eka Pratiwi, Haful Hadi Sunliensar, dan Ari Mukti Wardoyo Adi, “Legitimasi Kekuasaan Adityawarman di Kerajaan Malayu Berdasarkan Sumber-Sumber Prasasti,” Berkala Arkeologi 44, no. 2 (2024): 135. 248 Ayah Adityawarman adalah bangsawan Singasari, bukan dari Wangsa Mauli seperti layaknya paman nya Akarendra.

yang didukung dengan kemakmuran ekonomi. Di sisi lain juga menggambarkan Adityawarman berupaya membangun hubungan baik dengan penguasa lokal seperti ”Datuk Parpatih” yang sangat berpengaruh. 249 Terutama untuk berkolaborasi membangun Malayu dalam berbagai bidang termasuk pengairan dan pertanian yang memerlukan dukungan banyak pihak. 250 Upaya ini juga terkonfirmasi melalui naskah lokal. 251 Tantangan besar bagi Adityawarman selaku pemimpin Malayu di abad ke-14 M tatkala dimasa yang sama Majapahit tengah memperluas pengaruhnya hingga Sumatra, dan Adityawarman pernah menjadi bagian dari Majapahit. Sehingga kebijakan politik yang kurang tepat akan memicu kekacauan dan pemberontakan. Periode kepemimpinan Maharajadiraja Adityawarman ditutup dengan Prasasti Saruwasa (1297 Śaka/1375) sekaligus menjadi prasasti terakhir yang dikeluarkan penguasa Malayu. 252 Dari beberapa sumber sejarah diperkirakan dua tahun kemudian Adityawarman wafat. Dalam berita Tiongkok tahun 1377 mencatat bahwa telah wafat Maharaja Malayu, dan digantikan penguasa bernama Manachih-wuli²⁵³. Berita Tiongkok ini sejalan dengan isi prasasti Saruwasa II, bahwa Ananggawarman putra Adityawarman selaku Yuwaraja²⁵⁴ atau raja muda telah dipersiapkan meneruskan kepemimpinan Malayu. 255

249 Gelar Tuuhan, dan Datuk memiliki makna yang sama yakni pemimpin. Penyebutan ini ditemukan pada nprasasti pgaruyung VII. Lihat Istiawan, Selintas Prasasti dari Melayu Kuno, 20–21. 250 Lihat prasasti Banda Bapahat. Lihat Istiawan, Selintas Prasasti dari Melayu Kuno. 251 Lihat Kitab Salasilah Rajo-Rajo Minangakabau, berbagai Upaya dilakukan Adityawarman dalam mempersatukan para Datu penguasa lokal. 252 Prasasti Surawasa I. Lihat Istiawan, Selintas Prasasti dari Melayu Kuno, 7. 253 Kozok, Kitab Undang-Undang Tanjung Tanah: Naskah Melayu Tertua, 33. 254 Selain Ananggawarman, gelar Yauwaraja juga disandang oleh Yauwaraja Sri-Bijayerendrawarman yang tertulis dalam prasasti Lubuk Layan, Pasaman, Sumatra Barat. Adityawarman kemungkinan menempatkan anak nya ke berbagai wilayah untuk menjadi pemimpin, seperti halnya kebiasaan penguasa Majapahit. Lihat Istiawan, Selintas Prasasti dari Melayu Kuno, 31. 255 Informasi dari berita Tiongkok, dan isi prasasti juga sejalan dengan gambaran yang secara garis besar terungkap dalam naskah Kitab Salasilah

Gambar 3.9 Prasasti Saruwasa, di Nagari Saruaso, Kabupaten Tanah Data, Sumatra Barat. Sumber: Sadzali: 2024.

Menuju Tatanan Baru Pada penghujung abad ke-14 M terjadi transisi kepemimpinan dari Maharajadiraja Adityawarman, kepada putranya Ananggawarman yang sejak dikeluarkannya prasasti Saruwasa pada kisaran tahun 1357 M telah menduduki posisi sebagai yuwaraja atau raja muda. Beberapa peneliti berpandangan bahwa peralihan kepemimpinan dipandang telah keluar dari sistem tradisi pewarisan terdahulu yakni dari paman kepada keponakan laki-laki. Fenomena politik ini kemudian dicurigai pakar sejarah sebagai salah satu pemicu munculnya gejolak politik pada masa kepemimpinan Ananggawarman di akhir tahun 1400 M. 256 Data lain mengungkap bahwa masa kepemimpinan Ananggawarman tergolong singkat. Bahkan hingga kini belum

Rajo-Rajo Minangkabau. Lihat S. Kurnia dkk., “Genealogy of the Raja Alam Pagaruyung Dynasty in Kitab Salasilah Rajo-Rajo di Minangkabau (1336–

1825),” Journal of Philology and Historical Review 1, no. 2 (2024): 129–47, https://doi.org/10.61540/jphr.v1i2.65; Penyusun, Alih Aksara Kitab Salasilah Rajo-Rajo di Minangkabau, vol. 1.
256 Hingga di masa kini konsep tradisi pewarisan gelar kepemimpinan adat diturunkan dari paman kepada keponakan, atau kepada anak lak-laki saudara Perempuan sang pemimpin.

ditemukan prasasti yang dikeluarkan Ananggawarman selaku penguasa, berbeda dengan tradisi penguasa Malayu terdahulu. Dugaan pada masa pemerintahan Ananggawarman dihadapkan dengan pemberontakan dalam negeri yang melemahkan kekuatan Malayu semakin menguat. Prahara di Bhumi Malayu terkonfirmasi dalam berita Tiongkok periode Dinasti Ming masa Kaisar T’aizu tahun 1397 M, melaporkan bahwa dominasi politik kerajaan Malayu mengalami kemunduran akibat dilanda pemberontakan dan kerusuhan besar. Situasi ini bahkan tidak dapat dikendalikan oleh penguasa Jawa. 257 Informasi lain termuat dalam naskah lokal menyebutkan terjadi pemberontakan masa Ananggawarman dikarenakan perbedaan pandangan politik dengan para Datuk. 258 Dalam waktu hampir bersamaan di Palembang juga dilanda peperangan, dan berhasil dikuasai Jawa. Pasca kekalahan beberapa penguasa Palembang mendirikan pusat politik baru di Semanjung. 259 Rangkaian peristiwa politik mengakibatkan Malayu pada awal abad ke-15 M perlahan mengakhiri perjalanan politiknya sebagai kemaharajaan yang dipimpin penguasa berlatar ajaran Buddha. 260 Setelah Ananggawarman wafat diperkirakan terjadi kekosongan kekuasaan baik di wilayah hulu maupun hilir, sehingga Malayu tidak lagi memiliki penguasa. Hingga kini penjelasan situasi politik pasca wafatnya Ananggawarman masih sangat minim data sejarah dan arkeologi. Namun demikian terdapat sedikit informasi yang bersumber dalam naskah lokal, menyebut bahwa penguasa Malayu yang

257 Wolters, The Fall of Srivijaya in Malay History, 71. 258 Penyusun, Alih Aksara Kitab Salasilah Rajo-Rajo di Minangkabau, vol. 1. 259 Selain data arkeologi, ejarah juga terungkap dalam naskah Kitab Sejarah Malayu (Brown, 1952) 260 Kozok, Kitab Undang-Undang Tanjung Tanah: Naskah Melayu Tertua,

33.

berkedudukan di Pagaruyung²⁶¹ mengirimkanGambar 3.10 Peta Ilustrasi Putri Selaras Pinang Masak ke Jambi di Perkembangan Pengaruh. wilayah hilir Sungai Batanghari untuk mengisi Sumber: Politik 262 kekosongan kekuasaan. Kemaharajaan Malayu abad ke-7 hingga 15

M.
261 Dalam konteks periode ini bukan nama Kerajaan, namun sebagai tempat kediaman atau kedudukan penguasa Malayu periode akhir yang berlokasi tidak begitu jauh dari Saruwasa, di wilayah Kabupaten Tanah Datar masa kini. 262 (Noname, n.d., 2015; Sergei Kukushkin, “Hikayat Negeri Jambi: The Structure and Sources of Nineteenth-Century Malay Historical Work,” Indonesia and the Malay World 32, no. 92 (2004): 153–61.) informasi yang sama juga dijumpai dalam naskah kuno masyarakat Minangkabau (Penyusun, Alih Aksara Kitab Salasilah Rajo-Rajo di Minangkabau, vol. 1.)

Naskah Hikayat Negeri Jambi juga menyebutkan bahwa Putri Selaras Pinang Masak dikirim Pagaruyung dan menjadi penguasa di Jambi, lalu menikah dengan Datuk Paduka Berahala, 263 seorang bangsawan dan saudagar beragama Islam dari Turki. 264 Dari pernikahan ini kemudian melahirkan garis keturunan Raja-Raja Jambi hingga di abad ke-20 M. 265 Tentu informasi dalam naskah perlu diperkuatkan dengan data pendukung lain. Dapat dikatakan bahwa antara tahun 1400 hingga 1500 M masa perubahan besar di Asia, Nusantara, termasuk Sumatra. Hampir seluruh pusat politik berlatar ajaran Hindu maupun Buddha di Sumatra termasuk Malayu mengalami peralihan landasan politik menuju tatanan baru berlandaskan ajaran Islam. Walau demikian eksistensi Malayu terus berlanjut, dan hidup mengikuti arus zaman seperti petuah lama dalam naskah Hang Tuah ”Tuah sakti hamba negeri, esa hilang dua terbilang, patah tumbuh hilang berganti, takkan Melayu hilang di bumi”.

d. Dinamika Politik Kedatuan Sriwijaya
Kedatuan Sriwijaya menjadi kekuatan politik berbentuk thallasocracy²⁶⁶ paling berpengaruh di wilayah Asia dari abad ke-7 sampai 12 M. 267 Perannya sebagai pengendali jaringan perdagangan di

263 Dalam konteks ini bukan patung sesembahan, namun didentikkan sebagai bangsawan atau penguasa 264 Peristiwa tercatat dalam Tambo Kitab Salasilah Rajo-Rajo Minangkabau (Penyusun, Alih Aksara Kitab Salasilah Rajo-Rajo di Minangkabau, vol. 1.), juga dalam Hikayat Negeri Jambi yang dikenal luas di masyarakat Jambi (Sergei Kukushkin, “Hikayat Negeri Jambi: The Structure and Sources of Nineteenth-Century Malay Historical Work,” Indonesia and the Malay World 32, no. 92 (2004): 145–61.) 265 Di wilayah Berbak, Tanjung Jabung Timur, Provinsi Jambi ditemukan situs makam Orang Kayo Hitam, dengan nisan jenis kurawal yang berkembang pada abad ke-15 - 16 M. Situs ini merupakan Cagar Budaya Provinsi Jambi. 266 Thalassocracy merupakan konsep kekuatan politik berbentuk federasi atau serikat para penguasa negara maritim yang terbentuk atas kesamaan visi membangun kekuatan ekonomi maritim. Negara dalam thallasocracy bersifat otonom dalam politik pemerintahan, walau terikat kewajiban kesetiaan kepada pemimpin tertinggi (Kulke, “Śr�vijaya Revisited: Reections on State Formation of a Southeast Asian Thalassocracy.”) 267 Nguyen Man dkk., “Ports, Maritime Networks, and Its Effect on the

selat Swarnadwipa atau kini dikenal selat Malaka yang memengaruhi kemajuan peradaban Asia, terutama dalam penyebaran ajaran Buddha dan jaringan intelektual. Disisi lain pandangan politik yang terbuka menciptakan situasi toleransi beragama, ras, bangsa dalam jaringan perdagangan dengan bahasa Melayu Kuno sebagai lingua franca atau bahasa pengantar. 268

Gambar 3.11 Prasasti Kedukan Bukit. Sumber: W.R Andhifani,2024.

Sebutan Sriwijaya sebagai institusi politik tertulis dalam prasasti Kedukan Bukit (604 Śaka/682), prasasti Talang Tuwo (606 Śaka/684 ), prasasti Karang Berahi (608 Śaka/686), prasasti Kota Kapur (608 Śaka/686), serta pada beberapa prasasti lain. Adapun pedagang India juga mengenalnya dengan sebutan Swarnadwipa. Berbeda dengan penguasa Tiongkok menyebutnya Fo-shi, San-fo- che, Shi-li-fo-she, 269 dan terkadang Kim-chau yang berarti tanah

Development of the Ancient Kingdom of Southeast Asia,” Paramita: Historical Studies Journal 32, no. 2 (2022): 207, https://doi.org/10.15294/ paramita.v32i2.37833. 268 Andhifani dkk., “External Influences on the Languages in Vernacular Settlements: Characteristics of the Indian Inuenced Palawa-Derived Script in Bima, West Nusa Tenggara, Indonesia”; Kenneth R. Hall, Maritime Trade and State Development in Early Southeast Asia (Honolulu: University of Hawai‘i, 2017). 269 Dalam beberapa pandangan penelitian terdahulu sebutan ini berarti tiga

emas. Adapun pedagang Timur Tengah menyebutnya dengan Sribuza. Eksistensi Kedatuan Sriwijaya diperkenalkan kepada masyarakat luas oleh George Cœdѐs sejak tahun 1918 lewat artikel ”Le royaume de Crivijaya”. 271 Setelah itu perhatian dunia terus berkembang diikuti para peneliti lain, seperti Wolters (1962), 272 Manguin (1987), Kulke (1993), 273 Utomo (2016), 274 Sadzali (2019) 275, Andhifani (2024), 276 perlahan merekonstruksi ulang Sriwijaya dari berbagai sudut pandang. Perbincangan paling panjang mengenai Sriwijaya salah satunya mengenai lokasi pusat politik. Beberapa pandangan terdahulu mengusulkan beberapa tempat, seperti di Muara Takus di Riau, Muarajambi di Jambi, namun dari hasil penelitian panjang dengan berbagai data baru, seperti prasasti Baturaja (606 Śaka/684) 277 yang memuat informasi lokasi minańa/miańga atau minanga di sekitar wilayah hulu Sungai Ogan sangat membantu peneliti memahami kembali isi prasasti Kedukan Bukit (604 Śaka/682), terkait arah perjalanan Dapunta Hyang bersama bala tentaranya, yakni dari Minanga, sekarang bernama Menanga di hulu Sungai Ogan, menuju mukha atau ke arah muara pertemuan sungai Ogan dan Musi untuk

kemuliaan yang merujuk kepada tiga Pelabuhan utama nya; Malayu-Jambi, Palembang, dan Kataha atau Kedah di Semenanjung. 270 Man dkk., “Ports, Maritime Networks, and Its Effect on the Development of the Ancient Kingdom of Southeast Asia,” 208. 271 G. Codes, “Le Royaume de Crivijaya,” Bulletin de l’École française d’Extrême-Orient 18, no. 1 (1918): 1–36. 272 Wolters, Early Indonesian Commerce and the Origins of Srivijaya. 273 Kulke, “Kadātuan Śr�vijaya—Empire or Kraton of Śr�vijaya? A Reassessment of the Epigraphical Evidence.” 274 Utomo, Pengaruh Kebudayaan India dalam Bentuk Arca di Sumatra. 275 Sadzali, “Hulu Ke Hilir: Jaringan Dan Sistem Perniagaan Sungai Kerajaan Srivijaya.” 276 Andhifani dan Susanti, “Baturaja Inscription: A Threats to Miańga.” 277 Prasasti hingga tahun 2018 disimpan oleh Bapak Amirul Mukminin, warga Baturaja, Ogan Komering Ulu, Sumatra Selatan. Prasasti kini menjadi koleksi Museum Taman Wisata Kerajaan Sriwijaya, di Palembang.

mendirikan Wanua²⁷⁸ atau pusat politik baru yakni di Palembang masa kini. Perdebatan asal leluhur Sriwijaya sebelum mendirikan wanua di Palambang, mulai terjawab dengan hasil penelitian arkeologi di situs Air Sugihan, dan situs Karang Agung Tengah, Sumatra Selatan. Artefak seperti manik-manik, pecahan kaca kuno, danbagian perahu kuno dari abad ke-3 M, 280 memperkuat dugaan perannya sebagai pelabuhan global sebelum terbentuknya wanua baru Kedatuan Sriwijaya di Fo-shi pada abad ke-7 M. 281 Narasi Kedatuan Sriwijaya terus berkembang seperti misalnya anggapan sistem politik pemerintahannya berbentuk kerajaan mirip di India atau di Jawa perlahan dikoreksi data baru yang memperlihatkan konsep federasi wanua maritim berciri kota pelabuhan dagang di sepanjang sungai yang bermuara di perairan selat Swarnadwipa atau Selat Malaka. 282 Dalam perjalanan politiknya Kedatuan Sriwijaya dipengaruhi berbagai faktor, terutama persilangan tradisi lokal dengan pandangan filosofis ajaran Buddha. Dinamika politik juga dipengaruhi situasi global yang secara sudut pandang

278 Konsep geopolitik Malayu Kuno yang berakar dari bahasa Austronesia merujuk kepada wilayah inti aktivitas politik, sosial, ekonomi, dan budaya. Serta menjadi perwujudan hubungan dinamis antara politik dan kebudayaan yang melibatkan masyarakat luas. Konsep ini menyebar jauh hingga ke Pasik (Gunnehill, “Vanua and Fijian Paramountcy: A Minor Field Study on the Fijian Land Issue (STV103; Tutor: Professor Axel Hadenius),” 9.) 279 Perkembangan hasil penelitian secara perlahan melemahkan pendapat dari Moens, Muljana, (Boechari, Melacak Sejarah Kuno Indonesia Lewat Prasasti, ketiga.) 280 Pertanggalan periode abad ke-2 – 3 M, berdasarkan uji carbon C14 terhadap artefak perahu kuno dan identikasi manik-manik kuno (Harry Octavianus Sofian, “Perdagangan Pra Sriwijaya Di Pantai Timur Sumatera Selatan Berdasarkan Situs Air Sugihan Dan Karangagung Tengah,” Jurnal Papua 2, no. 1 (2010): 97–105.) 281 M. F. Intan, Air Sugihan: Jejak Sungai Lama di Lahan Basah, 1 ed., vol. 1 (Yogyakarta: Penerbit Ombak, 2017); Soan, “Perdagangan Pra Sriwijaya Di Pantai Timur Sumatera Selatan Berdasarkan Situs Air Sugihan Dan Karangagung Tengah.” 282 Kulke, “Śr�vijaya Revisited: Reections on State Formation of a Southeast Asian Thalassocracy.”

dinamika politik dapat dikategorikan ke dalam empat fase; penyatuan para datu dalam politik Kedatuan, fase keberhasilan Penyatuan, fase Politik Mandala dan Pengaruh Global, fase kemunduran dan pewarisan.

Penyatuan dan Politik Kedatuan Karakter politik Sriwijaya terbentuk dari kombinasi pandangan filosofis Buddhisme dengan kebudayaan lokal. Pertemuan keduanya memengaruhi kebijakan politik seperti terungkap dari isi prasasti Kedukan Bukit dan prasasti lain. Pengaruh ajaran Buddha di Sriwijaya juga terlihat dari catatan Yijing²⁸³ yang menyebutkan bahwa saat berlabuh di Fo-shih atau Palembang tahun 671 M, telah berkembang ajaran Buddha tradisi Mulasarvastivada, 284 serta telah tersedia tempat belajar sabdawidya atau ilmu tata bahasa Sanskerta. 285 Pada saat Yijing kembali lagi ke Fo-shih Buddha Mahayana semakin berkembang pesat. 286 Perpaduan unsur budaya lokal dan filosofis Buddhisme juga tertuang dalam Prasasti Kedukan Bukit (604 Śaka/682) 287 yang dipandang sebagai monumen proklamasi eksistensi politik Sriwijaya paling awal. Isinya menggambarkan visi politik siddhayatra, yakni perjalanan suci untuk meraih kesaktian dan menunaikan kewajiban luhur menyatukan wanua-wanua maritim. Maka langkah pertama Dapunta Hyang Srijayanaśa yakni mengamankan minanga di hulu sebagai pemasok utama komoditas dagang, lalu ke mukha atau ke depan menuju muara sungai membangun wanua atau pusat peradaban baru Sriwijaya. 288

283 Takakusu, A Record of the Buddhist Religion as Practised in India and the Malay Archipelago (A.D. 671–695) by I-Tsing. 284 Munandar, Bhadreśvara: Beberapa Telaah Masa Silam Asia Tenggara, 1:294. 285 Takakusu, A Record of the Buddhist Religion as Practised in India and the Malay Archipelago (A.D. 671–695) by I-Tsing, 33. 286 Munoz, Kerajaan-Kerajaan Awal Kepulauan Indonesia dan Semenanjung Malaysia: Perkembangan Sejarah dan Budaya Asia Tenggara (Jaman Prasejarah–Abad XVI), 166. 287 Utomo, Pengaruh Kebudayaan India dalam Bentuk Arca di Sumatra. 288 Kebijakan ini menjadi titik awal menuju pencapaian politik Sriwijaya (G.

Peneliti awal berpandangan kata mańalap siddhayatra pada baris ke-3 sebagai upaya menyatukan para Datu penguasa wanua negara maritim di sepanjang jalur selat Swarnadwipa²⁸⁹ yang telah berkembang di periode abad ke-7 M. 290 Tercatat dalam banyak prasasti bahwa proses penyatuan tidak selalu diterima para datu dengan tangan terbuka. 291 Beberapa di antara mereka ada yang menolak bersekutu. Penolakan direspon Datu Sriwijaya dengan tekanan kekuatan militer²⁹², maupun dengan ancaman kutukan berkeluaran spiritual magis. Malayu salah satu wanua maritim yang menerima secara terbuka. Para Datu yang telah menyatakan bergabung kemudian bersumpah setia dihadapan prasasti dalam upacara sakral. Peristiwa politik ini tertulis pada beberapa prasasti seperti; Kota Kapur (606 Śaka/684), Karang Berahi (608 Śaka/686), Palas Pasemah (abad ke-7 M), 293 dan Prasasti Batu Raja (606 Śaka/684). 294

Codes dan Louis-Charles Damais, “Prasasti Berbahasa Melayu Kerajaan Sriwijaya,” dalam Kedatuan Sriwijaya: Penelitian tentang Sriwijaya (Jakarta: Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, 1989), 1:45–110.) Wanua baru itu kini dikenal dengan nama Palembang, terletak di muara pertemuan Sungai Ogan dengan Musi. 289 Selat Malaka, atau Melaka merujuk kepada Pelabuhan dagang Kerajaan Malaka yang berkembang pada abad ke-15 M. Hingga kini penyebutan selat di sisi timur Sumatra dikenal dengan Selat Malaka. 290 Munandar, Bhadreśvara: Beberapa Telaah Masa Silam Asia Tenggara, 1:300. 291 Munoz, Kerajaan-Kerajaan Awal Kepulauan Indonesia dan Semenanjung Malaysia: Perkembangan Sejarah dan Budaya Asia Tenggara (Jaman Prasejarah–Abad XVI); R. Raswati, “Kerajaan Sriwijaya Abad ke-7 dan ke-8 Masehi: Tinjauan Konsep Kekuasaan Raja Berdasarkan Data Prasasti dan Naskah Berita Asing” (Tesis, Universitas Indonesia, 1997); O. W. Wolters, “Restudying Some Chinese Writings on Sriwijaya,” 1985; Nurhadi Ridi Sahid, Kedatuan Sriwijaya: Perjalanan Suci, 1st ed., vol. 1, ed. oleh Bambang Budi Utomo (Jakarta: Pusat Penelitian Arkeologi Nasional, 2018). 292 Munoz, Kerajaan-Kerajaan Awal Kepulauan Indonesia dan Semenanjung Malaysia: Perkembangan Sejarah dan Budaya Asia Tenggara (Jaman Prasejarah–Abad XVI). 293 Prasasti berisi ancaman untuk tidak memberontak dan harus setia kepada Sriwijaya. Lihat G. Codes, “Les Inscriptions Malaises de Crivijaya,” Bulletin de l’École française d’Extrême-Orient 30, no. 1 (1930): 29–80; Codes, Kedatuan Sriwijaya. 294 Prasasti Batu Raja (682M) ditemukan di dekat sungai Ogan Komering Ulu, hingga tahun 2018 dimiliki Bapak Amirul Mukminin, berbentuk batu slindirik ditulis pada dua sisi dengan Bahasa Malayu kuno terkait penumpasan dan

Pada dasarnya konteks alam budaya masyarakat Sumatra abad ke-7 M masih kuat kepercayaan religius-magis terutama terkait kutukan. Kutukan yang dimuat dalam prasasti melewati rangkaian upacara sakral menjadi sangat ditakuti, dan efektif menghindari penggunaan kekuatan militer. Kekuatan kutukan dalam masyarakat Sumatra bahkan masih berkembang hingga era kesultanan. Dalam cerita rakyat seperti legenda Si Pahit Lidah yang mengutuk siapapun menjadi batu hingga kini masih dikenal masyarakat, khususnya Sumatra Selatan dan Jambi. 295 Peneliti terdahulu seperti Hall (2011) berpandangan penyatuan Malayu ke dalam Kedatuan berlangsung dengan jalan perang bukan dengan jalan diplomasi. data yang digunakan dalam membangun argumentasi ini yakni prasasti Talang Tuo (606 Śaka/684) walaupun secara isi justru tidak mengisyaratkan adanya penyerangan kekuatan militer²⁹⁶. Berbeda dengan wilayah Karang Berahi di Merangin, Bangka, dan Lampung yang ditekan secara psikologis lewat kutukan serta pamer kekuatan militer. 297 Kebijakan politik berlandaskan perpaduan ajaran Buddhisme dan budaya lokal, semakin terlihat dalam pemilihan wilayah Palembang (masa kini) sebagai pusat politik. Lokasi dipandang suci karena berada di antara pertemuan dua sungai; Musi dengan Sungai Ogan, juga terdapat Bukit Siguntang yang sangat disakralkan. 298 Dalam hal geografis lokasi ini menjadi titik temu antara hulu wilayah penghasil sumber daya alam, dan sumber daya manusia dengan wilayah pesisir tempat masuknya komoditas luar. 299

penaklukan wilayah Minana tunduk dibawah Kedatuan Sriwijaya. 295 Andaya, Hidup Bersaudara: Sumatera Tenggara pada Abad XVII dan XVIII, vol. 1; Scholten, Kesultanan Sumatera dan Negara Kolonial: Hubungan Jambi-Batavia (1830-1907) dan Bangkitnya Imperialisme Belanda, vol. 1. 296 Hall, A History of Early Southeast Asia: Maritime Trade and Societal Development, 100–1500, 113. 297 Lihat isi prasasti Kota Kapur, dan Prasasti Karang Berahi 298 P. K. Acharya, Architecture of Manasara, vol. 4 (1934); W. R. Kloetzli, Buddhist Cosmology: Science and Theology in the Images of Motion and Light (Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1989). 299 Sebagian besar peradaban megalitik Sumatra terbentang di dataran

Secara kosmologi Buddhisme³⁰⁰ memandang ruang geografis Palembang masa lampau ke dalam tiga tingkatan atau tridhatu; yakni arupadhatu merupakan ruang atas tak berwujud bersifat sakral diwakili oleh Bukit Siguntang. 301 Rupadhatu atau ruang tengah hunian manusia dan makhluk hidup lain diwakili wilayah pemukiman, sedangkan kamadhatu atau ruang bawah tempat makhluk magis yang diwakili wilayah lautan. 302 Penggunaan kata Datu kemudian mengalami perpaduan konsep dengan tradisi budaya lokal yang diterapkan oleh Sriwijaya yakni pada penggunaan gelar Datu. Gelar ini digunakan sepanjang eksistensi politiknya, dan bahkan terus berlanjut hingga beberapa abad kemudian. 303 Perluasan pengaruh politik Sriwijaya sedikit berbeda yakni tidak mengarah kepada pendudukan militer dan penguasaan total sistem pemerintahan. Sriwijaya lebih menekankan konsep thalasokrasi, atau federasi sehingga para datu wanua maritim memiliki otonomi politik untuk mengatur pemerintahannya sendiri, akan tetapi dituntut kesetiaan kepada Datu utama. 304 Bisa dikatakan penguasa wilayah lain memiliki otonomi terbatas.

tinggi Bukit Barisan, atau di wilayah hulu Sungai. Mereka menghasilkan padi, kafur, rempah, emas dan beragam hasil hutan. Misalnya peradaban megalitik dataran Tinggi Kerinci berada di hulu Sungai Batanghari, Jambi, serta megalitik Pasemah di Sumatra Selatan. 300 Kloetzli, Buddhist Cosmology: Science and Theology in the Images of Motion and Light. 301 Bukit Siguntang dianggap tempat sakral seperti yang dituliskan dalam naskah Sejarah Malayu (C. C. Brown, “The Malay Annals: Translated from Raes MS. 18,” Journal of the Malayan Branch of the Royal Asiatic Society 25, no. 2/3 (1952): 1–276.) 302 Munandar, Bhadreśvara: Beberapa Telaah Masa Silam Asia Tenggara, vol. 1; Agus Aris Munandar, Arca Hindu-Buddha di Indonesia: Kajian Ikonogra dan Gaya Seni, vol. 1 (Rumah Pustaka & Lovrinz, 2024). 303 Beberapa pendapat memperkirakan gelar Datu telah berkembang sejak perkembangan tradisi Austronesia di Sumatera yang kemudian mengalami persilangan dengan ajaran buddha di Sumatera. 304 Sebagian peneliti juga menyebutnya perkumpulan penguasa kota dagang. Lihat Codes, Kedatuan Sriwijaya; Hall, Maritime Trade and State Development in Early Southeast Asia; Kulke, “Śr�vijaya Revisited: Reections on State Formation of a Southeast Asian Thalassocracy”; G. A. Trinanda, “Konsepsi Otonomi Daerah dalam Pola Relasi Mandala Kedatuan Sriwijaya,” Sasdaya: Gadjah Mada Journal of Humanities 7, no. 2 (2023): 117–33, https://doi.

Penyatuan para datu muncul atas respon melonjaknya lalu lintas kapal dagang asing di jalur selat Swarnadwipa. Pandangan untuk mengendalikan jaringan pelayaran global diperlukan kekuatan besar di bawah satu pengelolaan bersama yakni Kedatuan Sriwijaya. 305 Visi politik ini memerlukan dukungan wanua maritim lain untuk menghadapi kemungkinan invasi dan persaingan kekuatan asing. Datu Sriwijaya melihat ini sebagai cara konkrit menciptakan stabilitas politik-ekonomi jangka panjang. Di sisi lain para penguasa lokal tetap diberikan otonomi politik atas wilayahnya, walau dituntut kesetiaannya kepada Datu Sriwijaya seperti dalam isi prasasti; Karang Brahi (608 Śaka/686) dan Palas Pasemah (abad ke-7 M), yakni //bhumi ajñana Kedatuan//. 306 Di samping itu, juga dijalankan politik bahasa Malayu kuno sebagai bahasa pengantar perdagangan dan dalam berdiplomasi atau sebagai lingua franca di kawasan Asia Tenggara, yang juga memainkan peran penyebarluasan pengaruh politik di sepanjang jaringan perdagangan global. Pada akhirnya politik bahasa Malayu kuno tidak hanya berhasil memudahkan interaksi dengan berbagai pedagang, namun juga mendekatkan relasi sebagai mitra. 307 Pendekatan ini terus dilakukan dalam upaya pencapaian visi politik siddhaytara.

org/10.22146/sasdaya.10029. 305 Dari data Sejarah dan arkeologi membuktikan seluruh bandar dagang yang masuk dalam Kedatuan menjalankan pemerintahan secara otonom, walau urusan luar negeri banyak dilakukan Datu Sriwijaya. Penguasa lain berperan membantu Datu Sriwijaya. Di Satu sisi setara, disisi lain hirarki kepemimpinan tetap berlaku, seperti pandangan filosofis masyarakat Sumatra “ditinggikan sejengkal, didahulukan selangkah”. 306 Kata Bhumi dalam prasasti berasal dari bahasa Sanskerta, bisa bermakna losos, maupun geogras berarti wilayah yang tergabung atau menjadi bagian Kedatuan. 307 Riboet Darmosoetopo, “Keberadaan Bahasa Melayu-Kuna Abad VII–IX C di Jawa,” Berkala Arkeologi 18, no. 1 (1998): 30–39, https://doi.org/10.30883/ jba.v18i1.774; S. Mamoto, “Sejarah Perkembangan Bahasa Melayu Menjadi Bahasa Indonesia..,” Journal on Education 5, no. 3 (2023): 14–17.

Jaya Siddhayatra dan Pengukuhan Kedaulatan Penyatuan para datu penguasa wanua maritim di Sumatra dan Semenanjung telah diupayakan sejak tahun 682 M. Baru pada abad ke-8 hingga ke-9 M hasil dari usaha penyatuan mulai terwujudkan. Salah satu simbol pencapaian kedaulatan Kedatuan Sriwijaya diwujudkan dalam bentuk prasasti siddhayatra³⁰⁸. Prasasti yang umumnya memuat kalimat pendek seperti; siddhayatra, Jayasiddhayatra, Sriwijaya Jayasiddhayattra, atau dengan penambahan siddhayatra sarwassatwwa. Prasasti ini tidak menyertakan angka tahun pembuatan, sehingga digunakan analisis paleografi atau identifikasi gaya dan bentuk penulisan yang yang mirip dengan gaya penulisan prasasti dari abad ke-7 hingga awal abad ke-9 M.

Gambar 3.12 Prasasti Jaya Siddhayatra Sumber: Dokumentasi Museum Nasional Indonesia.

Prasasti siddhayatra dalam pendapat Schnitger (1937), 309 dan Atmodjo (1993), cenderung diartikan sebagai bentuk ungkapan keberhasilan serta doa syukur atas perjalanan suci menyatukan

308 Prasasti yang dikeluarkan Datu Sriwijaya berisi tentang ungkapan keberhasilan dan permohonan untuk keutuhan kedaulatan (M. P. Suhadi, “Jaya Siddhayatra Sarwwasttwa,” Siddhayatra 1, no. 1 (1996): 5–18.) 309 Schnitger, The Archaeology of Hindoo Sumatra.

para datu penguasa wanua maritim yang telah berhasil ditunaikan oleh Datu Sriwijaya. Siddhayatra tidak sebatas dua kosa kata bahasa Sanskerta yakni: siddha dan yatra. Adapun siddha diartikan sebagai pencapaian atau upaya yang telah berhasil, sedangkan kata yatra berarti perjalanan suci, atau ekspedisi suci. Siddhayatra menjadi konsep agenda politik Sriwijaya. Cœdѐs cenderung mengartikannya dengan perjalanan seorang penguasa naik perahu untuk mencapai keberkahan dan kesaktian yang keberhasilannya tidak terlepas dari bantuan kekuatan spritual-magis. 311 Temuan prasasti siddhayatra hingga kini mencapai 40 buah, dan umumnya berbahan batuan andesit yang berisi kalimat pendek. Namun demikian ada juga yang terbuat dari bahan logam yang berisi kalimat; siddhaytara, maupun jayasiddhayatra. Prasasti pernah ditemukan di Sumatra, Kalimantan, dan Kepulauan Natuna. Sebanyak 11 prasasti pernah ditemukan di Bukit Siguntang, Palembang yang menjadi wilayah sakral bagi masyarakat Sumatra kuno³¹². Sehingga memperlihatkan konteks prasasti sebagai ekspresi simbolik atas keberhasilan pencapaian sekaligus doa untuk kedaulatan Kedatuan Sriwijaya. 313 Beberapa prasasti siddhaytara yang ditemukan di Bukit Siguntang kini disimpan di Museum Nasional antara lain; prasasti D 156, D 157, D 158, D 159, D 160. Beberapa prasasti juga disimpan di Museum Balaputradewa, Palembang, antara lain; prasasti Kambang Unglen I, II, prasasti Kambang Purun I, II, III, IV, V, VI, VII. 314

310 Raswati, “Kerajaan Sriwijaya Abad ke-7 dan ke-8 Masehi: Tinjauan Konsep Kekuasaan Raja Berdasarkan Data Prasasti dan Naskah Berita Asing.” 311 Codes, Kedatuan Sriwijaya, 80. 312 Brown, “The Malay Annals: Translated from Raes MS. 18”; Teuku Iskandar, “Kesusastraan Sejarah: Sejarah Melayu atau Sulalat al-Salatin,” dalam Sejarah Melayu: Sebagai Karya Sastra dan Karya Sejarah. Sebuah Ontologi, 1 ed. (Jakarta: Departemen Pendidikan Nasional, 2005), 1:1–48. 313 Suhadi, “Jaya Siddhayatra Sarwwasttwa.” 314 Raswati, “Kerajaan Sriwijaya Abad ke-7 dan ke-8 Masehi: Tinjauan Konsep Kekuasaan Raja Berdasarkan Data Prasasti dan Naskah Berita Asing”; Haris Susanto, Lelyana, dan Zulbiati, Prasasti-prasasti Koleksi Museum Negeri

Keberhasilan perluasan pengaruh politik semakin menegaskan kedaulatan Kedatuan Sriwijaya sebagai federasi negara maritim di Asia. Hal ini berdampak pada perkembangan struktur politik pemerintahan Sriwijaya yang semakin kompleks, dengan hirarki politik seperti dalam prasasti Talang Tuo (abad ke-7 M) terdiri dari; Datu Sriwijaya yakni Dapunta Hyang selaku pemimpin tertinggi federasi wanua maritim, Yuwaraja atau putra mahkota - rajaputra, pratiyuwaraja, raja kumara atau setingkat pangeran. Setelah kelas sosial pangeran ditempati bupati – haji pratyaya atau pemimpin wilayah dibawah datu, senapati atau pemimpin pasukan, prostara atau arsitek, nayaka atau hakim, prayatya atau pegawai pelaksana, kumaramatya, cathchata, adhikarana atau setingkat menteri, Koyastha, sthapaka atau arsitek. 315 Lampung yang secara geografis berhadapan dengan perairan selat Sunda menjadi jembatan menuju perluasan pengaruh politik ke Jawa sejak abad ke-7 hingga 10 M³¹⁶. Sebagian peneliti menduga upaya perluasan pengaruh politik Sriwijaya ke Bhumi Jawa berhasil dilaksanakan, terutama dengan keberadaan bahasa Melayu Kuno, serta aliansi politik-ekonomi, dan kemungkinan dalam bentuk penyerangan militer sangat minim. Walaupun dalam prasasti Kota Kapur tertulis ancaman bersiap menyerang Bhumi Jawa. Para peneliti termasuk Cœdѐs memandang hal ini hanya untuk menakut-nakuti sekaligus dijadikan contoh kepada penguasa Kota Kapur supaya patuh. 317

Provinsi Sumatera Selatan “Balaputra Dewa” (Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, Direktorat Jenderal Kebudayaan, Bagian Proyek Pembinaan Permuseuman Sumatera Selatan, 1994). 315 T. Rambe dkk., “Sejarah Politik dan Kekuasaan,” 2020. 316 Pengaruh Sriwijaya di wilayah ini terlihat dari Prasasti Palas Pasemah (abad ke-7 M), prasasti Bungkuk, prasasti Batu Bedil, dan Hujung Langit (abad ke- 10 M) 317 Menurut Cœdѐs, mengenai kalimat Sriwijaya bersiap menyerang Bhumi Jawa, hanya tindakan ancaman yang belum terlaksana sekadar untuk menakut-nakuti. Hingga kini belum ditemukan data pendukung atas serangan militer, hanya ada aliansi politik melalui perdagangan dan pernikahan (George Coedès dkk., Kedatuan Sriwijaya (Jakarta: Komunitas Bambu, 2014), 74.)

Pandangan bahwa Sriwijaya menguasai Sunda seperti dugaan dalam isi prasasti Kebon Kopi II (864 Śaka/942) berbahasa Melayu Kuno berisi pengembalian kedaulatan kepada Haji ri-Sunda masih perlu dikaji lebih mendalam untuk melihat isi prasasti secara kontekstual. 318 Di sisi lain keberhasilan diplomasi politik Sriwijaya dengan penguasa Mataram juga terungkap dari prasasti Sojomerto (abad ke-8 M), berbahasa Melayu Kuno, menyebutkan keberadaan Dapunta Selendra dan silsilah keturunannya. Peneliti terdahulu berpandangan antara Sailendra dengan Sriwijaya telah membentuk aliansi politik yang kuat terungkap dalam prasasti Ligor (775M) di Thailand Selatan. 319 Pembentukan aliansi saling menguntungkan kedua pihak diperkuat dengan pernikahan antara putri Sriwijaya bernama Tara dengan penguasa Sailendra. 320 Tindakan yang kemudian melahirkan garis keturunan Sriwjaya-Sailendra³²¹ salah satunya bernama Balaputradewa³²² yang memerintah di Sumatra sejak tahun 860 hingga tahun 900 M. 323 Pada masa pemerintahan Balaputradewa mengembangkan kedudukan politik Sriwijaya dengan Dinasti Pala, India secara

318 Apakah terkait dengan Sriwijaya atau tidak, perlu dilakukan pencarian data pendukung lain sehingga dapat melihat konteks peristiwa secara luas. 319 A. O. Zakharov, “The Sailendras Reconsidered,” 2012, http://commons. wikimedia.org/wiki/File:SailendraKingand_Queen,_Borobudur.jpg. 320 Vogel, dan N.J. Krom berpandangan bahwa Sriwijaya berhasil menguasai Jawa sejak abad ke-8 M, merujuk pada prasasti Kota Kapur serta diperkuat prasasti Kelurak. Pandangan ini dianggap lemah, sebab keberadaan Sailendra di Sumatra baru dimulai sejak Pemerintahan Balaputradewa di abad ke-9 M. Sehingga adanya hubungan aliansi persahabatan sejak abad ke-8 M, lebih sesuai dengan data Sejarah dan arkeologi (Zakharov, “The Sailendras Reconsidered.”) 321 Sailendra berasal dari dua suku kata “saila, dan Indra” bermakna penguasa gunung. 322 Dalam prasasti Nalanda (860 M) memuat informasi silsilah keturunan Balaputradewa, merupakan cucu dari penguasa Wangsa Sailendra penguasa Jawa bernama Viravairimanthana atau Varmasetu dari garis keturunan Soma, dan anak dari Tara (N. G. Majumdar, Nalanda Copper-Plate of Devapaladeva, 1, no. 1 (1926): 13.) 323 B. B. Utomo, “Arca-Arca Berlanggam Sailendra di Luar Jawa,” Amerta 31, no. 1 (2013): 2.

Gambar 3.13 Kompleks Candi Muara Takus. Sumber: Dokumentasi Direktorat Warisan Budaya, Kementerian Kebudayaan.

setara, dan sebagai mitra politik, ekonomi, dan religi. Periode ini Sriwijaya telah menempati puncak politiknya.

Politik Mandala dan Perluasan Jaringan Global Mandala bisa diartikan sebagai lingkaran imajiner yang menjadi representasi wilayah inti dan wilayah pendukung bertujuan melindungi keberlanjutan visi politik, ekonomi dan religi Sriwijaya. Konsep mandala dipahami juga sebagai skriptoria, maupun tempat pembelajaran yang ditandai dengan keberadaan wihara. Namun demikian dalam pandangan politik pemerintahan, pemahaman mandala cenderung dilihat sebagai pembagian wilayah administrasi yang jika diibaratkan berbentuk seperti lingkaran imajiner yang terdiri dari beberapa lapisan pendukung-pelindung berkekuatan politis dan spiritual magis. Setiap lapisan lingkaran di tempat wanua maritim yang tergabung dalam federasi Kedatuan Sriwijaya, dan umumnya ditandai simbol tertentu seperti keberadaan bangunan wihara yang didirikan Datu Sriwijaya, terdapat arca Buddha yang menjadi representasi penguasa Sriwijaya selaku pelindung tertinggi Kedatuan, maupun unsur lain representasi Kedatuan Sriwijaya. 325 Wilayah hilir Sungai Musi sebagai lokasi kedudukan Datu Sriwijaya dalam lingkaran imajiner mandala berkedudukan sebagai titik sentral³²⁶. Sedangkan wanua lain menjadi lapisan

324 Kesetaraan politik antara keduanya terlihat dari prasasti Nalanda, terkait Pembangunan asrama mahasiswa sekaligus hibah lima desa di sekitarnya untuk mengurus asrama Sriwijaya atas perintah Raja Paladewa. Peristiwa Sejarah ini tidak mungkin tercapai jika kedudukanya tidak setara, serta tanpa adanya hubungan politik yang baik. 325 Bisa diartikan sebagai diagram mistik perwujudan ruang kosmik yang memberikan nilai kebermanfaatan dalam kehidupan. Mandala bisa hadir dalam skala mikro, medium atau makro berupa Kawasan yang luas antar pulau. Lihat J. Gray, Domestic Mandala: Architecture of Lifeworld in Nepal (London: Routledge, 2016), 148:1–2. 326 Wilayah Kumpulan kota Pelabuhan dagang Sungai sebagai Mandala yang mengelilingi pusat Sriwijaya untuk memperkuat dominasi dan mengendalikan invasi penguasa luar (Kulke, “Śr�vijaya Revisited: Reections on State Formation of a Southeast Asian Thalassocracy.”) konsep ini bisa dibandingkan dalam dunia modern sebagai sebuah perusahan multinasional yang berkembang oleh pertumbuhan eksternal (Munoz, Kerajaan-Kerajaan Awal Kepulauan Indonesia dan Semenanjung Malaysia:

mandala-mandala pelindung yang memiliki peran politis, religius dan ekonomi. Dalam hal ekonomi wilayah mandala juga berperan sebagai penguat dan penyokong perekonomian Kedatuan atau federasi Sriwijaya utamanya dalam perdagangannya di sepanjang 327 selat Swarnadwipa atau kini disebut Selat Malaka. Konsep geopolitik Mandala sejak awal diciptakan untuk menjaga keberlangsungan suksesi kepemimpinan Kedatuan Sriwijaya yang bersifat federasi negara maritim. Sehingga tatkala Datu utama telah tiada atau pusat inti Mandala dihancurkan musuh bisa tetap bertahan dengan dialihkan kepada mandala lain yang 328 paling kuat secara politik dan ekonomi. Mengacu kepada temuan arkeologi dan dukungan sumber tertulis, diperkirakan wilayah Mandala inti Sriwijaya di antaranya; Malayu, Lamuri, Panai, Bangka, Lampung, Kampar, Batu Jaya. 329 Kedah, dan Chaiya. Sedangkan wilayah lain yang juga terdapat representasi politik Sriwijaya ditandai dengan keberadaan wihara Sriwijaya seperti Nagapattinam, dan Nalanda di India³³⁰ menjadi mandala pendukung yang berperan sebagai kedudukan duta atau perwakilan. Besar kemungkinan masih terdapat beberapa mandala lain yang belum terungkap. Hal ini merujuk kepada gambaran dalam catatan pedagang Timur Tengah yang berlabuh di Malayu pada abad ke-9 – 10 M, bahwa Maharaja memiliki banyak kota pelabuhan di berbagai

Perkembangan Sejarah dan Budaya Asia Tenggara (Jaman Prasejarah–Abad XVI), 214.). 327 Ketiga pelabuhan utama Sriwijaya terbentuk mengikuti pola pelayaran kapal dagang; dari Tiongkok kapal akan berlabuh terlebih dahulu ke Palembang setelah pelayaran panjang, kemudian ke Malayu yang kaya akan komoditas berharga, lalu ke Kedah di Semenanjung setelah itu kapal berlayar ke India, demikian rute sebaliknya 328 Hal ini terjadi saat Sriwijaya diserang Chola, dan mengalami kemunduran di abad ke-11 M, lalu digantikan oleh Malayu sebagai suksesor. 329 Ramli, “Sejarah, Perkembangan Ekonomi dan Hubungan Antarabangsa Kedah Tua dari Kurun ke-2 hingga ke-14 Masihi”; M. Sullivan, “Excavations in Kedah and Province Wellesley, 1957,” Journal of the Malayan Branch of the Royal Asiatic Society 31, no. 1 (1957): 1–140. 330 Codes, Kedatuan Sriwijaya.

Gambar 3.14tempat, termasuk pelabuhan Malayur, Lamri, dan Monastery 1 Mahavihara Nalanda, Kalah. Di mana setiap kota terletak pada sebuah Indiateluk tempat bersandar kapal-kapal.331 Sumber: Sadzali, 2023 Penerapan strategi politik Mandala oleh Datu Sriwijaya tidak hanya untuk efisiensi tata kelola politik pemerintahan, tetapi juga sebagai batu lompatan perluasan pengaruh sekaligus lapisan pelindung yang mengamankan ideologi dan cita-cita politik Kedatuan. Politik pendudukan wilayah yang diterapkan Datu Sriwijaya bukan berbasis pangkalan militer, tetapi perwakilan politik, ekonomi, dan spiritual, untuk membangun citra keagungan kepada penguasa setempat. Politik ini

331 Al-Jawi dan Al-Faiz, Keajaiban Negeri Emas Zabaj: Indonesia dalam Catatan Dunia Islam Masa Abbasiyah, 1:65–66.

membawa masa pemerintahan Balaputradewa mencapai puncak kejayaan. Penerapan konsep mandala mencapai puncaknya pada pemerintahan Balaputradewa (abad ke-9 M). 332 Diplomasi politik menuai hasil di berbagai bidang, bahkan berhasil membangun asrama bagi pelajar Sriwijaya yang akan belajar di Nalanda di India. Asrama yang dikenal dengan Monastery I, menjadi yang terbesar dan termegah di Nalanda³³³. Penguasa Raja Paladeva bahkan menghibahkan lima desa di sekitarnya untuk mengurus dan memenuhi kebutuhan logistik para penghuni asrama. Kebijakan ini ditulis dalam prasasti berbahan tembaga yang dikenal dengan Prasasti Nalanda (860M). 334 Semasa kepemimpinan Balaputradewa, beberapa kebijakan politiknya dianggap sangat populis dan berhasil membawa pengaruh luas terutama dalam bidang pengembangan ajaran Buddha, ilmu pengetahuan, dan ekonomi. Masa kejayaan ini juga tercatat dalam beberapa syair Tamil kuno yang ditulis abad ke-9 M menggambarkan perjalanan pedagang dari India dari pelabuhan Tamralipti kini Bangladesh, lalu singgah di Nagapattinam atau Tamil Nadu, kemudian melintasi Samudera Hindia dan berlabuh di Kedah. Dari pelabuhan Sriwijaya di Kedah lalu melanjutkan pelayaran ke pelabuhan utama Sriwijaya di Jambi. Dari pelabuhan Jambi barulah berlayar ke Tiongkok demikian rute sebaliknya. 335 Politik mandala Sriwijaya dan perluasan jaringan perdagangan global sejalan dengan cita-cita spiritual Sriwijaya untuk

332 Datu Sriwijaya keturunan Wangsa Sailendra berkuasa antara tahun 860- 900 M, diketahui identitasnya anak dari Wirawairimanthana atau diduga Dharanindra yang disebut dalam prasasti Kelurak (782M), ditemukan di kawasan Candi Prambanan jawa Tengah. 333 Menjadi salah satu situs asrama terbesar, di Nalanda yang dilengkapi berbagai fasilitas pendukung sesuai kebiasaan di Sumatra terutama adanya sumur air bersih di bagian dalam asrama yang mirip dengan sumur di situs Candi Kedaton, Muarajambi. 334 Prasasti Nalanda ditemukan di sisi barat bagian dalam monastery I site. Lihat Archaeological Survey of India, Excavated Remains of Nalanda Mahavihara (2016); Majumdar, Nalanda Copper-Plate of Devapaladeva. 335 K. Zvelebil, The Smile of Murugan: On Tamil Literature of South India (E. J. Brill, 1973).

mengamalkan ”tri-ratna” yakni Buddha, Dharma dan Sangha. Cita-cita Tri-ratna diupayakan penerapannya di sepanjang jalur pelayaran global Sriwijaya. 337 Para arkeologi dari hasil ekskavasi arkeologi menemukan beberapa artefak berupa bata berinskripsi yang dijumpai di beberapa tempat mendukung asumsi ini. Keberhasilan politik Mandala dibuktikan dengan keberadaan prasasti Sriwijaya di beberapa wilayah asing sepanjang jaringan pelayaran global; terutama India, dan di Chaiya, 338 Thailand Selatan yang umumnya terkait pembangunan wihara, dan kuil penghormatan untuk leluhur Sriwijaya, juga penguasa India. 339 Rangkaian tindakan politik mandala ini telah membawa Sriwjaya berhasil menguatkan posisinya sebagai thalasokrasi paling berpengaruh di sepanjang jaringan pelayaran Sino-Indian. 340 Efek soft diplomacy Sriwijaya lewat pendidikan dan ajaran Buddha terlihat dari pandangan dan sikap penguasa India, Tiongkok, Timur Tengah, Tamil, dan Para Datu penguasa lokal

336 Sukumar Dutt, Buddhist Monks and Monasteries of India: Their History and Their Contribution to Indian Culture (London: George Allen and Unwin, 1960);

A. Widiatmoko, “Situs Muarajambi sebagai Mahavihara Abad ke-7–12 Masehi” (Disertasi, Universitas Indonesia, 2015). untuk penjelasan lebih mendalam mengenai konsep tri-ratna lihat dalam sub-bab perkembangan ajaran Buddha di Nusantara.
337 Andhifani dkk., “External Influences on the Languages in Vernacular Settlements: Characteristics of the Indian Inuenced Palawa-Derived Script in Bima, West Nusa Tenggara, Indonesia”; Hall, A History of Early Southeast Asia: Maritime Trade and Societal Development, 100–1500. 338 Dalam prasasti Chaiya yang ditemukan di Thailand Selatan berangka tahun 775M, dan prasasti Leiden berangka tahun 1005 M, berisi tentang pembangunan wihara untuk menghormati Raja Sriwijaya bernama Culawaniwarman dari Wangsa Syailendra (Karashima dan Subbarayalu, “Ancient and Medieval Tamil and Sanskrit Inscriptions Relating to Southeast Asia and China.”) 339 Prasasti tembaga koleksi Yayasan Padmasana di temukan di Sungai Batanghari dekat percandian Muarajambi memuat informasi terkait pembangunan wihara untuk Raja Baladitya Raja Dinasti Gupta. Wihara ini terletak di Bihar, India (Dipak Kumar Barua, Viharas in Ancient India: A Survey of Buddhist Monasteries (Calcutta: C.R. Sengupta, 1969), 140.) 340 Lihat beberapa prasasti terkait kekuatan politik-ekonomi Sailendra di Jawa, serta keberadaan sebaran arca-arca berlanggam Sailendra di luar Jawa menunjukkan sebaran pengaruh Sriwijaya (Utomo, “Arca-Arca Berlanggam Sailendra di Luar Jawa.”)

yang menghormati dan mendukung agenda politik Datu Sriwijaya. Jaringan intelektual ini mengharumkan nama Sriwijaya sekaligus menjadi warisan Sriwijaya. Tercatat Sriwijaya berhasil melahirkan banyak intelektual dunia yang pernah belajar maupun mengajar di wilayah Kedatuan Sriwijaya antara lain; Syakyakirti (abad ke-7M), Yijing (abad ke-7M), Dharmakirti Serlingpa (abad ke-10-11M), Atiśa Dipaṁkara (abad ke-11M). 341 Puncak politiknya terlihat dari perkembangan pesat dalam bidang ekonomi dan pengetahuan. Dalam bidang perkembangan ilmu pengetahuan salah satunya dibuktikan dari penggunaan angka nol (0) desimal pertama di Asia bahkan di dunia terdapat dalam prasasti Kedukan Bukit (604 Śaka/682). 342 Dalam bidang matematika terobosan penemuan ini memberikan dampak yang sangat besar bagi kemajuan dunia. Dalam bidang ekonomi tercatat pada tahun 1003 M, penguasa Sriwijaya bernama Si-ri-zhu-la-wu-ni-fo-ma-diao-hua atau dibaca Sri Cudamaniwamma mengirim dua utusan dagang membawa upeti kepada Kaisar Tiongkok, dan mengatakan negara mereka telah mendirikan wihara untuk mendoakan kaisar agar panjang umur. Utusan juga meminta nama dan genta untuk kuil itu. Pada tahun 1017 Ha-chi³⁴³-su-wu-cha-pu-mu atau Haji Suwarnabhumi, kembali mengirim utusan membawa surat bertinta emas, serta upeti berupa gading, mutiara, buku-buku berbahasa Sanskerta. 344 Hadiah yang mencerminkan tingginya tingkat kemakmuran dan intelektualitas Sriwijaya

341 Alaka Chattopadhyaya, Atisa and Tibet: Life and Works of Dipamkara Srijnana in Relation to the History and Religion of Tibet with Tibetan Sources Translated under Professor Lama Chimpa, 1st ed., vol. 1 (Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1967). 342 I. Pranoto, “Angka Nol dalam Prasasti Kedukan Bukit: Tinjauan Sejarah Matematika,” dalam Estetika Nusantara: Bunga Rampai Tulisan Menyambut Borobudur Writers Cultural Festival Ke-10 (2021), 555–87. 343 Atau Haji yakni penyebutan gelar setingkat raja yang umum di Nusantara antara abad ke-9 – 13 M. informasi birokrasi kerajaan di Sumatra lebih lanjut lihat sub-bab sistem pemerintahan di Sumatra. 344 Groeneveldt, Historical Notes on Indonesia and Malaya Compiled from Chinese Sources, 39:74–75.

Persaingan politik dengan Dinasti Chola dari India Selatan telah mulai terlihat sejak masa Rajaraja 1, ayah dari Rajendrachola. Namun demikian masih dalam hubungan yang baik. Terbukti dari prasasti Leiden (1006 M) Datu Sriwijaya bernama Marawijayatunggawaramn mendirikan wihara di Nagapattinam untuk mengenang ayahnya Cudamaniwarmadwa. Penguasa Chola Rajaraja 1 membebaskan pajak wilayah dan menghibahkan beberapa desa untuk mengurus wihara tersebut. 345 Dalam prasasti Nagapattinam 1 (1014M) juga disebutkan bahwa penguasa Sriwijaya melalui duta perwakilannya di Nagapattinam membantu Chola memperbaiki kuil Tirukkanoramudaiyya Mahadevar yang berlokasi di Nagapattinam. Berdasarkan prasasti Nagapattinam 2 (1015M) tercatat bahwa pada awal pemerintahan Rajendrachola 1, Datu Sriwijaya menghadiahkan berbagai batu permata dan batu mulai seperti rubi, batu zamrud dalam jumlah yang banyak sebagai ucapan kenaikan tahta Rajendrachola. 346 Persaingan ekonomi dan upaya pengendalian jaringan perdagangan global pantai timur Sumatra menjadi motif utama serangan militer Chola ke pelabuhan-pelabuhan Sriwijaya pada tahun 1017, 1025 M sebagaimana tertulis dalam prasasti Tanjore (1030M) 347. Konflik ini menjadi pemicu awal kemunduran Kedatuan Sriwijaya sebagai kekuatan politik di Asia. Kemunduran ini juga dicatat dalam beberapa naskah lokal seperti Kitab Sejarah Malayu³⁴⁸, dan Kitab Salasilah Rajo-Rajo Minangkabau dengan kemiripan nama dan tempat seperti disebut dalam prasasti yang dikeluarkan penguasa Chola. 349

345 Karashima dan Subbarayalu, “Ancient and Medieval Tamil and Sanskrit Inscriptions Relating to Southeast Asia and China,” 272–74. 346 Karashima dan Subbarayalu, “Ancient and Medieval Tamil and Sanskrit Inscriptions Relating to Southeast Asia and China,” 275–77. 347 Prasasti Tanjore ditemukan di kuil Tanjore, di Nagapattinam, India Selatan. 348 Brown, “The Malay Annals: Translated from Raes MS. 18.” 349 Penyusun, Alih Aksara Kitab Salasilah Rajo-Rajo di Minangkabau, vol. 1.

Kemunduran dan Pewarisan Penemuan terbaru di tahun 2022-2023 berupa artefak bergaya Chola, di situs Sungai Kumpeh, situs Muarajambi, turut memperkuat narasi serangan Chola yang dimuat dalam dalam prasasti Tanjore (abad ke-11M). Peristiwa yang oleh masyarakat Sungai Batanghari tetap diingat dalam memori kolektif yang dituliskan dalam bentuk ”tambo” 350 menceritakan situasi serangan armada Chola ke pelabuhan di muara hingga ke hulu. Kejadian yang diibaratkan seperti banjir bandang dengan gelombang besar yang tiba-tiba menyerang. Data sejarah baru berupa berbagai artefak Chola seperti senjata bergaya Chola, dan beberapa lempeng tembaga berbahasa Tamil ditemukan di Sungai Kumpeh anak sungai Batanghari di tahun 2021-2023 semakin memperkuat peristiwa serangan Chola di abad ke-11 M³⁵¹. Serangan ini juga diingat dalam the Malay Annals, atau Kitab Sejarah Malayu juga digambarkan peristiwa perang Chola – Sriwijaya. 352 Prasasti Tanjore dikeluarkan pada tahun 1030 M, oleh Raja Rajendra Chola I (1014-1042 M) dari Dinasti Chola India Selatan sebagai maklumat keberhasilan Rajendra Chola I putra dari Rajaraja I dalam mengalahkan Sriwijaya. Ditulis pada lempengan berbahan tembaga berbahasa Tamil menjabarkan seluruh pelabuhan Sriwijaya yang telah ditaklukkan Chola, termasuk pelabuhan Malayu dan Kadaram atau Kedah-Malaysia. 353

350 Lihat Tambo “Kitab Salasilah Rajo-Rajo Minangkabau” yang telah dialih aksara dan alih bahasa (Penyusun, Alih Aksara Kitab Salasilah Rajo-Rajo di Minangkabau, vol. 1.) 351 Penemuan beragam artefak oleh masyarakat pencari pasir Sungai kemudian beberapa di antaranya dijual ke pihak museum Balaputradewa, Palembang, dan Museum Siginjai, Jambi. Inskripsi pada lempeng tembaga beraksara grantha berbahasa Tamil. 352 Brown, “The Malay Annals: Translated from Raes MS. 18.” 353 Hultzsch, South-Indian Inscriptions: Tamil Inscriptions of Rājārāja, Rājendra-Chola, and Others in the Rājarājeśvara Temple at Tañjāvūr, II–III; Karashima dan Subbarayalu, “Ancient and Medieval Tamil and Sanskrit Inscriptions Relating to Southeast Asia and China.”

Sebelum serangan Rajendrara Chola di tahun 1017 dan 1025 M, pada tahun 1015 M, Chola mengirim utusan dagang ke Tiongkok, dan singgah di Kedah serta Malayu³⁵⁴. Secara tiba-tiba Chola menyerang, menimbulkan kekacauan situasi politik dan ekonomi Kedatuan Sriwijaya. Situasi yang memaksa mengalihkan pusat pemerintahan darurat ke Jambi antara tahun 1017 – 1079, 355 kemudian dipindahkan ke Kedah. Terkait perpindahan ke Malayu-Jambi para peneliti terdahulu mengacu kepada berita Tiongkok masa Dinasti Song, yang menyebut kedatangan utusan dagang Sanfoqi-zanbei atau aliansi Sriwijaya-Jambi di tahun 1079, sehingga perlu dilakukan penelitian mendalam dengan bukti penguat baru. 356 Sedangkan dalam prasasti Tirukkadaiyur, 357 yang dikeluarkan oleh Rajandra 1 atau dikenal juga dengan Rajendrachola, bahwa Datu Sriwijaya terakhir bernama Sangrama wijayatunggawarman³⁵⁸ berkedudukan di Kedah, dan ketika Kedah ditaklukan oleh Chola di tahun 1026 M, 359 Datu terakhir Sriwijaya kemudian menjadi tawanan perang dan beberapa tahun kemudian dikembalikan kedudukannya sebagai penguasa Kedah, putra Cudamaniwarmadewa. 360 Pengaruh politik Sriwijaya perlahan melemah yang juga berdampak pada menurunnya tigkat wibawa dan kepercayaan

354 Perret, “Kota Cina: Society and External Relations (Late Eleventh–Early Fourteenth Centuries CE),” 541–42. 355 Andhifani dkk., “External Influences on the Languages in Vernacular Settlements: Characteristics of the Indian Influenced Palawa-Derived Script in Bima, West Nusa Tenggara, Indonesia”; Wolters, Early Indonesian Commerce and the Origins of Srivijaya; Wolters, The Fall of Srivijaya in Malay History. ke Jambi dan kedah? perpindahan ini perlu penelitian lebih mendalam. 356 Perret, “Kota Cina: Society and External Relations (Late Eleventh–Early Fourteenth Centuries CE),” 542. 357 Ditemukan di kuil Tirukadaiyur, Nagapattinam, India Selatan, terbuat dari bahan lempengan tembaga. 358 Atau dikenal juga dengan Marawijayatunggawarmans 359 Karashima dan Subbarayalu, “Ancient and Medieval Tamil and Sanskrit Inscriptions Relating to Southeast Asia and China,” 272. 360 Karashima dan Subbarayalu, “Ancient and Medieval Tamil and Sanskrit Inscriptions Relating to Southeast Asia and China,” 279–80; Wolters, The Fall of Srivijaya in Malay History, 88.

kepada Datu Sriwijaya yang berujung perpecahan persekutuan Datu penguasa wanua maritim menjadi beberapa kerajaan di antaranya kemudian menjadi; Kemaharajaan Malayu, Panai, Lamuri dan beberapa kerajaan lain yang bangkit menjadi kekuatan politik baru di jaringan pelayaran pantai barat dan timur Sumatra antara abad ke-11 M hingga 15 M. 361 Konsep politik mandala yang diterapkan Sriwijaya dalam melindungi keberlanjutan kedatuan walaupun wilayah dan pemimpin utama telah dihancurkan terbukti efektif saat Chola menyerang Sriwijaya dan pelabuhan lain. Namun demikian Sriwijaya di wilayah Palembang sebagai pusat politik dari abad ke-7 hingga 11 dianggap paling berdampak sehingga sulit untuk bangkit. Malayu sebagai mandala terkuat secara politik dan ekonomi kemudian menjadi suksesi melanjutkan kepemimpinan sebagai Datu tertinggi dengan kedudukan di wilayah Jambi hingga abad ke- 12 M, sebelum dipindahkan ke Dharmasraya di hulu Batanghari. Malayu sebagai suksesor atau penerus politik Sriwjaya tercatat dalam berita Tiongkok, yang menyebut kedatangan utusan sanfoqi-zanbei-quo, atau utusan Jambi-Sriwijaya di pertengahan abad ke-11

M. 362 Pada tahun 1070 M, Chola menyerang pewaris tahta terakhir Sriwijaya di Kedah di Semanjung, dan berhasil menawan Sangrama Wijayatungawarman yang ditulis dalam prasastisi Tirukkadaiyur Rajendra I, dan prasasti Perumber Virarajendra (1070 M).
363

361 Muljana, Kuntala, Sriwijaya, dan Suvarnabhumi; Nicolas Revire, “Review Book: Nalanda, Sriwijaya and Beyond: Re-exploring Buddhist art in Asia,” Journal of the Siam Society 106, no. 3 (2018): 369–73, https:// doi.org/10.1177/1461444810365020; Tim Penyusun, Sriwijaya Sebuah Kejayaan Masa Lalu Di Asia Tenggara (Jakarta: Pameran Sejarah-Budaya Asia Tenggara, t.t.); Utomo, Pengaruh Kebudayaan India dalam Bentuk Arca di Sumatra; Wolters, “Restudying Some Chinese Writings on Sriwijaya.” 362 Andhifani dkk., “External Influences on the Languages in Vernacular Settlements: Characteristics of the Indian Inuenced Palawa-Derived Script in Bima, West Nusa Tenggara, Indonesia”; Perret, “Kota Cina: Society and External Relations (Late Eleventh–Early Fourteenth Centuries CE).” 363 Hultzsch, South-Indian Inscriptions: Tamil Inscriptions of Rājārāja, Rājendra-Chola, and Others in the Rājarājeśvara Temple at Tañjāvūr, II–III; Karashima dan Subbarayalu, “Ancient and Medieval Tamil and Sanskrit Inscriptions Relating to Southeast Asia and China.”

Beberapa pendapat berpandangan bahwa eksistensi politik Sriwijaya masih bertahan hingga abad ke-12 M. Dasar dari pandangan ini mengacu kepada berita Tiongkok periode Dinasti Song akhir, seperti diberitakan pada awal abad ke-12 M, bahwa kapal dagang Tiongkok berlabuh di Sanfoqi-zanbei atau Jambi, lalu ke Bukit Hasang di Barus. Dalam catatan lain diberitakan pada tahun 1127 M, Dinasti Song mencabut status diplomatik Jambi. Pada tahun 1137 dicatat Sanfoqi mengirim kembali utusan dagang. Selanjutnya di tahun 1156 M, hubungan Jambi dengan Dinasti Song terjalin semakin membaik, sehingga Kaisar mengangkat duta besar Jambi di Gangzhou atau dikenal juga dengan Guangdong sebagai pemimpin perwakilan dagang negara asing untuk Tiongkok. Tercatat hingga tahun 1178 M, Sanfoqi-Zanbei terus mengirim utusan dagang ke Tiongkok. 364 Pemerintahan Dinasti Song dalam menyebut Malayu sebagai Sanfoqi-Zanbei didasari atas pelabuhan utama Malayu yang berkedudukan di Jambi. Hal ini juga menandakan Malayu sebagai penerus kekuatan politik Sriwijaya yang telah mengalami kemunduran. Perlu diperhatikan bahwa dalam sistem politik Kedatuan suksesi kepemimpinan dilanjutkan oleh Datu paling berpengaruh secara politik, dalam situasi tersebut yakni Malayu yang berkedudukan di Jambi lalu pada pertengahan abad ke-13 berkedudukan di hulu Sungai Batanghari. Hal ini terkonfirmasi dari catatan Tiongkok awal abad ke-13 M, bahwa kapal dagang Tiongkok saat datang kembali ke Malayu, namun pusat politiknya telah berpindah ke Dharmasraya. Pada tahun 1280 tercatat utusan dagang pertama Malayu-Dharmasraya menghadap ke Dinasti Yuan pemimpin baru Tiongkok. 365 Terlihat bahwa awal peralihan suksesi Datu Sriwijaya kepada penguasa Malayu pemerintah Tiongkok masih menyematkan sebutan

364 Perret, “Kota Cina: Society and External Relations (Late Eleventh–Early Fourteenth Centuries CE),” 542–43. 365 Perret, “Kota Cina: Society and External Relations (Late Eleventh–Early Fourteenth Centuries CE),” 543–44.

”Sanfoqi atau san-fo-che” yang selama beberapa abad diberikan kepada Sriwijaya. Kaisar Tiongkok memiliki tradisi penamaan wilayah aliansi politiknya dengan tiga atau empat suku kata sebagai simbol kedudukan penguasanya. Hal ini dikarenakan ruang jelajah hubungan politik Tiongkok yang sangat luas membentang dari utara ke selatan, dan dari barat ke timur. Malayu secara politik telah diakui para penguasa dalam jaringan global dengan gelar Maharaja-Srimat, dan kemudian berkembang mengikuti situasi geopolitik menjadi Maharajadiraja-Srimat. Penguasa negara maritim lain seperti Panai, Lamuri, yang dipimpin Datu bergelar gelar Haji, maupun Mahasenapati walau diberikan otonomi politik-ekonomi namun tetap menghormati kedudukan tertinggi Malayu³⁶⁶ bergelar Maharaja-Srimat Trilokya atau Srimat Tribuana dan Sri-Maharajadiraja. Hirarki politik ini juga terkonfirmasi dari prasasti Si Topayan II (abad ke-14 M), bahwa Mpu Sapta, Hang Buddhi, dan Hang Langgar membangun Bihara atas perintah paduka Sri-Maharaja. 367 Proses pewarisan legasi politik tertinggi dari Datu Sriiwjaya kepada penguasa Malayu diperkirakan terjadi pada pertengahan abad ke-11 hingga awal abad ke-12 M. Pada abad ke-12 M, pengaruhnya politik Sriwijaya mulai menghilang, sekaligus menguatkan kedudukan Malayu sebagai penguasa tertinggi di jalur pelayaran perdagangan Sino-Indian. Konsep politiknya diwariskan dan tetap diterapkan, salah satunya konsep politik Kedatuan, atau persekutuan Datu penguasa negara maritim serta soft diplomacy menjaga keseimbangan antarpenguasa, politik pendekatan religius-magis, politik maritim sungai, serta pandangan lain yang bahkan hingga kini masih hidup di dalam tradisi masyarakat adat.

366 Mengacu kepada beberapa prasasti, seperti prasasti Panai (abad ke-11) prasasti Sorik Marapi (1242M), 367 Arlo Griths, “Inscriptions of Sumatera. III. The Padang Lawas Corpus Studied Along with Inscriptions from Sorik Merapi (North Sumatera) and From Muara Takus (Riau),” dalam History of Padang Lawas North Sumatera II: Societies of Padang Lawas (Mid-Ninth–Thirteenth Century CE), ed. oleh D. Perret (Paris: Cahier d’Archipel, 2014), 226–27.

Gambar 3.15 Peta Ilustrasi Perkembangan Pengaruh Politik Kedatuan Sriwijaya dari Abad ke-7 hingga 12 M.

B. KERAJAAN-KERAJAAN DI NUSANTARA

ABAD KE-8 SAMPAI DENGAN ABAD KE-11

Abad ke-8-11 adalah munculnya Kerajaan-kerajaan di wilayah-wilayah Nusantara seperti Kerajaan Mataram(Jawa Bagian Tengah), Kanjuruhan (Jawa bagian timur), Panai (Sumatra bagian utara), Ilamuridesa (Aceh), Bali Kuno, Sunda, Malayapura (Sumatra Tengah).

1. Kerajaan Mataram
a. Raja-raja Mataram di Pusat Kerajaan Jawa Bagian Tengah
Bagian sejarah kuno di Jawa terkait dengan kerajaan Mataram masih belum dapat dinarasikan secara jelas, walaupun banyak prasasti ditemukan sepanjang berkembangnya kerajaan Mataram. Khususnya di masa Mataram awal dalam kaitannya dengan wangsa yang memerintah masih menjadi perdebatan. 368 Dua buah prasasti yang dikeluarkan oleh Raja Balitung, salah satu raja Mataram yang memerintah dari tahun 898-912, yaitu prasasti Mantyasih (829 Śaka/907) dan prasasti Wanua Tengah III (830 Śaka/908) memerinci raja Mataram yang merupakan leluhur raja yang pernah memerintah. Walaupun rincian tesebut tidak sama benar, namun bisa diperoleh gambaran yang cukup jelas mengenai raja-raja yang pernah memerintah di kerajaan Mataram dari awal sampai dengan raja Balitung. Prasasti Wanua Tengah III mencatat bahwa leluhur Raja Balitung yang pernah memerintah adalah Rahyangta i Hara (mungkin ini nama lain dari Rakai Mataram Sang Ratu Sanjaya yang ditulis dalam prasasti Mantyasih), ia adik dari Rahyangta i Medang, Rakai Panangkaran (668 Śaka/746), Rake Panaraban (706 Śaka/784), Rakai Warak Dyah Manara ((725 Śaka/803), Dyah Gula (749 Śaka/827), Rakai Garung (750 Śaka/828), Rake Pikatan Dyah Saladū (768 Śaka/846), Rakai

368 Perihal perdebatan Wangsa yang memerintah di Mataram, bisa dibaca di dalam Sedyawati dan Djafar, Indonesia dalam Arus Sejarah, Jilid 2: Kerajaan Hindu-Buddha.

Kayuwangi Dyah Lokapāla(777 Śaka//855), Dyah Tagwas (806 Śaka/884), Rake Panumwangan Dyah Dewendra (807 Śaka/885), Rake Gurunwangi Dyah Badra (808 Śaka/966), Rake Wungkal Humalang Dyah Jbang (816 Śaka/894), Rakai Balitung (820 Śaka/898). 369 Demikian urutan raja-raja yang pernah memerintah kerajaan Mataram sesuai catatan Raja Rakai Balitung. Raja Balitung adalah raja besar di kerajaan Mataram, ia mengeluarkan hampir lima puluh buah prasasti yang ditulis di media batu dan logam, sekaligus merupakan raja yang memiliki catatan sejarah paling lengkap pada masa kerajaan Mataram masih berpusat di Jawa Bagian Tengah. Setelah raja Balitung, terdapat beberapa orang raja memerintah di Mataram Kuno ketika berpusat di Jawa Bagian Tengah, yaitu Raja Daksa (833 Śaka/911), Rakai Layang Dyah Tulodong (837 Śaka/915), Rakai Sumba Dyah Wawa (849 Śaka/927).

Gambar 3.16. Prasasti Mantyasih E.19 Sumber: Dokumentasi Museum Nasional Indonesia.

Masa pemerintahan Rakai Sumba Dyah Wawa berakhir dengan tiba-tiba, mungkin disebabkan letusan Gunung Merapi yang terhebat dalam sejarah. R.W van Bemmelen menyebutkan bahwa letusan itu demikian hebatnya sehingga sebagian besar puncaknya

369 Boechari, Melacak Sejarah Kuno Indonesia Lewat Prasasti (Jakarta: Kepustakaan Populer Gramedia, 2012), 484.

Gambar 3.17 Prasasti Wanua Tengah III 830 Śaka/908. Sumber: Dokumentasi Balai Pelestarian Kebudayaan Jawa Tengah

lenyap dan terjadi pergeseran lapisan tanah ke arah barat daya sehingga terjadi lipatan yang antara lain membentuk Gunung Gendol, karena gerakan tanah itu terbentur pada lempengan pegunungan Menoreh. 370

b. Raja-raja Mataram Yang Berpusat di Jawa Bagian Timur :
Perpindahan Pusat Kerajaan Mataram

R.W van Bemmelen, seorang ahli geologi menggambarkan
letusan tersebut sangat dahsyat sehingga sebagian besar puncaknya lenyap dan terjadi pergeseran lapisan tanah ke arah barat daya sehingga terjadi lipatan yang antara lain membentuk gunung Gendol, karena gerakan tanah itu terbentur pada lempengan pegunungan Menoreh. 371 Bencana inilah yang dianggap para ahli sebagai penyebab perpindahan pusat kerajaan ke Jawa Timur. Pendapat Van Bemmelen tentang sebab-sebab perpindahan tersebut disetujui oleh Boechari, yaitu menambahkan bahwa bencana alam tersebut mungkin merusak ibukota Mĕdang dan banyak daerah pemukiman di Jawa Tengah lainnya, sehingga oleh rakyat dirasakan sebagai pralaya (kehancuran dunia). 372 Sisa-sisa letusan gunung tersebut masih dapat dilihat jelas saat ini yaitu kompleks candi Sambisari dan kompleks candi Kedulan di DIY Yogyakarta yang pernah terpendam lahar setinggi 6 meter. Kaum kerabat raja dan pejabat tinggi kerajaan serta rakyat yang daerahnya tertimpa bencana itu, lari mengungsi ke arah timur, karena gempa terhebat melanda sebelah barat daya gunung Merapi.

370 R. P. Soejono dan R. Z. Leirissa, Sejarah Nasional Indonesia II: Zaman Kuno, Pemutakhiran, Cetakan Keempat (Jakarta: Balai Pustaka, 2010), 184. 371 Bambang Sumadio, ed., Sejarah Nasional Indonesia II: Jaman Kuno, vol. 2, Sejarah Nasional Indonesia (Jakarta: Balai Pustaka, 1984), 155. 372 Boechari dan Proyek Pelita Pembinaan Kepurbakalaan dan Peninggalan Nasional (Indonesia), Some Considerations of the Problem of the Shift of Mataram’s Center of Government from Central to East Java in the 10th Century A.D., Bulletin of the Research Centre of Archaeology of Indonesia; No. 10 ([Jakarta]: Proyek Pelita Pembinaan Kepurbakalaan dan Peninggalan Nasional, Departemen P & K, 1976), WorldCat.

Schrieke berpendapat bahwa perpindahan pusat kerajaan tersebut disebabkan karena rakyat Jawa Tengah merasa menanggung beban yang amat berat karena harus membangun candi-candi yang besar dalam waktu yang relatif singkat. Sebab yang kedua adalah daya tarik delta bengawan Solo dan lembah Brantas sebagai daerah yang potensial di sektor ekonomi terutama sebagai jalan perdagangan internasional. 373 Casparis berpendapat bahwa perpindahan pusat kerajaan disebabkan karena pusat kerajaan hancur oleh serangan Sriwijaya. 374 Agus Aris Munandar berpendapat bahwa perpindahan pusat kerajaan dari Jawa Tengah ke Jawa Timur sangat mungkin merupakan pengembangan pusat kerajaan dengan mendasarkan pada pemilihan lokasi ideal, menggapai titik suci, mendekati persemayaman dewata, pawitra, yang berada di sekitar Gunung Penanggungan. 375 Apabila ditinjau dari sudut pandang ekonomi dapat diperkirakan bahwa perpindahan tersebut telah direncanakan jauh hari sebelumnya. Sebagaimana diketahui dari sumber tertulis, kontak perdagangan masyarakat Jawa Kuno dengan orang asing telah dimulai sejak lama yaitu mungkin sejak munculnya prasasti-prasasti berbahasa Sanskerta dan Jawa Kuno. Perkembangan perdagangan jarak Jauh (internasional) telah tampak sejak abad ke-9 Masehi, namun dirasakan berjalan sangat lamban. Hal ini bisa disebabkan oleh letak pusat kerajaan yang jauh di pedalaman sehingga menyulitkan pedagang-pedagang luar pulau dan orang asing melakukan interaksi dagang dengan masyarakat setempat. Lagi pula sifat masyarakat agraris yang cenderung terisolasi dan mandiri.

373 B. Schrieke, “Ruler and Realm in Early Java,” dalam Indonesian Sociological Studies. Part II (The Hague: W. van Hoeve, 1957), 301. 374 J. G. de Casparis, Airlangga (Surabaya: Penerbitan Universitas Airlangga,

1958).
375 Agus Aris Munandar, “Menggapai Titik Suci; Interpretasi Semiotika Perpindahan Pusat Kerajaan Mataram Kuno,” dalam Semiotika Budaya, ed. oleh T. Christomy dan Untung Yuwono (Depok: Pusat Penelitian Kemasyarakatan dan Budaya (PPKB), DRPM Universitas Indonesia, 2004),

172.

Para ahli sepakat menganggap bahwa percepatan perkembangan perdagangan jarak jauh (internasional) mulai tampak pada abad ke- 10 Masehi dan berkembang pesat pada abad ke-11-13 Masehi. Hal ini disebabkan pula karena sejak abad ke-10 Masehi berkembang pola perdagangan emporia yaitu pelayaran niaga dunia melalui beberapa kota pelabuhan besar seperti Aden, Hormuz, Kalikut, Malaka, Zaiton dan lainnya. Pedagang Asia mondar mandir dari satu emporium ke emporium lain tanpa harus mengarungi seluruh rute perdagangan itu dari Timur Tengah sampai Cina. 376 Pola perdagangan emporia ini hanya boleh dilakukan pada tempat tertentu yaitu bandar dan prosedur yang diikuti tidak didasarkan atas permintaan penawaran, tetapi atas dasar persetujuan politik antara orang-orang asing dengan pemimpin-pemimpin setempat. Pertukaran tersebut dilakukan seolah-olah orang-orang asing sedang mempersembahkan hadiah atau upeti kepada raja atau wakilnya, dan raja memberikan hadiah kepada orang-orang asing karena besar hatinya. Indonesia sudah merupakan mata rantai dalam emporia sejak awal, hal ini dibuktikan dengan berita tertulis yaitu Periplus Mare Erythraeus (Petunjuk Pelayaran di Samudra India). 377

Visi Pu Sindok Melihat kenyataan ini, tidaklah berlebihan bila diperkirakan bahwa perpindahan pusat kerajaan dari pedalaman Jawa Tengah ke Jawa Timur telah direncanakan jauh hari. Pu Sindok adalah tokoh yang telah merancang kemajuan di bidang politik dan ekonomi negara dan Rakai Balitung meletakkan dasar kepentingan memperluas wilayah kerajaan ke timur. 378 Pu Sindok adalah raja

376 R. Z. Leirissa, “Dr. J. C. Van Leur dan Sejarah Ekonomi: Suatu Tinjauan Historiogras,” dalam Sejarah Indonesia: Penilaian Kembali Karya Utama Sejarawan Asing, ed. oleh Tauk Abdullah dan Edi Sedyawati (Jakarta: Pusat Penelitian Kemasyarakatan dan Budaya (PPKB) – Lembaga Penelitian Universitas Indonesia (LPUI), 1997), 138–204. 377 John N. Miksic, “Perkembangan Teknologi, Pola Ekonomi dan Penafsiran Data Arkeologi di Indonesia,” Majalah Arkeologi 4, no. 1–2 (1981): 7. 378 lihat serangan raja Balitung ke timur, dan masuknya pejabat watak Kanuruhan dalam prasasti Kubu-kubu.

yang memindahkan pusat kerajaan Mataram yang semula berada di Jawa bagian Tengah, ke Jawa bagian timur, ia memiliki visi yang jelas yaitu membangun kerajaan dengan menguatkan faktor ekonomi yang bertumpu pada pemanfaatan dua sungai besar yaitu Bengawan Solo dan Sungai Brantas menjadi urat nadi perdagangan. Pu Sindok memilih pusat kerajaannya di Tamwlang yaitu daerah antara Bengawan Solo dan delta sungai Brantas, dua sungai besar yang akan dijadikan urat nadi lintas perekonomian regional dan internasional. Perdagangan regional dalam arti perdagangan antar pulau dan antar daerah yang telah berlangsung sebelumnya, dan perdagangan internasional adalah perdagangan antar negara dan benua, dalam hal ini adalah merencanakan upaya mengantisipasi pola perdagangan emporia yang menjadi trend perdagangan dunia pada saat itu? 379 Hingga saat ini terdapat kira-kira 20 prasasti yang dikeluarkan oleh raja Pu Sindok, sebagian besar berisi tentang penetapan sima untuk pendirian atau pemeliharaan bangunan suci. Ada sebuah prasasti berisi tentang peresmian 3 bendungan yang ada di desa Wuatan Wulag dan Wuatan Pamya yang pengerjaannya dilakukan oleh penduduk desa Wulig, Pangiketan, Padipadi, Pikatan, Panghawaran dan Busuran. Diperingatkan agar jangan ada yang berani mengusik atau menyatukan bendungan tersebut dan mereka hanya boleh mengambil ikan disitu pada waktu siang hari (prasasti Wulig 856 Śaka/935). Prasasti Turyyan 851 Śaka/929 juga menyebutkan bahwa raja mengabulkan permohonan Dang Atu Pu Sahitya untuk sebidang tanah di Turyyan yang akan didirikan sebuah bangunan suci. Tanah di sebelah barat sungai untuk mendirikan banunan suci, dan penduduknya hendaknya bekerja bakti membuat bendungan terusannya sungai tadi, mulai dari Air Luah, sedangkan tanah di sebelah utara pasar untuk kamulan dan pajak yang berjumlah 3 suwarna emas itu sebagai sumber biaya pemeliharaan bangunan

379 Ninie Susanti, “Perpindahan Pusat Kerajaan Mataram Kuno dari Jawa Tengah ke Jawa Timur,” Prosiding Seminar Nasional (Jakarta), 2008.

Gambar 3.18 Prasasti Anjuk Ladang D.59 Sumber: Sumber: Dokumentasi Museum Nasional Indonesia

suci. Isi kedua prasasti tersebut mengisyaratkan bahwa Pu Sindok masih menggantungkan perekonomian rakyat pada sektor pertanian. Pendirian bendungan-bendungan serta memeliharanya dengan baik (dengan peraturan-peraturan) dapat disebut sebagai upaya menopang usaha pertanian terutama sawah dengan menjaga sarana-sarana irigasi. Prasasti Pucangan tahun 959 Śaka/1037 yang dikeluarkan oleh raja Airlangga menuliskan silsilah raja yang merupakan keturunan Pu Sindok dari garis perempuan. Isi prasasti tersebut menyebut bahwa Pu Sindok mempunyai seorang putri yang menggantikannya sebagai ratu, bergelar Sri Isanatunggawijaya, ia bersuamikan raja Sri Lokapala. Mereka dikaruniai seorang putra yang kemudian menggantikannya memerintah, ia adalah Sri Makutawangsawardhana. Makutawangsawardhana dikaruniai seorang putri bernama Gunapriyadharmapatni, ia menikah dengan seorang bangsawan Bali dan melahirkan 3 orang putra yaitu, Airlanggadewa, Marakata Pangkaja dan Anakwungsu. D i ke t a h u i d a r i p ra s a s t i, s e s u d a h p e m e r i n t a h a n Makutawangsawardhana, raja yang memerintah berikutnya adalah Dharmawangsa Tguh, mungkin ia adalah saudara laki-laki Gunapriyadharmapatni. 381 Nama Dharmawangsa Tguh dicatat di dalam naskah Wirata Parwa sebagai raja yang berkuasa pada saat kitab tersebut disadur dari bahasa aslinya Sanskerta ke dalam bahasa Jawa Kuno pada tahun 918 Śaka. 382

Prasasti Pucangan dan Raja Airlangga (1019-1043) Prasasti Pucangan berbahasa Sanskerta berangka tahun 959 Śaka/1037 adalah dokumen penting yang berisi riwayat hidup Airlangga, serta mencatat banyak peristiwa yang terjadi pada

380 Bambang Sumadio, ed., Sejarah Nasional Indonesia II: Jaman Kuno, vol. 2, Sejarah Nasional Indonesia (Jakarta: Balai Pustaka, 1984), 167. 381 Sumadio, Sejarah Nasional Indonesia II: Jaman Kuno (Jakarta: Balai Pustaka,

1984), 2:170–71.
382 Budiasih-Effendi,1992,70-71

masa tersebut. Pada usia 16 tahun Airlangga dikirim ke Jawa untuk menikah dengan putri Dharmawangsa Tguh, raja Mataram yang sangat mungkin adalah saudara kandung Gunapriya Dharmapatni. Isi prasasti Pucangan menyebut bahwa tak lama setelah perayaan pernikahan Airlangga dan putri raja, ibukota kerajaan diserbu oleh raja bawahan bernama Wurawari, sehingga istana hancur. Putri dan raja meninggal dalam peperangan. Peristiwa ini disebut pralaya, yang tercatat terjadi pada tahun 1016. Airlangga berhasil lolos dari pembunuhan dan lari ke hutan bersama hambanya Narottama. Prasasti Pucangan berbahasa Jawa Kuna (963 Śaka/1041) menyebut bahwa ketika serangan terjadi, Airlangga masih sangat muda dan belum berpengalaman dalam peperangan, tetapi karena ia adalah penjelmaan Wisnu, maka ia tidak binasa oleh kekuasaan mahapralaya. 383 Selama tiga tahun lamanya Airlangga berdiam di dalam hutan di lereng gunung, berteman dengan para pendeta yang suci, kelakuannya dan bahkan ia hidup seperti layaknya para pendeta tersebut, memakai pakaian dari kulit kayu dan makan apa saja yang dimakan oleh para pendeta. Setelah itu pada 1019 Airlangga mendapat restu dari para pendeta dan rakyat untuk menduduki tahta menjadi raja. Dari isi prasasti-prasastinya diketahui bahwa raja Airlangga mempergunakan seluruh daya untuk membangun kerajaannya. Di sektor ekonomi, ia melakukan perbaikan dengan memaksimalkan hasil pertanian, memperluas lahan sawah dan memperbaiki irigasi seperti yang disebutkan di dalam prasasti Kamalagyan (959 Śaka/1037). Selain itu perbaikan pelabuhan juga dilakukan untuk perencanaan memajukan perdagangan internasional lewat laut, yaitu pelabuhan Kambang Putih. Isi tiga Prasasti Airlangga yaitu Prasasti Cane 943 Ś/1021, Prasasti Turunhyang A (958 Śaka/1036) dan Prasasti Patakan (bagian angka tahun aus tidak terlihat) bahkan

383 Ninie Susanti, Airlangga: Biografi Raja Pembaru Jawa Abad XI (Depok: Komunitas Bambu, 2010), 3.

menyebut orang-orang asing yang bertempat tinggal di wilayah kerajaan dan membayar pajak, yaitu Kling (Kalingga) adalah salah satu suku dari India, Singhala adalah Srilangka, āryyā adalah salah satu suku dari India(non Dravidian), Pandikira adalah salah satu suku dari Asia Selatan(Pandyas and Keras), Dravida adalah salah satu suku dari Asia Selatan (Tamil), Campa adalah salah satu bagian dari Vietnam sekarang (Cam), Kmir adalah Khmer sekarang, Rĕmĕn (atau Mon) adalah salah satu suku dari Burma sekarang. 384 Raja Airlangga tidak mengesampingkan usaha mengukuhkan dirinya sebagai raja yaitu dengan menerbitkan prasasti Pucangan yang berisi silsilah dirinya dan juga memerintahkan pujangga kerajaan Mpu Kanwa untuk menggubah sebuah kakawin (Kakawin Arjunawiwaha), yang oleh para ahli disebut sebagai gambaran perjalanan hidupnya terutama pada saat dalam pelarian di hutan karena peristiwa pralaya. Hampir semua prasasti Airlangga yang masih bisa dibaca menceritakan tentang balas budi raja kepada rakyat atau keluarga yang mendukung pada saat raja melakukan penaklukan pada musuh-musuhnya, yang rupa-rupanya adalah raja raja bawahan yang tidak taat lagi setelah peristiwa pralaya. Penaklukan-penaklukan terus dilakukan pada hampir tiga perempat masa pemerintahan Airlangga demi untuk menegakkan hegemoni kerajaannya. Di sisi lain penaklukan dapat diartikan sebagai alat untuk mendukung strategi kebijakan ekonominya. 385 Isi Prasasti Pucangan berbahasa Sanskerta ( 959 Ś/1037) masa kemenangan atas penaklukan dan aman ini diungkapkan dalam kalimat ‘maka iapun duduk di atas singgasana dan meletakkan kakinya di atas kepala musuh-musuhnya’. Maksudnya, bahwa semua musuh mulai dari sebelah timur, selatan dan barat telah dapat ditaklukkannya. Maka untuk melepas nazarnya raja membangun pertapaan di Gunung Pugawat. 386

384 Susanti, Airlangga: Biogra Raja Pembaru Jawa Abad XI. 385 Susanti, Airlangga: Biogra Raja Pembaru Jawa Abad XI, 231–44. 386 Sumadio, Sejarah Nasional Indonesia II: Jaman Kuno (Jakarta: Balai Pustaka,

1984), 2:182.

Di sektor agama, keberagaman agama sangat dihormati. Hal ini dapat dilihat dari isi prasasti yang menyebutkan tentang penghargaan posisi pendeta Hindu Saiwa, Buddha, Rsi dan Mahabrahmana pada saat raja mengambil keputusan-keputusan penting. Hal ini tertulis di bagian awal beberapa prasastinya. Di sektor sosial, raja menganugerahkan banyak daerah sima pada orang-orang maupun rakyat desa yang berjasa karena mendukung raja selama raja memperjuangkan menegakkan hegemoninya. Selain hak sima, raja memberikan pula hak-hak istimewa kepada beberapa orang yang telah berjasa. Selama memerintah, Raja Airlangga memakai lambang kerajaan Garudamukha yang sering digambarkan di bagian puncak pada prasasti batu yang dikeluarkannya, adakalanya disebut dalam prasasti logam dengan kalimat ‘sang hyang ajna haji prasasti tinanda garudamukha’ artinya prasasti berisi perintah tertanda Garudamukha. Pemakaian lambang Garudamukha adalah garuda yang berfungsi sebagai kendaraan dewa Wisnu. Tokoh Garuda mempunyai arti simbolis yang menggambarkan sifat ketangkasan, melayang tinggi dengan kedahsyatan dan keganasannya, ketiga sifat itu mengantar pada peran sakral Garuda dalam berbagai agama yang diawali dengan hubungannya dengan kekuatan yang membawa hidup dan mempertahankan hidup terhadap dewa-dewa yang menunjukan kekuatan alam. Airlangga menyatakan dirinya sebagai perwujudan Wisnu di dalam sambhanda 2 prasastinya, yaitu dalam prasasti Cane (943 Ś/1021) dan Prasasti Pucangan berbahasa Jawa Kuno (963 Ś/1041), identifikasi Airlangga dengan Wisnu juga tersirat dari nama abhiseka yang disandangnya selama memerintah. Penyejajaran yang tegas antara penekanan khusus yang mula-mula dijumpai di dalam teks Veda mengenai tugas Wisnu sebagai pemelihara atau pelindung dalam hubungan yang sangat dekat dengan institusi kerajaan. 387

387 Ninie Susanti, “Airlangga: Raja Pembaharu Di Jawa Pada Abad Ke- 11 Masehi,” Disertasi S3, Depok: Program Pasca Sarjana Fakultas Ilmu Pengetahuan Budaya Universitas Indonesia, 2003, 107.

Gambar 3.19 Prasasti Baru 952 Śaka/1030. Sumber: Museum Nasional Indonesia

Selain itu, di dalam sambhanda di tiga prasastinya, prasasti Pucangan berbahasa Jawa Kuno, Prasasti Turunhyang A dan Prasasti Kamalagyan menyebutkan dengan jelas usaha menyamakan Airlangga dengan sosok Cakravarttin sifat seorang tokoh ideal penguasa bumi yang diyakini dapat memimpin kelangsungan kehidupan alam semesta sebagaimana yang diharapkan seluruh makhluk hidup. Cœdès menyejajarkan Airlangga dengan dua raja besar yang memerintah semasa di Asia Tenggara yaitu Raja Suryawarman I yang memerintah di Khmer pada tahun 1002-1050 dan Raja Aniruddha dari Kerajaan Pagan (Birma) yang memerintah tahun 1044-1077. 388 De Casparis menambahkan, selain menyejajarkan Airlangga dengan kedua raja besar di Asia Tenggara yaitu raja Suryawarman I dan Raja Aniruddha, di kawasan Asia Selatan, di India ada Raja Rajaraja I (983–1014) dan Raja Rajendrachola I (1012–1044). Beberapa hal yang dapat dianggap sebagai persamaan yang terjadi pada pola pemerintahan raja besar di Asia Selatan dan Asia Tenggara pada abad ke-11 Masehi di antaranya:

1. ada di antaranya yang naik takhta tidak untuk menggantikan ayahnya tetapi karena perebutan kekuasaan atau melalui garis perempuan;
2. melakukan invasi ke daerah sekitarnya untuk alasan politik, ekonomi dan agama;
3. mendasarkan perekonomian pada pertanian misalnya intensifikasi sawah; pengelolaan sarana-sarana pertanian seperti bendungan dan irigasi, di samping memajukan perdagangan internasional lewat laut; dan
4. memberikan tempat terhormat kepada pendeta istana yang menjadi penasihat raja. 388 George Coedès, The Indianized States of Southeast Asia, ed. oleh Walter F. Vella, trans. oleh Susan Brown Cowing (Honolulu: East-West Center Press,
   1968).

Raja Rama Kamhaeng dari Thai (1283–1317) dan Raja Jayavarman VII (1280–1296) dari Khmer adalah dua raja besar yang memerintah di Asia Tenggara sesudah masa pemerintahan Airlangga yang mempunyai kiat memerintah mirip dengan raja Airlangga, seperti pengesahan diri mereka sebagai raja dengan menyusun silsilah dan biografinya pada prasasti yang diciptakannya. 389 Di wilayah Nusantara, raja-raja yang memerintah sesudah masa pemerintahan Airlangga adalah raja-raja Janggala, Pangjalu dan raja-raja masa Bali Kuno. Tiga raja Janggala mencantumkan Garudamukha lancana yang dianggap mengisyaratkan hubungannya dengan Airlangga sedangkan raja Pangjalu atau Kadiri menerapkan nama abhiseka (penobatan) yang mengandung unsur Wisnu, seperti yang terjadi pada Airlangga. Demikian pula tiga raja Bali menyebut dirinya perwujudan Wisnu seperti halnya Airlangga, yaitu Raja Anakwungsu (1049), Raja Jayasakti yang memerintah 1133-1150 dan Raja Jayapangus yang memerintah 1177-1181. Membandingkan pola kepemimpinan raja Airlangga dengan raja-raja di Asia Tenggara, Asia Selatan dan raja-raja di Nusantara menguatkan asumsi bahwa Airlangga mempunyai hubungan dengan raja-raja tersebut. Hubungan yang terjadi bisa merupakan hubungan nyata dan langsung, artinya hubungan yang terjadi antara pemerintah satu dan lainnya karena alasan politis atau ekonomis. Kemudian, ada hubungan antara raja yang tidak nyata atau tidak langsung. Hubungan seperti itu hanya tampak pada pengaruh-pengaruh yang ada, jadi mungkin semata-mata karena persamaan. Hubungan antara pemerintahan Raja Airlangga dan pemerintahan raja-raja di kawasan Asia Tenggara baik Asia Tenggara daratan (Khmer, Campa, Thailand), dan Asia Tenggara Kepulauan (Sriwijaya, Bali, Sunda, Malayu), dan Asia Selatan (Srilanka, Chola) bisa merupakan hubungan nyata atau tidak nyata. 390

389 J. G. de Casparis, “The Year 1000 A.D. in Southeast Asia,” Seminar Workshop on Philippine Palaeographs (Manila), 1991. 390 Ninie Susanti, “Airlangga: His Relations to Kings in South and South-East Asia,” Paradigma: Jurnal Kajian Budaya 4, no. 1 (Desember 2013): 1–14,

Para ahli berpendapat bahwa Airlangga layak dianggap sebagai seorang raja besar pada masanya. Kriteria raja besar menurut

J.G de Casparis adalah apabila ia memerintah lebih lama bila dibandingkan raja lainnya, naik tahta tidak untuk menggantikan ayahnya melainkan karena prestasinya dan membawa perubahan dalam kehidupan bernegara.
391 Tidaklah berlebihan bila kebesaran Airlangga sangat mungkin dapat diungkapkan melalui tinggalan artefak arkeologinya berupa prasasti dan artefak arkeologi lainnya.

Pembagian Kerajaan di Masa Keemasan : Janggala dan Pangjalu Prasasti Gandhakuti 964 Śaka/1042 menandai mundurnya Raja Airlangga dari tahta dan menjadi pendeta dengan gelar Aji Paduka Mpungku Sang Pinaka Catra ning Bhuwana. Fenomena kemelut politik kerajaan Mataram di bawah pemerintahan Raja Airlangga tampak dari isi beberapa prasasti yang dikeluarkannya serta naskah sastra. Pertama, Prasasti Pucangan 963 Śaka/1041 menyebut putra mahkota berganti dari Rakai Hino Śri Sanggramawijaya Dharmaprasadottunggadewi ke Rakai Hino Śri Samarawijaya Dharmasuparna. Kedua, Prasasti Gandakuti 964 Śaka/1042 menyebut raja turun tahta untuk menjadi pendeta dan menempatkan anaknya di bangunan suci di Gandakuti, di desa Kambang Sri. Ketiga, Prasasti Pamwatan 964 Śaka/1042 dikeluarkan sebulan setelah Prasasti Gandakuti oleh Raja Airlangga didampingi oleh Sanggramawijaya Dharmaprasadottunggadewi sebagai putri mahkota. Keempat, Prasasti Pandan 964 Śaka/1042 dikeluarkan oleh raja Airlangga pada tahun yang sama dengan Prasasti Pamwatan, raja didampingi oleh Samarawijaya sebagai putra mahkota. Pembagian kerajaan menjadi dua ini dibuktikan oleh beberapa prasasti dan naskah sastra (yang ditulis sesudah masa Airlangga). Di antaranya, Prasasti Pasar Legi 965 Śaka/1043 adalah prasasti terakhir Raja Airlangga didampingi Sanggramawijaya sebagai putri

https://doi.org/10.17510/paradigma.v4i1.155. 391 Casparis, “The Year 1000 A.D. in Southeast Asia.”

mahkota, kemudian muncul Prasasti Turunhyang B 966 Ś/1044 dikeluarkan oleh Garasakan, raja yang mengaku keturunan Airlangga dan melanjutkan memakai lencana Airlangga, Garudamukha. Prasasti Turunhyang B ini ditulis di bagian belakang prasasti Turunhyang A 958 Śaka/1036 yang dikeluarkan oleh Raja Airlangga dan Sanggramawijaya sebagai putri mahkota sekaligus mengesankan Raja Garasakan merupakan keturunan langsung Airlangga. Bukti pembagian kerajaan itu juga disebut di dalam prasasti dan naskah sastra yang terbit sesudah masa pemerintahan Airlangga. Prasasti Wurara 1211 Śaka/1289 (masa raja Kertanagara) menyebut tentang pendeta utama Aryya Bharad telah membagi Jawa menjadi 2 dengan air suci dari kendi, yang mempunyai kemampuan membelah tanah karena ada 2 orang raja saling berhadapan yang siap berperang. Maka jadilah Janggala dan Pangjalu. Kakawin Nagarakretagama memberi keterangan bahwa Raja Airlangga telah memerintahkan pembagian tanah Jawa kepada 2 orang putranya yang sama-sama menjadi raja, yaitu raja Pangjalu yang bertahta di Daha dan Janggala. Pembagian dilakukan oleh Mpu Bharada. Kitab Calon Arang menyebutkan raja harus membagi kerajaannya kepada 2 anak laki-lakinya. Mpu Bharada melakukan pembagian. Pangjalu di sebelah timur dan Janggala di sebelah barat. Tak lama kemudian raja Janggala menyerang saudaranya Raja Pangjalu. Naskah sastra yang digubah jauh sesudah kejadian pembagian kerajaan pada umumnya menyebut bahwa kerajaan dibagi dua untuk kedua anak-laki-lakinya, namun prasasti mengungkapkan bukti lain, bahwa pembagian tersebut diberikan kepada anak dan iparnya. Dua nama yang disebut menjabat sebagai putri mahkota dan putra mahkota dalam waktu yang tidak berbeda jauh, yaitu Sri Sanggramawijaya Dharmmaprasadottunggadewi dan Sri Samarawijaya. Sangat mungkin putri mahkota yang berhak atas tahta mengundurkan diri dan menyepi di pertapaan seperti yang disebut dalam isi prasasti Gandhakuti dan naskah-naskah

sastra sesudah masa itu, sehingga adiknya Garasakan menjadi penggantinya sebagai penerus tahta.

2. Kerajaan Kanjuruhan
a. Kejayaan yang tidak Lama
Kerajaan Kañjuruhan diperkirakan terletak di dataran tinggi Malang, di pedalaman Jawa Bagian timur, berada di selatan gugusan Gunung Arjuna, Welirang dan Penanggungan. Nama Kañjuruan diketahui dari isi Prasasti Kanjuruhan sebagai satu-satunya prasasti yang menjadi bukti sejarah keberadaan Kerajaan Kañjuruhan tersebut³⁹². Prasasti tersebut sangat penting, selain menjelaskan silsilah raja yang memerintah, juga mencatat tentang pendirian sebuah bangunan suci, yang diduga candi tersebut masih ada saat ini. Prasasti Kanjuruhan bertarikh 682 Śaka /760, jadi kerajaan ini berkembang dalam waktu yang bersamaan dengan kerajaan Mataram yang berpusat di Jawa bagian Tengah. 393 Prasasti Kanjuruhan 682 Śaka/760 memeringati pembuatan arca Agastya yang terbuat dari batu hitam berikut bangunan candinya, sebagai pengganti arca Agastya yang telah dibuat oleh nenek moyangnya dari kayu cendana, oleh Raja Gajayāna. Gajayāna adalah anak Raja Dewasingha yang telah memerintah kerajaan di bawah naungan api Pūtikeśwara. Setelah Dewasingha mangkat, anaknya yang semula bernama Limwa, menggantikan duduk di atas tahta kerajaan Kanjuruhan, dengan nama Gajayāna. Ia mempunyai anak perempuan bernama Uttejana, yang menikah dengan Jananiya. Gajayāna adalah pemuja Agastya, dan setelah ia melihat arca Sang Mahāresi yang dibuat nenek moyangnya dari kayu cendana, maka ia memerintahkan para pemahat untuk membuat arca batu hitam yang indah dan bersama para pembesar dan rakyat, ia memerintahkan

392 Prasasti Kanjuruhan ditemukan terputus menjadi 3 bagian. Bagian yang tengah ditemukan di desa Dinoyo, sedangkan bagian tengah dan bagian bawah ditemukan di desa Merjosari, 2 km jaraknya ke sebelah barat Dinoyo. 393 Prasasti Kanjuruhan terbuat dari batu andesit dalam bentuk batu alam yang tidak dibentuk namun dihaluskan permukaannya, ditemukan dalam keadaan terputus menjadi 3 bagian.

pembangunan sebuah candi yang indah untuk Gambar 3.20 Prasasti Kanjuruhan Sang Agastya. Maka pada hari Jumat 21 Nopember Sumber: Dokumentasi 760, arca itu ditahbiskan oleh para pendeta yangMuseum Nasional paham akan kitab Weda, beserta para pertapa, Indonesia. para sthāpaka dan rakyat. Pada kesempatan itu raja menganugrahkan sebidang tanah, sapi yang gemuk-gemuk dan sejumlah kerbau, dan budak laki-laki dan perempuan sebagai penjaganya.

Demikian pula raja menganugrahi segala sesuatu untuk keperluan para pendeta, seperti untuk keperluan keperluan pemujaan api dan untuk persembahan caru bagi Sang Mahāresi, dan untuk keperluan penyucian diri dan sebuah bangunan yang besar yang permai untuk tempat beristirahat para pengunjung, lengkap dengan persediaan padi jelai, tempat tidur dan pakaian. Dua bait terakhir prasasti ini berisi kutukan bagi mereka yang tidak menjunjung tinggi amanat raja, dan sebaliknya mengharapkan kesejahteraan bagi mereka yang ikut memperbesar jasa dengan memelihara bangunan suci itu beserta segenap kelengkapannya. 394 Tokoh Agastya ini di India dikenal sebagai penyebar agama Hindu ke daerah India Selatan. Agastya juga dikenal sebagai perwujudan Dewa Siwa dalam bentuk mahaguru dan digambarkan seperti seorang pendeta dengan perut buncit dan janggut lebat. Ini sesuai dengan isi Prasasti Kanjuruhan yang menyebut pemujaan pada Agastya yang dilambangkan dalam bentuk lingga. Arca Agastya dari kayu cendana yang dibuat oleh nenek moyang raja Gajayana ini tidak lain dari pada sebuah patung pemujaan nenek moyang yang biasa dibuat oleh komunitas masyarakat yang belum menganut agama Hindu atau Buddha, jadi semacam mulabera, yang kemudian, setelah komunitas itu mengalami perjumpaan dengan agama Hindu atau Buddha dan mengenal konsep kerajaan, maka ditingkatkan menjadi semacam arca dewaraja. 395 Kalau demikian halnya maka Dewasingha dan Gajayana adalah keturunan penguasa

394 Frederik David Kan Bosch, “De Sanskrit Inscriptie op den steen van Dinaja,” Tijdschrift voor Indische Taal-, Land- en Volkenkunde (TBG) 57 (1916): 410–44; Frederik David Kan Bosch, “Het Lingga-Heiligdom van Dinaja,” Tijdschrift voor Indische Taal-, Land- en Volkenkunde (TBG) 64 (1924): 227– 86; Johannes Gijsbertus De Casparis, “Nogmaals de Sanskrit-inscriptie op den Steen van Dinaja (682 Saka),” Tijdschrift van het Koninklijk Nederlandsch Aardrijkskundig Genootschap (TKNAG) 58 (1941): 427–34; Marwati Djoened Poesponegoro dan Nugroho Notosusanto, ed., Sejarah Nasional Indonesia Jilid II: Jaman Kuno, Edisi ke-4, Cetakan ke-8, vol. 2, Sejarah Nasional Indonesia (Jakarta: Balai Pustaka, 1993), 106–7. 395 Marwati Djoened Poesponegoro and Nugroho Notosusanto, eds., Sejarah Nasional Indonesia Jilid II: Jaman Kuno, Edisi ke-4, Cetakan ke-8, vol. 2, Sejarah Nasional Indonesia (Jakarta: Balai Pustaka, 1993), 108.

daerah yang menguasai wilayah ’Kejuron’ dan sekitarnya yang telah mengangkat dirinya menjadi raja sesuai dengan konsep raja seperti yang dikenal dalam agama Hindu. Sumber Prasasti Kanjuruhan menyebut bahwa ada sebuah kerajaan bernama Kanjuruhan di Jawa Bagian Timur, hingga saat ini di dekat Malang ada nama desa bernama Kejuron di tepi kali Merto, dekat tempat ditemukannya Prasasti Kanjuruhan. Di sebelah utara desa Kejuron itu berdiri sebuah bangunan candi yang ciri-ciri arsitekturnya termasuk ciri bangunan candi tua, dinamai Candi Badut. Apakah Candi Badut ini adalah candi yang disebut dalam isi Prasasti Kanjuruhan sebagai candi pemujaan pada Agastya, belum dapat dipastikan, karena di daerah sekitarnya, di desa Merjosari, Besuki dan Ketawang Gede juga ditemukan sisa-sisa bangunan kuno yang menunjukkan ciri arsitektur yang sama. Keruntuhan kerajaan Kanjuruhan diduga terjadi pada abad ke-9 dan diperkirakan selanjutnya menjadi daerah bawahan Mataram yang diperintah oleh Raja Balitung, yang mengadakan invasi ke timur. Prasasti Kubu-kubu 827 Śaka/905 mengisyaratkan terjadinya invasi raja Balitung ke Bantan yang mendapat kemenangan. Munculnya pejabat bergelar Rakai Kanuruhan dalam prasasti Kubu-kubu seolah menguatkan bahwa wilayah Kanjuruhan telah menjadi daerah bawahan kerajaan Mataram. Di masa kemudian, khususnya masa pemerintahan Raja Airlangga, wilayah ini menjadi penting dan Rakai Kanuruhan menjadi pejabat yang selalu berada di dekat raja.

Gambar 3.21 Prasasti Kubu – kubu 827 Śaka/905 Sumber: Dokumentasi Museum Nasional Indonesia.

b. Dari Kerajaaan menjadi Daerah Lunguh
Seorang Rakai Kanuruhan, yang pertama kali muncul di dalam struktur birokrasi pada masa pemerintahan Raja Rakai Watukura Dyah Balitung (898-912), dianggap memiliki silsilah sendiri yang dapat dikembalikan kepada nama orang yang dianggap sebagai cikal-bakal raja-raja Kerajaan Kanjuruhan, yang pertama kali muncul di dalam prasasti Kanjuruhan (Dinoyo) tahun 760 dan berkembang disekitar Malang sekarang. 396 Prasasti Kubu-kubu tahun 827 Śaka/905 adalah prasasti pertama Raja Mataram yang ditemukan di wilayah Jawa Bagian Timur. Isi prasasti tersebut menyiratkan terjadinya penyerangan ke Bantan, untuk kemenangan yang terjadi, dua orang pejabat tinggi mendapat anugerah status otonomi atas daerah Kubu-kubu. Boechari berpendapat Bantan yang ditaklukan oleh Mataram, di sebelah timur sangat mungkin adalah kerajaan Kanjuruhan, dan setelah menjadi bawahan Mataram disebut Kanuruhan, sebuah wilayah watak yang dikuasai oleh Rakai Kanuruhan, gelar Rakai Kanuruhan muncul pertama di dalam isi prasasti Kubu-kubu. Saat ini terdapat nama sebuah desa tak jauh dari Dinoyo, yaitu Kejuron di tepi Kali Merto dan di sebelah utara desa Kejuron dijumpai peninggalan candi yang memiliki ciri-ciri arsitektur termasuk bangunan candi tua, yaitu Candi Badut. Di sekitar Candi Badut, di desa Merjosari, Besuki dan Ketawang Gede juga ditemukan struktur sisa bangunan kuno yang menunjukkan ciri-ciri arsitektur yang sama 397 Kepindahan pusat kerajaan Mataram dari Jawa Bagian Tengah ke Jawa Bagian Timur untuk mengembangkan perekonomian kerajaan telah direncanakan oleh Raja Balitung, kemudian dilaksanakan oleh Raja Pu Sindok, karena pada kenyataannya Tamwlang, pusat kerajaan pertama raja Pu Sindok di Jawa Bagian Timur tidak jauh dari Kanuruhan.

396 Boechari, Melacak Sejarah Kuno Indonesia Lewat Prasasti (Jakarta: Kepustakaan Populer Gramedia, 2012), 198. 397 Poesponegoro and Notosusanto, Sejarah Nasional Indonesia Jilid II: Jaman Kuno, vol. 2, 107.

Kanuruhan menjadi wilayah penting pada masa pemerintahan raja Airlangga. Narottama, hamba Airlangga yang sangat setia, disebut sebagai pendamping Airlangga ketika melarikan diri ke hutan setelah peristiwa pralaya yang menewaskan istri dan raja Dharmawangsa Tguh, menemani selama masa pengasingan, dan menjalani kehidupan sebagai pertapa di hutan, ia memperoleh hak istimewa diangkat sebagai orang kepercayaan Raja, melaksanakan perintah raja dan diberi gelar Rakai Kanuruhan. Hal ini tercatat secara tersirat di dalam isi Prasasti Baru 952 Śaka/1030. Namanya Rakai Kanuruhan Pu Dharmmamurtti Narottama, gelar ini menyatakan bahwa ia adalah penguasa wilayah Kanuruhan karena raja menghadiahkan watak Kanuruhan kepada Narottama. Di tahun 954 Śaka/1032 (Prasasti Terep) Narottama mengalami kenaikan pangkat sebagai penerima perintah langsung dari raja menggantikan putra mahkota kemudia pada tahun 957 Śaka/1035 ia kembali menjadi pejabat pelaksana perintah raja. 398

3. Kerajaan di Bali Kuno Kerajaan masa Bali Kuno pada abad IX-XIV meliputi seluruh
daratan pulau Bali dan laut yang berada di sekelilingnya, merupakan kerajaan yang berdaulat, dan berdiri sendiri dalam menjalankan pemerintahan, terlepas dari ikatan-ikatan birokrasi dengan kerajaan-kerajaan lain. Penataan wilayah kerajaan dalam arti pembagian wilayah administratif pada masa itu sangat sederhana, hanya ada wilayah tingkat pusat dan wilayah tingkat desa. Berdasarkan sejumlah prasasti diketahui wilayah pusat mencakup seluruh wilayah kerajaan disebut kedatwan/kedatuan yang dapat diartikan ‘kerajaan’ atau ‘wilayah kerajaan’, sedangkan wilayah tingkat desa disebut dengan beberapa istilah antara lain banua atau wanua berarti ‘desa’, ‘wilayah desa’ dan thani. 399

398 Susanti, Airlangga: Biogra Raja Pembaru Jawa Abad XI, 121. 399 Thani pada dasarnya menunjukan kesatuan wilayah yang berfungsi sebagai kesatuan pola menetap bagi kelompok sosial yang terbentuk atas kriteria utama wilayah atau lokasi desa sebagai kesatuan wilayah. Lihat R. Goris, Prasasti Bali (Bandung: N. V. Masa Baru, 1954), 236.

Sistem pemerintahan yang diterapkan pada Masa Bali Kuno yaitu sistem pemerintahan monarki. Pemerintahan monarki merupakan pemerintahan satu orang yang memegang kekuasaan dalam suatu negara untuk kepentingan orang banyak. Pada masa Bali Kuno kedudukan dan kekuasaan tertinggi dipegang oleh raja dengan kewenangannya sebagai pelindung dan pengendali suatu kerajaan yang dikuasainya. Raja dalam menjalankan pemerintahannya tidaklah bersifat otoriter, serta tidak dapat berdiri sendiri, mengingat tugas-tugas yang begitu banyak dan permasalahan yang ada di dalam masyarakat. Sistem pemerintahan (birokrasi) diperlukan untuk menjaga kestabilan keadaan suatu negara dalam mengatur pemerintahan. Berdasarkan hal tersebut, dalam menjalankan pemerintahannya dibentuklah semacam struktur pemerintahan yang terdiri atas sejumlah jabatan, serta suatu lembaga yang berfungsi untuk memecahkan permasalahan-permasalahan dalam masyarakat. Selanjutnya, dalam mengambil keputusan selalu atas dasar musyawarah antara raja, perangkat pemerintahan, dan wakil penduduk desa yang berkepentingan. 400 Pejabat tingkat pusat pada masa Bali Kuno dapat digolongkan sebagai pejabat-pejabat yang ikut hadir sekaligus menjadi saksi dalam penganugerahan suatu prasasti. Namun demikian perlu digarisbawahi tidak termasuk kepada para pejabat desa yang dianugerahi prasasti. Selain itu, mereka yang dikatakan sebagai pejabat tingkat pusat adalah pejabat yang wewenangnya bisa dirasakan di seluruh wilayah kerajaan. 401

400 I. Wayan Ardika, I. Gde Parimartha, dan A. A. Bagus Wirawan, Sejarah Bali: dari Prasejarah hingga Modern (Denpasar: Udayana University Press, 2013),

138.
401 II. G. S. Astra, “Birokrasi Pemerintahan Bali Kuna Abad XII–XIII: Kajian Epigras” (Disertasi, Universitas Gadjah Mada, 1997), 78.

a. Panglapuan di Singhamandawa sebagai pusat pemerintahan Sang Ratu Śri Ūgrasenā serta cikal bakal Kerajaan Bali Kuno
Berdasarkan hasil pembacaan terhadap prasasti tertua masa Bali Kuno yakni prasasti Sukawana (804 Śaka/882) hingga prasasti-prasasti masa berikutnya dikeluarkan di Panglapuan Singhamandawa, tanpa menyebut nama raja atau pejabat yang mengeluarkannya. Prasasti-prasasti tersebut diterbitkan antara tahun 804–836 Śaka (882–914), dan oleh Goris⁴⁰² diklasifikasikan sebagai prasasti-prasasti bertipe Yumu Pakatahu. Istilah ini digunakan karena pada bagian awal setiap prasasti selalu diawali dengan frasa Yumu Pakatahu, yang berarti ‘mulai saat ini ketahuilah’. Prasasti-prasasti tersebut yakni Prasasti Sukawana AI (804 Śaka/882), Prasasti Bebetin AI (818 Śaka/896), Prasasti Trunyan AI (833 Śaka/891), Prasasti Trunyan B (833 Śaka 911), dan Prasasti Gobleg Pura Desa I (836 Śaka/914). Supaya lebih jelas di bawah ini disajikan kutipan bagian teks yang terbaca dalam Prasasti Sukawana AI (804 Śaka/882) lempeng IIb baris 5, sebagai berikut. “ ya krama tani kasiddhan…sanggarugyan ya ājña syuhunang mañuratang ājña sadyasiwa, turun di panglapuan di singhamandawa, di bulan māgha śukla pratipāda rggas pasar wijayapura, di saka 804 kilagiña di putthagin ājña //O//. 403

Artinya: ‘Demikianlah perihalnya, supaya tidak dapat diubah-ubah oleh mereka, perintah yang dibebankan (diserahkan pertanggungjawabannya) kepada pejabat Mañuratang Ājña (pegawai penulis perintah raja) yang bernama Sadyasiwa, turun di dalam Panglapuan di Singhamandawa, pada hari pertama paro terang dalam bulan Māgha (Januari-Pebruari), bertepatan dengan hari pasaran di Wijayapura,

402 R. Goris, Prasasti Bali (Bandung: N. V. Masa Baru, 1954) B, 54. 403 R. Goris, Prasasti Bali (Bandung: N. V. Masa Baru, 1954) B, 54.

pada tahun 804 Śaka, pada waktu itulah perintah ini dituliskan pada lembaran (tembaga)’.

Berdasarkan kutipan prasasti Sukawana AI (804 Śaka/882) tersebut dapat diketahui bahwa ada sesuatu yang diturunkan atau dianugerahkan di dalam Panglapuan di Singhamandawa. Sesuatu yang dimaksud ialah prasasti yang dianugerahkan kepada desa atau pihak yang bersangkutan. Besar kemungkinan Panglapuan (panglapwan) yang dimaksudkan berlokasi di ibu kota kerajaan, bahkan kemungkinan hanya ada satu panglapuan pada masa tersebut. Kata panglapuan (panglapwan) secara harfiah dapat berarti ‘pelaporan’, yang menurut konteksnya dapat berarti ‘tempat melaporkan’ atau ’prihal melaporkan’. Penafsiran berdasarkan konteks pemakaiannya menuntun ke arah pengertian bahwa panglapuan (panglapwan) adalah suatu forum atau tempat melaporkan masalah yang tengah dihadapi oleh suatu desa atau wilayah. Di dalam forum seperti itu terjadi pembahasan masalah yang bersangkutan, yang dilakukan oleh sejumlah pejabat tinggi kerajaan. Oleh karena itu, maka panglapuan (panglapwan) pada hakikatnya adalah merupakan badan peradilan pada zaman Bali Kuno. Goris menyatakan bahwa panglapwan adalah pengadilan tinggi yang berada di pusat kerajaan khususnya yang memiliki kewenangan dan kekuasaan dalam memproses masalah yang diterima, sampai pada tahap pengambilan keputusan serta penyaluran hasil keputusan. 405 Selanjutnya keputusan tersebut disalurkan kepada desa atau pihak yang bersangkutan di bawah naungan pucuk pemerintahan. Berdasarkan data yang terbaca dalam 11 buah prasasti, panglapuan (di) Singhamandawa berlokasi di ibu kota kerajaan. Keterangan serupa tentang panglapuan terbaca pula di dalam prasasti-prasasti yang dikeluarkan pada masa pemerintahan raja

404 I. Gede Semadi Astra, Sekilas tentang Perkembangan Aksara Bali dalam Prasasti (Denpasar: Penataran Tenaga Pengajar dan Sastra Bali, Fakultas Sastra Universitas Udayana, 1981), 41. 405 Goris, Prasasti Bali, 57.

Śrī Ugrasena yakni Prasasti Srokodan (837 Śaka/915), prasasti Babahan I (839 Śaka/917), prasasti Sembiran A I (844 Śaka/922), prasasti Pengotan AI (846 Śaka/924), prasasti Batunya AI (855 Śaka/933), prasasti Dausa, Pura Bukit Indrakila AI (857 Śaka/935), prasasti Serai AI (858 Śaka/936), dan terakhir prasasti Dausa, Pura Bukit Indrakila BI (864 Śaka/942). Nama raja Śrī Ugrasena pertama kali muncul dalam Prasasti Srokodan (837 Śaka/915). Dari kedelapan prasasti yang menyebutkan nama Raja Ūgrasenā, ada dua prasasti yang memiliki format berbeda jika dibandingkan dengan prasasti lainnya, yaitu prasasti Babahan I dan prasasti Dausa Pura Bukit Indrakila BI. Keduanya sama-sama menyebut nama sang raja di awal prasasti, dan juga tidak menyebut kata yumu pakatahu di awal kalimatnya melainkan kata Śaka dan i Śaka. Lebih menarik lagi pada prasasti Dausa, Pura Bukit Indrakila BI, penyebutan nama raja berubah dari yang awalnya Sang Ratu Śri Ūgrasenā berubah menjadi Pāduka Haji Ūgrasenā. Sang Ratu Śri Ūgrasenā dalam menjalankan pemerintahannya tidak berdiri sendiri melainkan raja telah mendistribusikan kekuasaannya kepada para pejabat yang duduk dalam birokrasi kerajaan. Dalam beberapa prasasti yang dikeluarkan oleh Sang Ratu Śri Ūgrasenā yang tergolong ke dalam prasasti masa Singhamandawa terdapat jajaran pejabat yang ikut serta dalam penganugrahan suatu prasasti khususnya yang dilakukan di Panglapuan Singhamandawa. Misalnya dalam kutipan prasasti Srokodan (837 Śaka/915) tertulis sebagai berikut: Yumu pakatahu sawwwa talaga, dingānga cakra, mañuratang ajña nanda, astra, yajñā…. 406 Kutipan tersebut dapat diartikan sebagai berikut, ‘Kamu harus tahu Sarwwa yang bernama Talaga, Dingānga Bernama Cakra, Mañuratang Ajña bernama Nanda, Astra, Yajñā’. Lalu dalam prasasti lain yakni prasasti Dausa, Pura Bukit Indrakila A I (855 Śaka/933) sisi I b berbunyi sebagai berikut: Yumu pakatahu sarba kumpi anug, dinganga astra, nāyakan makurun

406 Goris, Prasasti Bali, 63.

407 kulangkaling, mañuratang ajña nanda, langkir, wisādā, kaisawa…. Kutipan prasasti tersebut dapat diartikan sebagai berikut ‘Kamu harus tahu Sarwwa Bernama Kumpi Anug, Dinganga bernama Astra, Nāyakan Makurun bernama Kulangkaling, Mañuratang Ajña bernama Nanda, Langkir, Wisādā, Kaisawa’. Berdasarkan uraian dalam kutipan dua prasasti tersebut dapat diketahui beberapa jabatan tinggi yang ikut serta di dalam pengesahan suatu prasasti, pejabat-pejabat inilah yang secara hirarki memiliki kedekatan dengan raja sebagai pucuk tertinggi. Setiawan⁴⁰⁸ menuliskan bahwa pejabat-pejabat tersebut kemungkinan besar menerima perintah secara langsung dari raja. Raja diyakini oleh masyarakat zaman dahulu sebagai keturunan para dewa yang dipandang sangat mulia, yang patut dijadikan sosok panutan oleh rakyatnya. Pandangan ini membuat rakyatnya menyembah raja selayaknya menyembah para dewa. Uraian singkat tersebut memberikan gambaran mengenai kondisi politik kerajaan khususnya yang berhubungan dengan birokrasi. Pelbagai macam jenis jabatan petugas yang

407 Goris, Prasasti Bali, 69. 408 I. Ketut Setiawan, “Birokrasi pada Masa Pemerintahan Ugrasena sampai dengan Udayana di Bali” (Universitas Udayana, Fakultas Sastra, 1984).

disebutkan pada prasasti masa SinghamandawaGambar 3.22 Prasasti seperti kelompok juru (pemimpin), nayakan Munduktemu Sumber: Dok. I Gusti Ngurah (pengawas), dan golongan undagi (tukang)Tara Wiguna 2021. menandakan kehidupan yang sudah maju dan teratur. Artinya dalam konteks suatu pemerintahan raja telah memiliki orang-orang yang dibebani tugas untuk mengurusi suatu hal secara spesifik. Temuan istilah-istilah ini di dalam prasasti menunjukkan perkembangan yang signifikan terhadap kehidupan masyarakat di Bali pada masa tersebut. Dalam narasi sejarah Bali Kuno selama ini, Sang Ratu Śri Ugrasenā merupakan penerus dari Adhipatiḥ Śrī Kesari. Namun demikian adanya temuan prasasti terbaru, yaitu prasasti Munduktemu, nampaknya dapat memunculkan interpretasi lain. Prasasti Munduktemu⁴⁰⁹ ini

409 Prasasti ini pertama kali dibaca dan dialihaksarakan pada tahun 2021 oleh I Gusti Ngurah Tara Wiguna. Kemudian bersama dengan

dikeluarkan pada tahun (835 Śaka/913), tahun yang sama dengan prasasti dari Adhipatiḥ Śrī Kesari. Meskipun prasasti Munduktemu tidak menyebut nama raja, mengingat tipe prasastinya sama dengan prasasti dari Sang Ratu Śri Ūgrasenā, dapatlah diasumsikan bahwa prasasti Munduktemu dan prasasti bertipe ‘yumu pakatahu’ lainnya dikeluarkan oleh Sang Ratu Śri Ūgrasenā. Hal lain yang menguatkan interpretasi tersebut adalah adanya kesamaan nama pejabat dari prasasti yang tidak menyebut nama Sang Ratu Śri Ūgrasenā dan prasasti yang menyebut nama Sang Ratu Śri Ūgrasenā. Jabatan diṅaṅa, pada prasasti Munduktemu dijabat oleh Cakra. Kemudian dalam prasasti Srokodan yang dikeluarkan dua tahun setelahnya oleh Sang Ratu Śri Ūgrasenā, Cakra tetap menjabat sebagai diṅaṅa. Nama Cakra pertama kali menjabat sebagai nāyakan makarun dalam prasasti Bebetin AI (818 Śaka/896) kemudian naik jabatan menjadi diṅaṅa pada tahun 833 Śaka/911 (Prasasti Trunyan B). Sehingga, Sang Ratu Śri Ūgrasenā nampaknya bukanlah pengganti dari Adhipatiḥ Śrī Kesari, tetapi mempunyai kerajaannya sendiri. Penyebutan pertama kali nama Sang Ratu Śri Ūgrasenā dalam Prasasti Srokadan barangkali adalah sebuah upaya memperkuat legitimasi dirinya sebagai penguasa di wilayah utara Pulau Bali. Mengingat pada tahun 835 Śaka/913, muncul nama Adhipatiḥ Śrī Kesari di wilayah Selatan Pulau Bali. Didasarkan pada penyebutan tempat dikeluarkannya prasasti, yaitu di Panglapuan Singhamandawa, secara keseluruhan terdapat empat belas prasasti dengan tipe Yumu Pakatahu yang dikeluarkan pada rentang tahun 804-888 Śaka/882-966. Prasasti-prasasti tersebut antara lain, prasasti Sukawana AI (804 Śaka/882), prasasti Bebetin AI (818 Śaka/896), prasasti Trunyan AI (813 Śaka/891), prasasti Trunyan B (833 Śaka/911), prasasti Bangli Pura Kehen A (tanpa tahun), Prasasti Munduktemu I (835 Śaka/913), prasasti Gobleg Pura Desa I (836 Śaka/914), Prasasti Srokodan

BRIN melakukan penelitian tahun 2022.

(837 Śaka/915), Prasasti Sembiran AI (844 Śaka/922), Prasasti Pengotan AI (846 Śaka/924), Prasasti Batunya AI (855 Śaka/933), Prasasti Dausa, Pura Bukit Indrakila (857 Śaka/935), Serai AI (888 Śaka/966) dan Gobleg, Pura Batur A. Ketiga belas prasasti tersebut diawali dengan kalimat yang berkata ‘yumu pakatahu’ yang memiliki arti ‘mulai saat ini ketahuilah’. Dari prasasti Sukawana AI (804 Śaka/822) hingga prasasti Gobleg Pura Desa I (836 Śaka/914), tidak pernah disebutkan raja yang mengeluarkan prasasti tersebut. Kekuasaan Sang Ratu Śri Ūgrasenā di Bali berakhir pada tahun 888 Śaka/966, angka tahun tersebut dibaca oleh Goris pada prasasti Serai AI. Jika dirunut berdasarkan angka tahunnya, itu adalah angka tahun terakhir yang menyebut kekuasaan Sang Ratu Śri Ūgrasenā, yang menarik dan menimbulkan kecurigaan pada angka tahun tersebut adalah keterangan pada prasasti Manik Liu AI (877 Śaka/955), dalam prasasti tersebut tidak lagi disebutkan Sang Ratu Śri Ūgrasenā melainkan Raja Śri Aji Taganendra Warmmadewa bersama permaisurinya Sang Ratu Luhur Śrī Subhadrika Dharmmadewī. Nama Panglapuan di Singamandawa terakhir kali ditemukan di dalam prasasti Serai AI (888 Śaka/966). Setelah itu nama Singhamandawa terbaca sekali lagi, yaitu pada prasasti Serai AII yang dikeluarkan oleh raja suami istri Udayana dan Gunapriyadharmapatnī pada tahun 915 Śaka/993, tetapi tanpa identitas panglapuan dan dalam kaitannya dengan masalah kerja bakti atau gotong royong. Bagian teks prasasti yang menyebut nama Singhamandawa berbunyi, “tani kabakatên… mamugbug matkap di singhamandawa tani paheņyan kayu tring ptung”. 410 Artinya: supaya tidak diwajibkan mengatapi bagian sudut bangunan di Singhamandawa, dan tidak usah orang-orang membeli kayu, bambu petung dari mereka. Oleh karena itu, maka jelaslah bahwa

410 Roelof Goris, Prasasti Bali I (Jakarta: Lembaga Bahasa & Budaya Universiteit Indonesia / NV Masa Baru, 1954), 81.

kata Singhamandawa mengacu pada nama suatu tempat atau lokasi walaupun sampai saat ini masih sulit untuk ditentukan toponiminya.

b. Parhajyan Singhadwālapura sebagai pusat kekuasaan
Adhipati Śr  Kesar  Varmmanama Tiga prasasti Śrī Kesarī dikeluarkan pada tahun 835 Śaka/913 yakni prasasti Blanjong, Malat Gede, dan Pukuh⁴¹¹, sedangkan angka tahun prasasti Panempahan tidak terbaca. 412 Keempat prasasti Śrī Kesarī tersebut dipahatkan di permukaan batu padas, tetapi sayangnya tidak ada yang dapat memberikan petunjuk atau gambaran sistem pemerintahan raja tersebut. Dalam narasi sejarah Bali Kuno, nama tokoh ini kerap disebut Raja Śrī Kesarīwarmmadewa, dan dikatakan sebagai cikal-bakal (waṁśakarta) dinasti warmmadewa di Bali. Penyematan Śrī Kesarī sebagai waṁśakarta di Bali terutama didasari atas nama-nama raja belakangan seperti Sri Indrajayasingha Warmmadewa, Sri Janasadhu Warmmadewa, Sri Dharmodayana Warmmadewa, dan beberapa raja lainnya. Berdasarkan pembacaan prasasti Blanjong oleh Stutterheim, 413 bagian yang berbahasa Sanskerta yang menyebutkan nama Śrī Kesarī adalah: B.13. “--ndre(th)a-r-(amajasa)ptā-- ptiḥsamastasāman- tādhipatiḥśrīkesarīvarmma-----------------”. Stutterheim mengemu-

411 Prasasti Pukuh merupakan prasasti temuan baru. Pembacaan sekilas pernah dilakukan oleh Balai Arkeologi Provinsi Bali pada tahun 2019 (I. Nyoman Sunarya dkk., Penelitian Hidro-Arkeologi DAS Pakerisan–Petanu, Kabupaten Gianyar: Kajian terhadap Pola Penempatan Bangunan Suci, Laporan Penelitian Arkeologi (Balai Arkeologi Bali, Denpasar, 2019).). Transkripsi terhadap prasasti ini sudah dilakukan oleh Tenaya (“Sri Khesari Warmadewa: Dari Blanjong Sanur hingga Pukuh Bangli,” 2020, https:// kebudayaan.kemdikbud.go.id/bpcbbali/sri-khesari-warmadewa-dari-blanjong-sanur-hingga-pukuh-bangli/.). 412 Atmodjo, “Kontinuitas Kerajaan Melayu Kuno dan Sriwijaya serta Temuan Prasasti Boom Baru di Palembang”; Louis Charles Damais, “Études d’épigraphie indonésienne, I: Méthode de réduction des dates javanaises en dates européennes,” Bulletin de l’École française d’Extrême-Orient (BEFEO) 45, no. 1 (1951): 1–41, https://doi.org/10.3406/befeo.1951.5509;

I. Nyoman Sunarya dkk., Penelitian Hidro-Arkeologi DAS Pakerisan-Petanu, Kabupaten Gianyar: Kajian Terhadap Pola Penempatan Bangunan Suci, Laporan Penelitian Arkeologi (Denpasar: Balai Arkeologi Bali, 2019).
413 W. F. Stutterheim, “A Newly Discovered Pre-Nagari Inscription on Bali,” Acta Orientalia 12 (1934): 126–32.

kakan dua kemungkinan untuk bagian yang hilang di belakang varmma-, yaitu -deva atau -nāma, atau akhiran lainnya dengan ukuran yang sama. Namun demikian, Goris⁴¹⁴ dan Damais⁴¹⁵ memilih menggunakan penafsiran “śrī kesarīwarmma(dewa)” terhadap bagian yang hilang di belakang varmma-. Hasil pembacaan terbaru oleh Prihatmoko⁴¹⁶ menunjukkan bahwa nama raja yang terbaca pada prasasti Blanjong adalah śrīkesarīvarmmanā(ma)---. Pembacaan ulang ini menguatkan perlunya untuk meninjau kembali prasasti-prasasti yang dikeluarkan oleh raja ini, terutama kaitannya dengan apa yang selama ini diyakini sebagai awal berdirinya dinasti Warmmadewa⁴¹⁷. Keempat prasasti yang dikeluarkan oleh Śrī Kesarī merupakan prasasti jayastambha, yaitu prasasti sebagai bentuk pengukuhan kemenangan melawan musuh-musuhnya. Prasasti Blanjong merupakan satu-satunya prasasti yang menggunakan dua aksara (aksara Pre-Nagari dan Kawi) dan dua bahasa (Bali Kuno dan Sanskerta). Aksara Pre-nagari untuk menuliskan pesan dalam bahasa Bali Kuno dan aksara Kawi untuk menuliskan pesan dalam bahasa Sanskerta. Hal yang menarik yang tercatat dalam prasasti Blanjong adalah penyebutan toponim seperti Walidwipa,

414 Goris, Prasasti Bali, 65. 415 Damais, “Études d’épigraphie indonésienne, I: Méthode de réduction des dates javanaises en dates européennes.” 416 H. Prihatmoko, “Pelanggengan Kekuasaan Raja Anak Wungsu Pada Masa Bali Kuno Abad XI Masehi Berdasarkan Data Prasasti” (Tesis, Universitas Indonesia, 2023), 114. 417 Hardiati (Sejarah Nasional Indonesia Jilid II: Zaman Kuno, Pemutakhiran, ed. oleh E. S. Hardiati dkk. (Jakarta: Balai Pustaka, 2010).) menjelaskan di catatan kaki nomor 60: “ nama raja di dalam prasasti Blanjong (Sanur) bagian yang berbahasa Bali kuno ialah Sri Kesari, yang pada bagian yang berbahasa Sanskerta adalah Adhipatih Sri Kesari Warmmadewa. Di dalam prasasti Penempahan nama yang disebut yaitu Sri Kaisari dan di dalam prasasti Malatgede yaitu Sri Kesari (Sri Kesa ...i)”. Lihat Astra, “Birokrasi Pemerintahan Bali Kuna Abad XII–XIII: Kajian Epigras,” 56–57; Atmodjo, “Kontinuitas Kerajaan Melayu Kuno dan Sriwijaya serta Temuan Prasasti Boom Baru di Palembang,” 151; Oka Sudana, Oka Mahardika, dan I. Putu Arya Dharmaadi, “Mobile Note Application for Bendesa Adat at Bali,” Scientic Journal of Informatics 6, no. 2 (2019): 160–69.Atmodjo 1967:24; Damais 1959:694; Ardika 2012:41; Astra 2012:205; Ardika, Parimartha, dan Wirawan, 2015: 111).

Singhadwala, Gurun dan Suwal. Śrī Kesarī dalam prasasti Blanjong dikatakan telah menguasai Walidwipa⁴¹⁸. Kemudian Gurun dan Suwal merupakan wilayah yang telah ditaklukan oleh Śrī Kesarī. Para ahli mempunyai pandangan yang berbeda-beda mengenai lokasi Gurun dan Swal. Stutterheim⁴¹⁹ mengidentifikasi Gurun adalah Nusa Penida, sedangkan Suwal masih diragukan apakah tempat itu sama dengan Kutaraja. Goris⁴²⁰ mengidentifikasi Gurun adalah tempat yang terletak di luar pulau Bali kemungkinan adalah pulau Lombok, sedangkan Suwal dihubungkan dengan Ketewel. Satu toponim penting lainnya yang perlu mendapat perhatian yang dimuat dalam Prasasti Blanjong adalah kata Singhadwāla yang terkadang disebut Singhadwāra. Kata ini terbaca dalam sisi A (aksara Pre-Nagari) baris ke 3. Kata Singhadwāla pertama kali dibaca oleh Stutterheim, dan diidentikan sebagai keraton dari Śrī Kesarī. 421 Damais membaca singharccāla, 422 sementara itu Pandit Shastri membacanya Singhadwāra. 423 Lebih lanjut Shastri mengungkapkan bahwa Singhadwāra dikaitkan dengan kata “pura” yang ada di belakangnya maka akan didapatkan nama Singhadwārapura yang mengacu pada pintu gerbang atau pintu masuk kota. Blanjong Sanur tempat prasasti Blanjong kemungkinan besar merupakan lokasi Singhadwārapura, mengingat satu-satunya prasasti yang menyebutkan kata ini adalah prasasti Blanjong. Hasil penelitian yang dilakukan Ardika dalam kegiatan ekskavasi di sebelah barat daya dan timur laut prasasti Blanjong berhasil

418 Kata walidwipa dalam prasasti Blanjong merupakan catatan tertua mengenai asal mula nama Bali. Wali atau bali dalam bahasa Sanskerta berarti korban, sama artinya dengan bantan. Kata bantṇn kemudian juga digunakan untuk menyebut nama seorang raja Bali Kuno terakhir sebelum penaklukan Majapahit yaitu Śri Åṇṇāṇuraratnabumibantṇn. 419 Stutterheim, “A Newly Discovered Pre-Nagari Inscription on Bali.” 420 Goris, Prasasti Bali. 421 I. Wayan Ardika, Desa Sanur Ditinjau dari Arkeologi, Laporan Penelitian (Denpasar: Fakultas Sastra Universitas Udayana, 1981), 11. 422 Damais, “Études d’épigraphie indonésienne, I: Méthode de réduction des dates javanaises en dates européennes,” 128. 423 N.D.P. Shastri and Y.B. Saraswati, Sejarah Bali Dwipa (Bhuvana Saraswati,

1963), 29-30.

menemukan artefak-artefak berupa periuk dan keramik. Keramik-keramik Tiongkok telah diidentifikasi termasuk spesimen Tang, Sung dan Yuan yang berasal dari abad ke-7 sampai abad ke-10 Masehi. 425 Data prasasti, penemuan keramik Tiongkok dan latar geografis situs yang berada di tepi pantai mengindikasikan bahwa Blanjong bisa jadi merupakan sebuah situs pelabuhan di Bali selatan yang berasal dari setidaknya pada awal abad ke-10 Masehi atau bahwa situs ini sezaman dengan prasasti Blanjong. Penggunaan dua aksara dan dua bahasa pada prasasti Blanjong yang berada di daerah pesisir, daerah pelabuhan dan pintu masuk kerajaan kemungkinan ditujukan agar semua para pendatang, dan pedagang yang datang dapat mengetahui isi prasasti tersebut. Lokasi ditemukannya Prasasti Blanjong merupakan tonggak awal Parhajyan (kerajaan) Singhadwālapura sebagai wilayah kekuasaan Śrī Kesarī, dan sebagai lambang kemenangan atas musuh-musuhnya yang berada di pesisir utara Bali, dan Gurun (Lombok). Upaya memperluas wilayah kekuasaan yang dilakukan oleh Śrī Kesarī juga ditandai dengan adanya tiga prasasti lain (Prasasti Panempahan, Malat Gede, dan Pukuh) yang berada di daerah pedalaman Pulau Bali. Terdapat kalimat yang sama pada akhir isi ketiga prasasti ini, yaitu “kadya kadya maka tka di tuṅgala” yang artinya wilayah utara dapat dipersatukannya. Keempat prasasti yang dikeluarkan oleh Śrī Kesarī itu tidak satupun menyebutkan musuh-musuh yang ditundukkan, dan sampai batas utara mana yang ditaklukkan. Periode awal kerajaan Bali Kuno cukup menarik, karena dalam waktu yang hampir berdekatan terdapat dua lokasi dan nama penguasa berbeda. Adhipatiḥ Śrī Kesari dengan lokasi pemerintahan di Singhadwarapura dan Sang Ratu Śri Ūgrasenā dengan lokasi

424 Ardika, Desa Sanur Ditinjau dari Arkeologi. 425 I. Wayan Ardika, “Blanjong: An Ancient Port in Southern Bali, Indonesia,” dalam Form, Macht, Differenz: Motive Und Felder Ethnologischen Forschens, ed. oleh Elfriede Hermann, Karin Klenke, dan Michael Dickhardt (Göttingen: Universitätsverlag Göttingen, 2009), 251–58.

pemerintahan di Panglapuan Singhamandawa. Di atas telah disebutkan bahwa, Śri Kesari yang berlokasi di Singhadwarapura mengeluarkan empat prasasti pada tahun 835 Śaka/913 sebagai bentuk jayastambha atau tugu kemenangan terhadap musuh-musuh yang berhasil ia kalahkan. Tiga prasasti pada bagian akhirnya terdapat kalimat “kadya kadya maka tka di tuṅgala” yang artinya wilayah utara dapat dipersatukannya. Mungkin saja wilayah utara yang ingin ‘dipersatukan’ yang dimaksud dalam prasasti Śri Kesari adalah upaya penaklukan terhadap kerajaan yang berada di wilayah utara Bali, dalam hal ini bisa saja adalah kerajaan yang dikuasai oleh Sang Ratu Śri Ūgrasenā, yaitu wilayah Singhamandawa.

c. Masa Transisi Kerajaan Bali Kuno
Pada masa transisi yakni tahun 877- 905 Śaka/955-983, Bali diperintah oleh empat orang raja dengan masa pemerintahan yang belum jelas karena sedikitnya prasasti sebagai sumber data, penyebutan nama raja yang tidak konsisten di dalam prasasti, serta masa pemerintahan yang tumpang tindih. Keempat raja tersebut adalah sebagai berikut.

Sang Ratu Śr� Aji Taganendra Dharmmadewa Sang Ratu Śrī Aji Taganendra Dharmmadewa memerintah bersama dengan permaisurinya yaitu Sri Subhadrika Dharmmadewi pada kurun waktu 877-889 Śaka/955-977. Sedikitnya ada 4 prasasti yang memuat nama raja suami-istri tersebut, yakni Prasasti Manik Liu AI (877 Śaka/955), Manik Liu BI (877 Śaka/955), Manik Liu C (877 Śaka/955), dan Kintamani A (889 Śaka/967). Pada pembacaan sebelumnya nama sang raja dibaca Sang Ratu Sri Haji Tabanendra Warmadewa. Dalam buku Sejarah Nasional Indonesia Jilid II, pembacaan nama raja masih menggunakan hasil pembacaan Sang Ratu Sri Haji Tabanendra Warmadewa. Hal tersebut sepertinya kurang tepat, mengingat dalam buku Prasasti Bali yang dikeluarkan oleh Goris menyebutkan nama raja tersebut secara berbeda-beda. Prasasti pertama yang menyebutkan nama raja tersebut

adalah prasasti Manik Liu AI, dalam pembacaannya disebut Sang Ratu Śri Aji (Taba) nendra Warmmadewa. Prasasti kedua adalah prasasti Manik Liu BI, dalam prasasti tersebut nama sang raja dibaca Sang Ratu Śri Aji (Tabanendra) Dharmmadewa. Pembacaan selanjutnya dalam prasasti Manik Liu C nama sang raja dibaca Sang Ratu Śri Haji Taganendra Dharmmadewa. Prasasti terakhir yang menyebutkan nama sang raja adalah prasasti Kintamani A, dalam prasasti tersebut terbaca Śri Haji (Ta)ganendra Dharmadewa. 426 Pembacaan ulang terhadap prasasti yang dilakukan oleh Prihatmoko menyebutkan bahwa nama raja dan permaisurinya Sang Ratu Śrī Aji Taganendra Dharmmadewa dan Sang Ratu Luhur Śrī Subhadrika Dharmmadewī. 427

Sang Ratu Sri Indra Jayasingha Warmmadewa Dalam rentang tahun pemerintahan Raja Taganendra dari tahun 877-889 Śaka/955-977 Masehi terdapat satu anomali yang cukup membingungkan. Di sela-sela pemerintahannya muncul satu nama raja yakni Sang Ratu Sri Indra Jayasingha Warmmadewa, nama tersebut terdapat di dalam prasasti Manukaya (882 Śaka/960). Prasasti yang memiliki hubungan erat dengan Pura Tirta Empul tersebut tidak dapat menjelaskan dengan detail pemerintahan sang raja. Hal itu dikarenakan kondisi prasasti tersebut saat ditemukan dalam keadaan aus, sehingga tidak banyak data yang dapat terbaca. Pembacaan Prasasti Manukaya terakhir kali dilakukan oleh Tim Kantor Suaka Peninggalan Sejarah dan Purbakala Bali (Balai Pelestarian Kebudayaan Wilayah XV) dan instansi terkait dengan ketua Soekarto K. Atmodjo pada tahun 1977. Menurut Stutterheim dan Goris, angka tahun yang tercantum pada prasasti itu adalah 882 Śaka/960 sedangkan Damais membaca angka tahun tersebut adalah 884 Śaka/962, Atmodjo dan tim peneliti sendiri lebih condong kepada hasil pembacaan Damais. Terdapat

426 Goris, Prasasti Bali, 76.Tim Peneliti Balar Bali, 2015: 6 427 Prihatmoko, “Pelanggengan Kekuasaan Raja Anak Wungsu Pada Masa Bali Kuno Abad XI Masehi Berdasarkan Data Prasasti,” 129.

juga perbedaan pembacaan nama raja antara Stutterheim, Damais, dan Atmodjo. Nama raja pada Prasasti Manukaya berdasarkan pembacaan Stutterheim⁴²⁸ adalah sang ratu (Śri) candrabhaya(s) inghawarmmadewah, sedangkan Damais⁴²⁹ membacanya sang ratu … w(-)drajayasinghawarmadewa, serta Soekarto K. Atmodjo dan tim peneliti membacanya Indrajayasingha Warmadewa. Dalam buku Sejarah Nasional Indonesia II, 430 mengaitkan nama raja ini dengan cerita rakyat Mayadanawa dan Dewa Indra, sehingga menurutnya, nama ‘w(e)ndra jayasingha warmmadewa’ kemungkinan lebih baik dibaca “indrajayasingha warmmadewa”. Data terpenting dari prasasti tersebut adalah penyebutan toponimi tirta di (air) mpul yang merupakan cikal bakal dari penamaan Pura Tirta Empul saat ini. Prasasti tersebut pada dasarnya menjelaskan mengenai perbaikan kolam/mata air di Tirta Empul yang rusak karena banjir setiap tahun. Prasasti ini tentunya masih diselimuti oleh misteri, kemunculannya pada rentang pemerintahan Raja Taganendra menjadikan prasasti ini menarik untuk dikaji lebih mendalam. Semadi Astra dalam bukunya menyebutkan prasasti Manukaya sebagai “prasasti sisipan”, ia menambahkan bahwa terbitnya prasasti ini berlangsung dalam suasana yang damai, atau dalam artian bahwa tidak ada perselisihan maupun peristiwa kudeta yang melatarbelakangi penerbitan prasasti tersebut, pendapat ini berdasarkan tidak adanya bukti atau petunjuk yang dapat menjelaskan adanya perselisihan di antara kedua belah pihak yang sedang memimpin. 431

428 Willem Frederik Stutterheim, Oudheden van Bali: Het Oude Rijk van Pedjeng (Singaradja: Kirtya Liefrinck-van der Tuuk, 1929), 1:68. 429 Louis Charles Damais, “Études d’Épigraphie Indonésienne,” Bulletin de l’École française d’Extrême-Orient (BEFEO) (Paris) 47 (1955), 225. 430 Endang Sri Hardiati, Sejarah Nasional Indonesia Jilid II: Zaman Kuno. Edisi Pemutakhiran, ed. E. S. Hardiati et al. (Jakarta: Balai Pustaka, 2010), 321. 431 I. G. S. Astra, Birokrasi Kerajaan Bali Kuno Abad XII–XIII: Sebuah Kajian Epigras (Denpasar: Pustaka Larasan bekerja sama dengan Program Studi Arkeologi, Fakultas Ilmu Budaya, Universitas Udayana dan Perkumpulan Ahli Epigra Indonesia (PAEI) Komda Bali, 2023), 23.