REPERTOAR STRATEGI PENGEDEPANAN PASCAMODERNIS DALAM NOVEL ASMARALOKA
Oleh: Pujiharto Fakultas Ilmu Budaya UGM Jl. Humaniora No. 1 Bulaksumur Yogyakarta e-mail: [email protected]
Abstract
One Indonesian novel which shows a new feature is Asmaraloka, written by Danarto. The aim of this article is to show the novel’s dominant characteristics on which the new feature is grounded. Based on the concept of foregrounded strategy of repertoire by Iser, I conclude that Asmaraloka presents some dominant characteristics of the ontological theme or the mode theme of the existence of the world. The modes of the existence of the world can be observed in the novel in that there are (1) boundary vagueness between the world of man and angel, (2) boundary vagueness between the world of man and the world of animal, (3) boundary vagueness between the world of man and the world of plant, (4) boundary vagueness between the world of man and the world of world objects, (5) boundary vagueness between the world of man and the world of animal, plant, and world object, (6) boundary transgression between the world of man and the world of Satan, (7) boundary vagueness between the world of man and the world of fairy tale, (8) emergence of the afterlife, (9) inserted zone, (10) the fight between the world of angel and the world of Satan, and (11) the dialogue between the angel with parts of human body. By revealing the diversity of the mode of the world, Asmaraloka presents plurality of the world.
Kata kunci: strategi pengedepanan; repertoar; ontologis.
A. PENDAHULUAN
Kurang lebih sejak tahun 1970-an sastra Indonesia diwarnai oleh terjadinya perubahan sifat yang dominan pada sebagian karya fiksinya. Pada karya-karya fiksi itu, seperti tampak pada novel Ziarah (Simatupang, 1969), novel Telegram (Wijaya, 1973), dan kumpulan cerpen Godlob (Danarto, 1974), mengedepan ciri-ciri yang berbeda bila dibandingkan dengan ciri-ciri yang ada pada karya-karya fiksi sebelumnya.
Munculnya ciri-ciri baru tersebut ternyata terus berlanjut pada karya-karya fiksi yang ditulis oleh pengarang yang sama pada tahun-tahun berikutnya, yaitu Kering (Simatupang, 1972), Kooong (Simatupang, 1975); Stasiun (Wijaya, 1977), Keok (Wijaya, 1978 ), Perang (Wijaya, 1990), dan berbagai novel serta cerpencerpen ciptaan Wijaya yang lain; juga kumpulan cerpen Adam Ma’rifat (Danarto, 1982), Berhala (Danarto, 1987), Gergasi (Danarto, 1994), novel Asmaraloka (Danarto, 1999), dan kumpulan cerpen Setangkai Melati di Sayap Jibril (Danarto, 2001).
Ciri-ciri baru itu ternyata juga mengedepan pada karyakarya fiksi yang ditulis oleh para pengarang lain dalam jumlah yang melimpah. Beberapa karya fiksi yang bisa dicontohkan adalah novel Olenka (Darma, 1983), Durga Umayi (Mangunwijaya, 1991), Burung-Burung Rantau (Mangunwijaya, 1992), Para Priyayi (Kayam, 1992), kumpulan cerpen Negeri Kabut (Ajidarma, 1996), Sepotong Senja Untuk Pacarku (Ajidarma, 2002), novel Negeri Senja (Ajidarma, 2003), Kitab Omong Kosong (Ajidarma, 2004), Saman (Utami, 1998), Larung (Utami, 2001), Cala Ibi (Amal, 2001), Dadaisme (Sartika, 2004), Tuan dan Nona Kosong (Hidayat dan Mariana, 2005), Cantik Itu Luka (Kurniawan, 2006), dan juga Bilangan Fu (Utami, 2008).
Uraian di atas menunjukkan bahwa ciri-ciri baru cukup kuat tampak pada cerpen-cerpen Danarto. Banyak ahli telah memberikan ulasan berkenaan dengan ciri-ciri baru cerpencerpen Danarto, khususnya yang terkumpul dalam Godlob dan Adam Ma’rifat. Teeuw (1989: 199—203), Sundari et.al. (1985),
Mangunwijaya (1982: 135), Rampan (1982: 294), Sriwidodo (1982), dan Prihatmi (1989) menengarai bahwa cerpen-cerpen Danarto menunjukkan kebaruan karena cerpen-cerpen itu dilandasi oleh pandangan mistik Jawa yang bersifat panteistis.
Dalam skripsinya, Pujiharto (1996) juga sependapat dengan pendapat para ahli di atas bahwa kebaruan cerpen-cerpen Danarto berkenaan dengan pandangan panteisme Jawa yang melekat di dalamnya. Namun, dalam disertasinya, Pujiharto (2009) melihat bahwa cerpen-cerpen Danarto menunjukkan ciriciri baru berkenaan dengan puitikanya, yaitu puitika pascamodernisme. Menurutnya, puitika pascamodernisme cerpen-cerpen Danarto tersebut sejalan dengan karya-karya Putu Wijaya, Seno Gumira Ajidarma, Budi Darma, Umar Kayam, Ayu Utami, dan yang lainnya.
Karya Danarto yang belum mendapat ulasan dari para ahli adalah novel Asmaraloka. Masihkah karya Danarto yang berbentuk novel ini mengedepankan puitika pascamodernisme seperti halnya cerpen-cerpennya yang ditulis sebelumnya?
B. REPERTOAR STRATEGI PENGEDEPANAN SIFAT ONTOLOGIS
Tulisan ini membahas tentang sifat yang dominan dalam novel Asmaraloka. Yang dimaksud dengan yang dominan adalah komponen pemfokusan pada karya sastra. Yang dominan adalah yang mengatur, menentukan, dan mentransformasikan komponen-komponen yang tampak dengan jelas. Yang dominanlah yang mengatur integritas strukturnya (Jakobson, 1994: 41—46). Menurut McHale (1991: 10), sebuah karya fiksi disebut pascamodernis bila yang dominan adalah sifat ontologisnya. Sebuah karya fiksi dikatakan memiliki sifat ontologis yang dominan bila karya fiksi itu memiliki strategistrategi formal yang secara implisit mengangkat isu-isu mode keberadaan dunia-dunia fiksional dan penduduknya, dan/atau merefleksikan pluralitas dan diversitas dunia-dunia, apakah nyata, mungkin, fiksional, atau yang lainnya. Karya fiksi yang memiliki sifat ontologis yang dominan menyebarkan strategistrategi yang menggunakan dan sekaligus mengedepankan pertanyaan-pertanyaan pascakognitif berikut: dunia yang mana ini? apa yang harus dikerjakan di dalamnya? diriku yang mana yang harus melakukannya? apa yang dimaksud dengan sebuah dunia? dunia macam apa yang ada, bagaimana ia dinyatakan, dan bagaimana dunia itu berbeda? apa yang terjadi ketika dunia yang berbeda dikonfrontasikan, atau ketika batas-batas antardunia dilanggar? apa yang dimaksud bentuk eksistensi teks, dan apa bentuk eksistensi dunia yang diproyeksikannya? bagaimana dunia proyeksi disusun strukturnya? (McHale, 1991: 10).
Yang dominan di dalamnya berfungsi untuk menetapkan tatanan yang di dalamnya aspek-aspek yang berbeda menjadi dikelompokkan. Yang dilakukan kemudian adalah mengklasifikasikan sifat-sifat ontologis yang spesifik ke dalam berbagai repertoar strategi pengedepanan. Hal ini dilakukan agar dapat diketahui bagaimana strategi pengedepanan itu diselesaikan dan strategi apa yang disebarkan (McHale, 1991: 27).
Sehubungan dengan itu, di bawah ini diuraikan beberapa konsep yang dipergunakan, yaitu ontologi, repertoar, strategi, pengedepanan, latar belakang, dan pengedepanan.
Konsep ontologi penting dijelaskan karena selama ini konsep itu memiliki beberapa pengertian. Pertama, ontologi dipahami sebagai cabang filsafat, suatu disiplin ilmiah, yang mempelajari tentang yang ada (Bakker, 1992: 16). Pengertian ”yang ada” dimaksud menunjuk pada kenyataan semesta (the universe). Kedua, ontologi dipahami sebagai bagian proses ilmiah yang mengacu pada pengertian objek atau ruang lingkup penelitian (Suriasumantri, 1999: 5—9). Ketiga, ontologi dipahami sebagai deskripsi teoretis tentang sebuah semesta (a theoretical description of a universe).
Uraian di atas menunjukkan bahwa ketiga pengertian ontologi di atas sama-sama mengacu pada pengertian semesta.
Yang pertama mengacu pada semesta yang besar (the universe), yaitu alam semesta atau jagad raya seisinya; yang kedua mengacu pada semesta objek, yaitu objek dalam studi ilmiah; yang ketiga mengacu pada sebuah semesta, semesta kecil. Dengan a universe (sebuah semesta) –bukan the universe (semesta besar)—maka dimungkinkan untuk mendeskripsikan beberapa semesta. Hal itu berarti bahwa secara potensial terdapat pluralitas semesta (McHale, 1991:27). Ontologi dalam pengertian semesta kecil inilah yang relevan untuk kepentingan tulisan ini. Lebih jauh, agar didapatkan pengertian sifat ontologis yang spesifik, ontologi dimaksud dikembangkan dari teori-teori ontologi sastra. Agar sifat ontologis itu tepat untuk menjelaskan objek kajian, seperti terlihat di bawah, terlebih dahulu dilakukan pembacaan terhadapnya dan berdasarkan pembacaan itu ditetapkanlah teori ontologi sastra yang paling relevan.
Repertoar adalah konvensi-konvensi yang perlu untuk pemantapan suatu situasi. Repertoar terdiri atas seluruh teritori yang familiar di dalam teks. Repertoar ini barangkali ada dalam bentuk acuan-acuan pada karya-karya yang lebih awal, atau pada norma-norma sosial dan historis, atau pada seluruh kebudayaan tempat kemunculan teks (Iser, 1987: 69). Repertoar teks disusun dari materi yang diseleksi dari sistem sosial dan tradisi-tradisi sastra. Seleksi norma-norma sosial dan alusi-alusi sastra ini menyusun karya di dalam suatu konteks referensial yang sistem ekuivalensinya harus diaktualisasikan (Iser, 1987: 86). Dalam konteks penelitian ini, repertoar dimaksud ada dan disusun dengan mendasarkan pada teori-teori ontologi sastra. Teori-teori ini termasuk ke dalam kategori norma-norma sosial dan historis. Karena ada singgungan pengertian antara teori dan norma. Teori adalah aturan. Norma adalah kaidah. Sejalan dengan pendapat Iser (1987: 86), ontologi-ontologi fiksi yang dikemukakan dalam berbagai teori ontologi sastra tidak lagi mewujud dalam bentuk asli sesuai dengan konteks kelahirannya, tetapi muncul dalam fiksi Indonesia dengan wujud baru dan konteks yang baru pula.
Strategi adalah prosedur-prosedur yang diterima oleh pembicara dan penerima dalam ucapan performatif (Iser, 1987: 69). Strategi berfungsi untuk mengorganisasi pengaktualisasian repertoar, dan strategi-strategi itu mengerjakan hal yang demikian itu dalam cara-cara yang berragam (Iser, 1987: 86).
Sementara itu, repertoar yang diaktualisasikan dengan strategi di atas muncul dari latar belakang (background) tertentu hingga mengedepankan (foreground) elemen terpilih. Dengan demikian, proses seleksi secara tak terhindarkan menciptakan hubungan latar belakang-pengedepanan (background-foreground), dengan elemen terpilih muncul pada pengedepanan dan konteks aslinya pada latar belakang. Tanpa hubungan yang demikian, elemen terpilih akan muncul tanpa arti (Iser, 1987: 93).
C. PEMBAHASAN
1. Repertoar-repertoar Strategi Pengedepanan Sifat Ontologis dalam Novel Asmaraloka
Novel ini menceritakan pengejaran Arum terhadap malaikat Izrail yang telah membawa Busro, suaminya, dengan memanggulnya. Pengejaran itu dilakukan karena Arum merasa bahwa malaikat itu telah berlaku sangat kejam terhadap dirinya. Busro, yang baru beberapa waktu menikah dengan Arum, dicabut nyawanya oleh Izrail. Kenyataan itu membuat Arum merasa shock. Karena itu, dengan tanpa kenal lelah Arum terus mengejar malaikat Izrail yang terus berlari sambil memanggul mayat Busro.
Namun, dalam pengejaran itu, Arum tidak pernah bisa menghentikan laju kencang malaikat Izrail. Arum melihat dengan jelas Busro yang berada di pundak Izrail. Izrail, malaikat yang jumlah matanya tak terbatas itu, juga terlihat oleh Arum. Namun, ketika Arum merasa bahwa Izrail berhenti di suatu tempat, ia mendekati tempat itu, meraba-rabanya, ternyata Izrail tidak ada di sana. Izrail telah terbang lagi dan tak terkejar. Pengejaran Arum terhadap Izrail itu membawa Arum sampai ke Pesantren Wasiyatur Rasuli yang dipimpin oleh Kyai Muhammad Mahfud.
Oleh Kyai Muhammad Mahfud Arum diberitahu bahwa untuk mengetahui rahasia suaminya ia harus mencarinya ke sungai berapi yang ada di medan perang. Arum pun kemudian melakukan pencarian sampai ke sungai berapi itu. Selama di medan perang mencari parit berapi itu Arum mengalami berbagai macam peristiwa berkenaan dengan peperangan itu. Ketika menemukan parit berapi itu, Arum mendapati satu dunia yang sangat indah, yang tanpa konflik, dunia malaikat. Namun, tetap saja Arum belum mengetahui rahasia suaminya. Hingga sampai kembali ke tempat asalnya, Arum tetap tidak menemukan suaminya itu.
Pengejaran Arum terhadap Malaikat Izrail ini menggambarkan berlangsungnya suatu pelanggaran batas dari dunia manusia ke dunia malaikat. Terjadinya pelanggaran batas ini merupakan bukti bahwa batas-batas antara dunia nyata dalam fiksi (dunia Arum) dan dunia di luarnya kabur. Dunia di luar dunia nyata dalam fiksi itu bukanlah sesuatu yang tidak dapat ditembus, melainkan sebuah membran semipermeabel. Kaburnya batas-batas antardunia ini tampak pada kutipan berikut.
Makhluk-makhluk angkasa luar, dari segala etnis dengan segala macam kendaraannya, dari segala tempat mukim di pojok-pojok alam semesta, yang susul-menyusul berdatangan di bumi yang biru ini, .................
.... Para tentara yang berperang melawan para prajurit, yang dibantu pasukan setan, pasukan iblis, yang ditimbrung para malaikat, yang dicobamengerti para makhluk angkasa luar, yang memicu kemarahan tanah, air, udara, api, zat, yang melelehkan para binatang serta tumbuh-tumbuhan, semuanya itu telah terlibat basah kuyup yang menjadikan planet bumi ini makin ngebut jalannya menuju kiamat.
(Danarto, 1999: 184)
Berdasarkan uraian di atas, teori ontologi sastra yang relevan untuk menjelaskan repertoar-repertoar pengedepanan sifat ontologis dalam novel ini adalah teori dunia-dunia mungkin.
Secara umum, konsep dunia-dunia mungkin digunakan untuk mengekspresikan hal-hal yang berkaitan dengan pengandaian. Dalam konteks pembicaraan tentang tragedi, W.H. Auden (Seung, 1982:132—133) membedakan antara tragedi-tragedi keperluan (kepastian) dan tragedi-tragedi kemungkinan. Yang pertama tampak dalam tragedi Yunani, yang kedua tampak dalam tragedi Elisabethan. Dengan analogi pembedaan dalam tragedi itu, tampak bahwa tragedi kemungkinan berkait erat dengan dunia mungkin. Yang dimaksud dengan dunia-dunia mungkin mengacu pada mode keberadaan yang berada dalam ketegangan antara keyakinan dan ketidakyakinan. Konsep itu sangat tepat untuk menggambarkan karya fiksi karena kiasan fiksi yang esensial adalah hipotesis, anggapan sementara, teknik yang memerlukan ketegangan antara keyakinan dan ketidakyakinan.
Kenyataan dunia fiksi yang seperti itu merupakan sesuatu yang masuk akal dan memang dibenarkan oleh pandangan yang ada dalam teori-teori dunia mungkin. Pavel (1975: 165—176), salah seorang teoretikus sastra yang berkecimpung dengan teori itu, berpendapat bahwa pembaca tidak mengevaluasi kemungkinan logis dari proposisi yang ditemukannya di dalam teks sastra dalam terang dunia aktual—seperti yang perlu dilakukan para ahli logika—tetapi justru meninggalkan dunia aktual dan mengadopsi perspektif ontologis karya sastra.
Dunia yang mungkin tergantung pada sikap proposisi seseorang. Agar dunia-dunia itu mungkin, dunia-dunia itu harus diyakini, dibayangkan, diharapkan, dan sebagainya oleh beberapa agen manusia. Hal itu sudah sering terjadi setiap hari dalam wujud rencana bepergian, khayalan, atau ketika membaca/menulis fiksi.
Tokoh-tokoh di dalam dunia fiksi juga mampu memungkinkan sikap-sikap proposisional dan memproyeksikan dunia yang mungkin, suatu dunia mungkin-dalam-dunia mungkin, sebuah subdunia. Terdapat ketegangan dan disparitas yang terjadi di kalangan subdunia-subdunia para tokohnya yang beragam, dan di antara subdunia dan dunia nyata fiksionalnya.
Namun, ketegangan dan disparitas yang demikian merupakan dasar yang membentuk puitika epistemologis. Dengan menggunakan istilah bidang narasi (narrative domains), Pavel (1980:105) memperluasnya untuk tidak hanya melibatkan ranah epistemologis, tetapi juga ranah-ranah ontologis.
Pendekatan dunia yang mungkin tidak hanya merumitkan struktur ontologis internal sebuah fiksi, tetapi juga melemahkan batas atau bingkai eksternalnya. Batas-batas antara dunia fiksi dan dunia di luarnya kabur. Epidermis fiksi bukanlah sesuatu yang tidak dapat ditembus, melainkan sebuah membran semipermeabel. Pavel (1983: 88) mengemukakan,
Jauh dari keberadaan yang dapat didefinisikan dengan baik dan tertutup, batas-batas fiksional muncul menjadi dapat diakses, kadang-kadang mudah untuk melalui, mematuhi jenis-jenis pembatas yang berbeda di dalam konteks yang berbeda.
Jika entitas-entitas dapat pindah melintasi membran semipermeabel yang memisahkan dunia fiksi dan nyata, entitas-entitas itu juga dapat bermigrasi di antara dua dunia fiksi yang berbeda. Entitas-entitas dapat bolak-balik melintasi membran semipermeabel di antara dua teks serta di antara dunia nyata dan dunia fiksi.
Akhirnya, ada dimensi migrasi dunia trans yang lain, yaitu dimensi historisnya. Entitas-entitas dapat mengubah status ontologisnya sepanjang perjalanan sejarah, berpindah dari satu alam atau level ontologis ke alam atau level ontologis yang lain. Bukti proses-proses historis seperti kekuatan mitifikasi dan fiksionalisasi itu memaksa orang untuk memperluas perspektif. Bagian eksternal dari heterokosmos fiksional, tampaknya, tidak ditentukan hanya oleh hubungan fiksi dengan dunia nyata dan dengan teks fiksi yang lain, tetapi juga oleh tempatnya di antara keseluruhan wilayah ontologi-ontologi ”tidak nyata (unreal)” dan ”quasi-real” dalam kebudayaan yang ada.
Seperti tampak pada uraian di bawah, selain pelanggaran batas antara dunia manusia dengan dunia malaikat seperti terurai di atas, novel ini juga mengangkat pelanggaran batas antara dunia manusia dengan dunia binatang, dunia manusia dengan dunia tumbuhan, dunia manusia dengan dunia dongeng, dunia manusia dengan dunia alam benda, dunia manusia dengan dunia setan, dan menggambarkan terjadi konfrontasi antara dunia malaikat dengan dunia setan. Selain itu, dalam novel ini juga dideskripsikan dunia-dunia di bawah penghapusan, dan juga zona yang disisipkan.
a. Kekaburan Batas antara Dunia Manusia dan Dunia Malaikat
Kekaburan batas antara dunia manusia dengan dunia malaikat terutama tampak pada pengejaran yang dilakukan oleh Arum terhadap Malaikat Izrail yang memanggul jenazah Busro, suami Arum. Malaikat Izrail yang dikejarnya itu dideskripsikan sebagai berikut.
Malaikat Maut itu kelihatan tegar memanggul jenazah laki-laki yang terkulai di pundaknya, barangkali sudah selama sembilan hari. Lentur. Bagai bola yang diperebutkan oleh dua puluh dua orang pemain, ia mental dan melambung. Panah yang melesat dari busur, tak terkejar bahkan oleh kilatan mata. Menggelinding dan menyusur. Menerobos segala yang menghadang, semak, tembok, gunung, lautan, awan dari segala warna angkasa. Mengepak-ngepak. Semburat menyinarkan segala cahaya yang tak dapat dimengerti. Empat pasang sayapnya memancarkan kekuatan langit, pusat dari seluruh kecerdasan alam
(Danarto, 1999: 2)
Ketika malaikat Izrail berhenti di bawah pohon trembesi yang mengakibatkan bagian pohon yang tersengat tubuh malaikat itu bercahaya-cahaya bagai pohon hayat yang memberi kehidupan, Arum mencoba menyentuh kaki jenazah Busro yang terjuntai lemah itu, tetapi tak bisa. Ketika Arum berusaha menyentuh sayapnya, Malaikat itu merentangkan sayapnya menjauh dari jangkauan lengannya.
(Danarto, 1999: 6)
Hal itu menunjukkan bahwa Arum tidak bisa berhubungan secara fisik dengan dunia malaikat. Arum memang bisa melihat malaikat, tetapi ia tidak bisa menyentuh, apalagi memasuki dunia malaikat.
Ketidakbisaan malaikat disentuh oleh Arum dipertegas oleh ketidakbisaan seorang kernet bus yang lewat yang sempat turun dan berusaha menjangkau malaikat yang melekat pada pohon trembesi itu hingga pohon itu bercahaya-cahaya dengan menyentuh dan meraba-rabanya; juga dipertegas oleh ketidakbisaan dua orang penjaja kerupuk dan tempe mencongkel pohon itu dan kemudian berusaha mengambil buahnya; juga ketidakbisaan seorang komandan peleton yang sedang lewat dan mendekatinya dan berusaha mencungkil barik-barik batangnya (Danarto, 1999: 7).
Rupanya, hubungan antara manusia dengan malaikat bukan sekedar berkenaan dengan sentuhan, rabaan, atau congkelan ketika malaikat itu berhenti di pohon trembesi, tetapi manusia bahkan melakukan penembakan, dan bahkan melempar granat padanya.
Tiba-tiba Malaikat Maut yang membawa jenazah Busro, melintas padang. Para prajurit yang melihatnya mengejarnya dan memerintahkannya untuk berhenti. Tapi makhluk bersayap empat dan yang matanya milyaran jumlahnya itu tidak mempedulikannya. Sebenarnya Malaikat Maut sudah berusaha untuk tidak kelihatan dengan menyamar sebagai malam, namun para prajurit yang berdedikasi tinggi itu cukup waspada melihat segala yang berkelebat di antara angin malam. Lalu serentetan tembakan menghujani malaikat itu.
Bahkan, sebuah granat meledak mengenainya, tapi bukanlah malaikat kalau ia tersungkur, terluka, atau hancur.
Makhluk itu terus berjalan laju, tanpa menginjak tanah, dihujani tembakan-tembakan gencar, diikuti prajuritprajurit yang terengah-engah mengejarnya, dan lenyapnya ia menjelma malam itu sendiri. Allahu Akbar.
Dengan dahsyat Malaikat Maut itu menggerus tanah seperti traktor menggerus tanah untuk pembangunan jalan maupun gedung. Parit yang lebar dan dalam pun tergali memanjang, sedalam tubuhnya. Ia berjalan dengan mendengus di dalamnya, meratakan terjalan di sisi-sisinya, seketika itu api berkobar sepanjang parit itu. Disusul tembakan-tembakan artileri berat, rentetan senapan otomatis, ledakan granat, peluru-peluru mortir berhamburan, pertempuran pun pecah kembali dengan sengit.
(Danarto, 1999: 52—53) (Danarto, 1999: 11—12) 76 Adabiyyāt, Vol. 10, No. 1, Juni 2011
Kutipan di atas menunjukkan bahwa meskipun ditembak ataupun dilempar granat malaikat itu tetap tegar, tidak tersungkur, terluka, atau hancur. Malaikat tetap melakukan aktivitas seperti yang memang seharusnya dilakukannya tanpa terganggu oleh tembakan ataupun lemparan granat.
Selain mengejar Izrail yang memanggul Busro, Arum juga melihat ribuan Pasukan Malaikat dan berusaha menggaet malaikat yang berada di paling belakang. Namun, lagi-lagi Arum tidak bisa menjangkaunya. Malaikat itu tidak bisa digaet oleh Arum. Dalam hitungan detik malaikat itu sudah lenyap dari pandangan.
Matanya menyaksikan ribuan Pasukan Malaikat dengan sayap-sayapnya yang berbinar-binar cahaya biru laksana berlian memenuhi angkasa. Mereka mendarat di bumi bagai pesawat mendarat. Mereka berbaris panjang sekali. Tak menimbulkan sedikit pun suara. Diam. Lengang. Pekat. Perempuan itu mengejar barisan itu. Setelah dekat benar, digaetnya dengan tangannya sesosok malaikat yang berada di barisan paling belakang. Dalam beberapa detik Pasukan Malaikat itu lenyap dari hadapannya.
Selain terlihat oleh Arum, ribuan Pasukan Malaikat itu juga muncul di medan perang, cahayanya menerangi wajah Fir, Kyai Kadung Ora, bala tentara dan membuat mereka semua tertegun.
Tiba-tiba bola cahaya biru raksasa mencorong di angkasa. Ribuan Pasukan Malaikat bersayap yang berbinarbinar biru menebah dari langit. Mereka mendarat seperti pesawat terbang mendarat. Tak secuil pun suara terdengar. Diam. Lengang. Pekat. Dalam barisan yang sangat panjang, pasukan malaikat itu melintas di depan dan menerangi dengan cahaya biru wajah Fir, Kyai Kadung Ora, bala tentara, yang tertegun bagai patung.
(Danarto, 1999: 43) (Danarto, 1999: 89)
Kaburnya batas antara dunia manusia dengan dunia malaikat lebih kuat lagi tampak pada hubungan antara Kyai Mahfud dengan Malaikat Izrail. Malaikat Izrail mendatangi Kyai Mahfud dengan tujuan mencabut nyawanya. Sebelum nyawa Kyai Mahfud dicabut terlebih dahulu terjadi dialog di antara keduanya.
Kyai yang berusia 90, namun kelihatan 10 tahun tahun lebih muda, itu tidak kaget oleh kehadiran Malaikat Pencabut Nyawa itu.
”Allahu Akbar,” gumam Kyai sesaat, lalu menyambutnya:
”Assalamualaikum Warahmatullahi Wabarakatuh, wahai Malaikat Maut.”
”Waalaikumsalam Warahmatullahi Wabarakatuh, Kyai Muhammad Mahfud,” jawab Malaikat Maut.
”Apakah Anda datang menjemput saya saat ini juga?”
”Begitulah yang tertulis.”
”Insya Allah saya sudah siap untuk berangkat bersama Anda.”
”Kyai sudah siap, alhamdulillah.”
”Bawalah saya.”
”Saya perlu mencek dulu dengan kawasan pemerintahan Kyai.”
”Silakan.”
Lalu Malaikat itu membaringkan Kyai di tempat tidur. Membuatnya melepaskan seluruh kawasan kekuasaannya, suatu kawasan yang bertebar di seluruh tubuhnya. Kyai tetap sadar namun sudah tak memiliki kekuasaan lagi.
Berbeda dengan Arum, Fir, Kyai Kadung Ora, dan para bala tentara yang sebatas bisa melihat malaikat, Kyai Muhammad Mahfud ini bukan hanya bisa melihat, tetapi juga bisa berdialog dengan malaikat pencabut nyawa itu. Meskipun kehadiran malaikat itu dalam rangka mencabut nyawa Sang Kyai, karena kyai itu memang ikhlas, dialog itu berlangsung normal-normal saja. Bahkan, dialog juga terjadi antara malaikat dengan bagianbagian tubuh sang kyai. Sebelum memutuskan untuk mencabut nyawa Sang Kyai, Malaikat Maut itu berdialog terlebih terlebih dahulu dengan bagian-bagian tubuh Sang Kyai.
”Apakah orang ini sudah siap untuk dicabut nyawanya?” tanya Malaikat Maut.
”Sudah siap,” kata mata, telinga, dan kulit Kyai bersamaan.
Mulut Kyai sendiri tertutup rapat, tak mampu berkata-kata.
”Baiklah. Akan saya cabut nyawanya sekarang juga.”
(Danarto, 1999: 90) 78 Adabiyyāt, Vol. 10, No. 1, Juni 2011
Lebih mengagetkan lagi, ternyata bagian-bagian tubuh kyai itu bisa mengubah rencana Malaikat Maut itu untuk mencabut nyawa Sang Kyai. Malaikat Maut yang pada kutipan di atas telah menyatakan bahwa pencabutan nyawa Sang Kyai telah tertulis, yang berarti pula telah ditetapkan waktunya, ternyata, karena permintaan bagian-bagian tubuh kyai itu, kematiannya bisa ditunda. Menurut bagian-bagian tubuh Sang Kyai, sebelum Sang Kyai itu dicabut nyawanya harus terlebih dahulu ada yang menggantikan posisi Kyai Mahfud sebagai pemimpin pesantren Wasiyatur Rasuli.
”Tunggu dulu,” kata mata, telinga, dan kulit bersamaan. ”Ia memang sudah siap. Tetapi pesantrennya membutuhkan orang yang menggantikannya sebagai pemimpin.”
”Siapa yang bisa menggantikannya?”
”Hanya Allah yang tahu.”
”Jika kalian bisa mengira-ira, siapa gerangan orang yang bisa menggantikannya?”
”Mungkin seorang anak berusia dua belas tahun, yang saat ini sedang berada di medan perang.”
”Siapa nama anak itu?”
”Hanya Allah yang tahu.”
”Jika kalian bisa mengira-ira, siapa anak itu?”
”Orang ini, insya Allah, tahu nama anak itu.”
”Baiklah,” kata Malaikat Maut sambil membangunkan kesadaran mulut Kyai kembali.
Kyai Mahfud menggerakkan tubuh dan menyunggingkan senyum kepada Malaikat itu. Karena wajah Malaikat itu tak terjangkau kedalamannya, maka tak dapat diketahui reaksinya.
”Subhanallah. Kenapa Anda menunda kematian saya?” tanya Kyai.
”Menurut kawasan kekuasaan Anda, yang diwakili mata, telinga dan kulit, insya Allah, Anda memerlukan pengganti pemimpin pesantren terlebih dulu, sebelum nyawa Anda saya cabut,” jawab Malaikat itu.
”Allahu Akbar. Siapa kira-kira yang mampu menggantikan saya,” tanya Kyai.
”Menurut mata, telinga dan kulit Anda, yang bisa menggantikan Anda, insya Allah, seorang anak berusia dua belas tahun yang saat ini sedang berada di medan perang.”
”Subhanallah,” seru Kyai.
(Danarto, 1999: 91—92)
Uraian di atas menunjukkan bahwa ada manusia yang sebatas bisa melihat malaikat (Arum, Kyai Kadung Ora, Fir, dan para prajurit) dan ada yang bisa berdialog (Kyai Muhammad Mahfud). Adapun yang bisa memohon untuk menunda pencabutan nyawa bukanlah manusia, tetapi bagian-bagian tubuhnya, dalam hal ini bagian tubuh sang Kyai. Meskipun bisa melihat, bisa berdialog, dan bisa memohon untuk menunda kematian, tetapi manusia dan bagian-bagian tubuhnya tidak bisa memasuki dunia malaikat. ”Ke mana gerangan buruannya. Malaikat, tak seorang pun yang dapat menduganya. Ke mana. Malaikat, tak seorang pun yang mampu menyelaminya” (Danarto, 1999: 9). Walaupun ”sebuah granat meledak mengenainya, tapi bukanlah malaikat kalau ia tersungkur, terluka, atau hancur” (Danarto, 1999: 52).
Berbeda halnya dengan malaikat. Makhluk ini bisa memasuki dunia manusia, bisa memanggul jenazah manusia (Busro), bisa menanyai bagian-bagian tubuh manusia (tubuh Kyai Mahfud), bisa mencabut nyawa manusia. Dalam bahasa McHale (1991), malaikat bisa mengintruksi dunia manusia. Dengan kata lain, malaikat bisa melanggar batas-batas dunianya.
b. Kekaburan Batas antara Dunia Manusia dan Dunia Binatang
Selain menggambarkan kekaburan batas antara dunia manusia dan dunia malaikat, novel ini juga menggambarkan kekaburan batas antara dunia manusia dan dunia binatang. Bila dalam novel-novel modernis terjadinya komunikasi antara manusia dan binatang merupakan suatu hal yang tidak dapat dipahami (unaccessible), dalam pandangan pascamodernisme komunikasi antara dua jenis makhluk yang berbeda dunia itu diterima sebagai pengalaman biasa (Wilde via McHale, 191: 76). Akibatnya, perbedaan antara dunia manusia dan dunia binatang menjadi kabur.
Dalam novel ini, kekaburan batas antara dunia manusia dan dunia binatang tampak pada komunikasi yang terjadi antara Arum dan seekor kambing. Setelah tak berhasil mengejar malaikat Izrail yang memanggul Busro, Arum berjalan memasuki sebuah kampung. Tiba-tiba Arum mendapati seorang pemuda yang berpamitan pada kekasihnya untuk berangkat ke medan perang. Menjelang keberangkatannya, pemuda dan gadis itu saling berpelukan. Ketika itulah tiba-tiba Arum ditegur oleh seekor kambing yang ada di kandang. Hal ini bisa dilihat pada dialog berikut.
”Jangan mengintip orang yang sedang berpelukan,” kata seekor di antara tiga ekor kambing di kandang itu.
Perempuan itu kaget. Lalu ia mendekati kambing itu dan berkata, ”Saya tidak sedang mengintip. Saya kebetulan lewat.”
”Ya. Tapi kamu mestinya terus berlalu,” jawab kambing.
”Kalau saya terus berjalan, sepasang kekasih itu akan tahu, lalu mereka akan malu. Bisa jadi batal mereka mengucapkan kata-kata perpisahan. Saya akan merasa bersalah sekali.”
”Ya. Tapi kamu menikmati pemandangan tadi,” sergah kambing itu.
”Baiklah, saya bersalah,” kata perempuan itu sambil berlalu.
(Danarto, 1999: 9—10) (Danarto, 1999: 10)
Kutipan itu menunjukkan bahwa komunikasi antara kambing dan Arum tampak sangat biasa dan wajar terjadi. Bahkan, lebih dari itu kambing itu sangat memperhatikan Arum. Kambing itu bisa menduga isi perasaan Arum. Kambing itu bertanya kepada Arum mengapa ia tampak sedih. Arum pun menjawab bahwa ia sedang mencari jasad suaminya. Dialog berikut menunjukkan adanya komunikasi antara dua makhluk hidup yang berbeda tersebut.
”Jangan pergi dulu. Kamu kelihatan sedih, ada apa?” tanya kambing.
”Saya sedang mencari kekasih saya. Tepatnya, suami saya.”
”Kalian juga sedang berpisahan?”
”Ya.”
”Pergi berperang juga?”
”Tidak.”
”Suami saya sudah mati.”
”Dan kamu mencari jasadnya?”
”Ya.”
Lalu, kambing itu melanjutkan pertanyaannya dengan pertanyaan yang bisa dinalar, dan kemudian dijawab oleh Arum juga dengan jawaban yang bisa dinalar pula. Namun, dialog itu kemudian menimbulkan pertanyaan yang bernada kaget dan membawanya ke perbincangan tentang hubungan antara Arum, suaminya, dan malaikat yang memanggul suaminya. Anehnya, kambing juga dengan gampang saja menerima pernyataan Arum bahwa Busro, suami Arum dipanggul oleh Malaikat Maut. Bahkan, ia tahu bahwa ke medan peranglah mestinya Malaikat Izrail itu menuju karena di tempat itulah tempat kematian banyak orang. Hal ini dapat dilihat pada dialog berikut.
”Memangnya mayat bisa berjalan-jalan?”
”Tidak.”
”Lho?”
”Jenazah suami saya dibawa Malaikat Maut. Berkalikali saya minta, ia tak mau memberikannya.”
”Aneh. Kenapa Malaikat itu tidak mencari mayat di medan perang saja? Di sana kan banyak sekali. Ia juga bisa memilih dengan bebas.”
”Aneh memang.”
”Untuk apa mayat suamimu ia bawa-bawa?”
”Saya tidak tahu. Ketika saya tanyakan, ia tak mau memberi jawaban. Malaikat itu tak pernah berkata-kata pada saya selama mengikutinya terus.”
”Aneh sekali.”
”Saya tadi ketiduran. Lalu saya ditinggalkan Malaikat itu yang begitu saja lenyap entah ke mana. Saya sedang mencari jejaknya sekarang. Apa kira-kira ia lewat di sini?”
”Tidak ada yang lewat di sini kecuali kamu.”
”Kepada siapa kira-kira saya bisa memperoleh kepastian ke mana arah malaikat tadi pergi?”
”Bertanyalah kepada makhluk yang tinggi, tinggi sekali badannya.”
Serta-merta perempuan itu meloncat pergi sambil mengucapkan terimakasih kepada kambing itu.
(Danarto, 1999: 10—11) 82 Adabiyyāt, Vol. 10, No. 1, Juni 2011
Uraian di atas menunjukkan bahwa selain terjadi kekaburan batas antara dunia manusia dengan dunia binatang, kekaburan batas juga terjadi antara dunia binatang dan dunia malaikat. Hal itu sekaligus menegaskan bahwa batas antara dunia manusia, dunia malaikat, dan dunia binatang merupakan suatu membran semipermeabel (selaput semi tembus).
c. Kekaburan Batas antara Dunia Manusia dengan Dunia Tumbuhan
Selain berkenaan dengan hubungan antara manusia dan malaikat, manusia dan binatang, dan sebaliknya, penerimaan sebagai pengalaman biasa berkenaan dengan hubungan yang terjadi antara manusia dan tumbuhan juga tampak dalam novel ini. Setelah menyuruk ke dalam tanaman tebu yang kelihatannya siap digiling, Arum mendapati pohon trembesi yang pernah dijadikan tempat mangkal Malaikat Izrail. Pada saat itulah Arum bertanya pada pohon trembesi ke mana malaikat berlari. Pohon trembesi pun menjawab dengan biasa saja, tanpa ada kekagetan ataupun keanehan.
“Wahai, pohon trembesi. Saya minta maaf. Seharusnya tadi saya bertanya kepadamu. Ke mana kirakira Malaikat tadi melarikan jenazah suami saya?”
”Hanya Tuhan yang tahu,” jawab pohon trembesi.
”Baiklah. Tapi jika kamu bisa mengira-ira, ke mana arah perginya?”
”Ia terbang ke balik gunung itu.”
Sambil menghentakkan kakinya ke tanah, perempuan itu meloncat pergi sambil mengucapkan terimakasih kepada pohon trembesi itu.
(Danarto, 1999: 11)
Kutipan di atas, sebagaimana hubungan antara manusia (Arum, Kyai Kadung Ora, Fir, dan para prajurit) dan malaikat, antara Arum dan binatang (kambing), menggambarkan kekaburan batas antara dunia manusia (Arum) dan dunia tumbuhan (pohon trembesi). Seperti halnya kambing, rupanya pohon trembesi juga bisa mengerti malaikat. Pengetahuan pohon trembesi tentang malaikat menunjukkan bahwa pohon trembesi itu bisa memahami dunia malaikat. Apalagi pohon trembesi itu, seperti terungkap pada kutipan sebelumnya, pernah dijadikan tempat berhenti Malaikat Izrail hingga menjadikan pohon itu tampak bercahaya. Hal ini menunjukkan terjadinya kekaburan batas antara dunia manusia, dunia tumbuhan, dan dunia malaikat.
d. Kekaburan Batas antara Dunia Manusia dan Dunia Alam Benda
Kekaburan batas antardunia juga terjadi antara dunia manusia dan dunia alam benda. Ketika dalam mengejar Malaikat Maut Arum tak berhasil menjangkaunya, dalam perjalanannya Arum melewati Pesantren Wasiyatur Rasuli. Di Pesantren ini Arum bertemu dengan Kyai Mahfud, pimpinan pesantren. Arum bertanya pada Kyai tentang bagaimana caranya agar ia bisa mendapatkan suaminya yang dibawa pergi oleh Izrail. Mendengar pertanyaan itu, Kyai Mahfud menyarankan agar Arum mencari Parit Berapi yang ada di medan perang. Arum pun kemudian mencarinya. Sampai di medan perang, Arum ditawan oleh para prajurit dan kemudian diikatkan pada kursi dengan menggunakan tali plastik. Arum pun tidak bisa bergerak.
Melihat keadaan Arum yang demikian, banyak benda yang turut merasa prihatin dan kemudian memberi perhatian pada Arum. Benda-benda itu meliputi tenda, kursi, meja, radio. Perhatian benda-benda kepada Arum tampak dari komunikasi yang terjalin di antara mereka, yang terdapat dalam kutipan berikut.
Suasana lengang hadir di medan perang. Tenda yang biasa berderak bergelombang oleh angin yang menerpa, kali ini diam ikut perhatian akan nasib Arum. Agaknya. Tak diduga oleh siapa pun, juga oleh Arum tidak, bahwa tenda, kursi, meja, peralatan radio, pada ngobrol ramai membicarakan Arum....
.... 84 Adabiyyāt, Vol. 10, No. 1, Juni 2011
Dengan hadirnya dunia alam benda dalam kehidupan Arum, tanah kehidupan Arum bertambah luas, bahkan sangat luas. Rasanya hidup dalam dunia yang bersap-sap, bertingkat-tingkat ke atas dan ke samping, saling melengkapi dan saling memperkaya.
”Sekarang giliran kursi,” kata meja kepada kursi yang menjadi tempat duduk Arum.
”Bukannya giliran radio?” jawab kursi sambil melirik radio.
”Jangan ngaco, kamu,” kata radio sambil menunjuknunjuk staf dua kapten yang sedang asyik memainkan radio, dengan menghubungi pusat pemerintahan nun jauh di sana, di Tanah Air.
”Sudahlah, jangan ribut. Arum dapat menolong dirinya sendiri,” kata tenda sambil melihat Arum. Mendengar obrolan ini, Arum tersenyum. Dia terharu bahwa di suatu saat yang sulit, muncul suatu harapan, justru dari hal-hal yang tak pernah diduganya.
”Kita harus melepaskan Arum secepatnya, sebelum mereka mengganyangnya,” kata radio.
(Danarto, 1999: 61—62)
Kutipan di atas menunjukkan bahwa komunikasi yang terjadi di antara benda-benda diterima sebagai pengalaman biasa. Demikian pula halnya dengan kemampuan Arum menangkap isi komunikasi yang terjalin di antara benda-benda itu yang terlihat dari tertawanya yang terbahak ketika mendengar perkataan ganyang dari radio. Hal itu merupakan bukti bahwa dunia manusia (Arum) dan dunia benda-benda bisa saling menembus batas antara yang satu dengan yang lainnya.
Hubungan antara Arum dan benda-benda bahkan bukan sekedar hubungan komunikasi, lebih dari dari itu, benda-benda itu bisa membantu membebaskan Arum dengan melakukan aktivitas secara fisik. Tali plastik yang mengikat Arum bisa dilolosi oleh kursi hingga Arum bisa terlepas bebas. Ini terlihat pada dialog berikut.
”Jangan takut, Rum,” kata meja menentramkan Arum yang tampak mulai gelisah terikat di kursi.
”Sudahlah. Jangan banyak omong. Lepaskan Arum sekarang juga,” kata radio.
”Cepat!” seru tenda.
”Oke,” sahut kursi.
Kursi bekerja cepat. Ia lolosi tali plastik yang erat mengikat Arum. Nah. Bebas sudah sekarang perempuan ini...
(Danarto, 1999: 63) 86 Adabiyyāt, Vol. 10, No. 1, Juni 2011
Benda-benda yang bisa berkomunikasi di antara mereka bukan hanya tenda, kursi, meja, dan radio, tetapi juga kalengkaleng susu bubuk, kotak-kotak teh-kopi, botol-botol minyak, drum-drum bensin, dan kotak-kotak peluru. Bila pada uraian sebelumnya benda-benda prihatin dan memberi perhatian pada Arum yang sedang ditawan dan diikat di kursi, pada kutipan berikut benda-benda itu meledek Arum. Arum yang merangkak pelan di samping benda-benda itu ketika berada di medan perang diledek dengan kata-kata yang membuat Arum tertawa keki dan tersipu-sipu.
...mereka terkejut karena ada seorang gadis berpakaian aneh berada di medan perang. Kaleng-kaleng itu menertawakan.
”Ini ada-ada saja,” seru kaleng susu sambil melirik Arum yang berhenti merangkak.
”Neng kesasar, ya?” Kalau mau dengerin pengajian bukan di sini.”
Mendengar omongan ini, yang lainnya tertawa terbahak-bahak. Arum sendiri menelungkupkan wajahnya untuk menahan dengan kuat ketawanya, supaya tidak ketahuan bahwa dia bisa berkomunikasi dengan bendabenda.
”Tak apa. Tak apa,” seru kotak peluru sambil tersenyum.
”Kerudungnya itu kan topi bajanya.”
Mereka tertawa lagi terguncang-guncang di atas rak kayu itu.
”Jaket anti pelurunya mana, Neng?” kata botol minyak tanah.
”Tidak penting. Semua peluru yang mengenainya pasti terpental kembali,” seru drum bensin yang disambut tertawa semuanya.
”Neng, sih, nyentrik betul. Sorangan wae, yeuh? Sendirian aja, ya? Gue mau, deh, nemenin,” seru kaleng kopi yang disambut dengan, ”Huuuuu!” oleh semuanya yang membuat Arum tersipu-sipu dengan lebih dalam lagi membenamkan kepalanya ke tanah.
(Danarto, 1999: 152—153) (Danarto, 1999: 185)
Pada bagian yang lain lagi dikemukakan bahwa rongsokan tank tempat tidur Arum membangunkannya dari tidur pulas karena waktu sudah subuh.
.... Sampai rongsokan tank tempat tidurnya itu membangunkan Arum dengan menggoyang-goyang pundaknya.
”Subuh Neng.”
Arum menggeliat lalu duduk, ....
Pada bagian yang lain lagi diceritakan bahwa belik yang airnya biasa digunakan oleh makhluk-makhluk lain seperti pohon belimbing, sebongkah batu, kambing, semak belukar, menjadi luas seperti saat itu karena dihias dan diluaskan oleh Kyai Mahfud. Pada saat Kyai Mahfud mendandani dan meluaskan itulah, menurut pengakuan belik, terjadi komunikasi antara dirinya dengan Kyai Mahfud. Kyai Mahfud yang mencari Fir diberitahu oleh belik kalau Fir berada di tempat yang tidak jauh dari belik itu. Namun, Kyai Mahfud tidak mau menemuinya karena belum waktunya. ”Saya sudah menanyakannya, tapi beliau tidak menjawab. Katanya, ia belum waktunya bertemu mereka,” belik mengisahkan ulang komunikasinya dengan Kyai Mahfud pada benda-benda-benda lain yang menggunakan belik itu.
Uraian di atas menunjukkan kekaburan batas antara dunia manusia dan dunia alam benda. Karenanya, keduanya pun bisa saling menembus batas.
e. Kekaburan Batas antara Dunia Binatang, Tumbuhan, dan Alam Benda
Kekaburan batas antardunia juga terjadi pada hubungan antara dunia binatang, dunia tumbuhan, dan dunia alam benda dalam novel ini. Fir, yang dulu pernah bertemu Arum di Pesantren Wasiyatur Rasuli, bertemu lagi di medan perang. Di medan perang ini Arum melahirkan dua anak kembarnya yang diberi nama Argo dan Ati. Karena untuk merawat dua bayi dan juga untuk kebutuhan Arum dan Fir sendiri mereka membutuhkan air, mereka pun berpindah ke tempat yang berdekatan dengan belik. Selain digunakan oleh Arum dan Fir, rupanya belik itu juga sangat dibutuhkan oleh makhluk lain, yaitu kambing, bongkahan batu, pohon belimbing, dan yang lainnya. Makhluk-makhluk itu berduyun-duyun datang ke belik itu. Ketika berada di belik itu, makhluk-makhluk itu saling berkomunikasi antara satu dengan lainnya. Rupanya, belik itu sendiri juga bisa berkomunikasi dengan makhluk-makhluk yang datang padanya.
”Barangkali inilah belik yang paling menyenangkan,” kata pohon belimbing. ”Saya sudah mengembara ke mana-mana, berpindah dari mata air yang satu ke mata air yang lain, tapi inilah agaknya yang paling cocok.”
”Menyenangkan,” sahut pohon kelapa gading yang sudah menetap lama di situ, bersama pohon lamtoro dan sejumlah semak belukar.
.... 88 Adabiyyāt, Vol. 10, No. 1, Juni 2011
”Di sini banyak sekali rongsokan kendaraan. Kalau begini naga-naganya setiap hari saya bisa berpindahpindah rumah,” kata kambing yang disambut tertawa semuanya.
“Rongsokan besi-besi itu lezat juga disantap,” kata semak belukar.
”Itu lalapan kegemaran saya,” sahut kambing yang lagi-lagi disambut tertawa semuanya.
”Wah, tambah teman, tambah kurang tidur saya,” celetuk belik yang airnya jernih itu, yang disambut tertawa oleh semuanya.
(Danarto, 1999: 186—187)
Terjalinnya komunikasi antara tumbuhan dan benda-benda itu menunjukkan bahwa batas-batas antardunia mereka bisa saling menembus batas antara yang satu dengan yang lainnya. Hubungan yang demikian menunjukkan bahwa perbedaan di antara dunia-dunia mereka itu kabur.
f. Pelanggaran Batas antara Dunia Manusia dengan Dunia Setan
Ada pelanggaran batas antara dunia manusia dan setan dalam novel ini. Diceritakan bahwa ketika berusaha mencari orang yang bisa menjadi pengganti dirinya, di perjalanan Kyai Muhammad Mahfud dihampiri seseorang yang mengendarai mobil bagus. Orang ini menawarkan jasa baik untuk mengantarkan Kyai ke tempat yang dituju dengan lebih cepat. Namun, ternyata laju mobil menuju ke arah yang menjauh dari lokasi yang dituju. Ternyata, orang yang mengendarai mobil itu ternyata adalah setan. Ini dapat dilihat pada kutipan berikut.
.... Seperti biasanya jika Kyai Mahfud bepergian, ada saja yang berpapasan di jalan lalu mengantarkannya dengan kendaraannya. Kali ini secara kebetulan juga, sebuah sedan yang baru berhenti seolah menjemputnya.
”Kyai,” seru seorang di dalam sedan. ”Assalamualaikum Warahmatullahi Wabarakatuh. Mau ke mana, Kyai, malam-malam begini?”
”Waalaikumsalam Warahmatulahi Wabarakatuh. Ada keperluan sedikit,” balas Kyai.
”Kebetulan kami satu arah. Apa bisa kami antar?’
”Alhamdulillah. Terimakasih.”
Kyai lalu naik sedan itu, duduk di sisi setir setelah bersalaman. Orang itu segera nerocos, bicaranya asyik sekali, sementara sedan itu melaju dengan mulus...
Namun demikian, Kyai merasakan suatu keanehan yang mencolok pada kecepatan sedan ini. Rasanya kendaraan ini melayang terbang. Lagi pula menuju arah yang berlawanan. Tidak menuju ke medan perang, tetapi entah ke mana.
”Subhanallah. Arah medan perang ke sana. Mengapa Anda menuju ke mari?” tanya Kyai.
”Lewat sini lebih dekat, Kyai,” jawab orang itu.
”Tidak mungkin. Jalan ini akan membawa kita semakin menjauh dari medan perang.”
”Tidak mungkin, Kyai. Saya setiap hari lewat jalan ini.”
”Saya percaya Anda lewat jalan ini setiap hari, tetapi Anda tidak ke medan perang.”
”Banyak jalan menuju ke medan perang, Kyai.”
”Saya percaya banyak jalan menuju medan perang, tetapi bukan jalan ini.”
(Danarto, 1999: 92—93)
g. Kekaburan Batas antara Dunia Manusia dengan Dunia Dongeng
Kisah pengejaran Arum terhadap Malaikat Izrail yang memanggul Busro memiliki motif yang sama dengan dunia dongeng di Jawa tentang Sawitri yang mengejar Bethara Yamadipati yang membawa nyawa Setiawan suaminya. Kisah pengejaran Arum dalam novel ini dipercaya sebagai dunia nyata novel ini, sedangkan kisah Sawitri dan Setiawan hanya ada dalam dunia dongeng semata. Namun, dalam novel ini, cerita dunia nyata dalam novel ini dan cerita dalam dongeng itu saling berkelit berkelindan menjadi dua kisah yang saling bertubrukan antara satu dengan lainnya. Tubrukan keduanya sepertinya mengatakan bahwa antara dunia nyata dan dunia dongeng adalah dua dunia yang sulit dibedakan antara yang satu dengan lainnya. Tubrukan dua dunia itu digambarkan terjadi dalam mimpi Arum.
.... Hangat tanah begitu saja diserap tubuhnya hingga terasa ada yang memijat seluruh badannya. Tertidurlah ia dengan pulas. Di kejauhan dentuman bersahutan lamatlamat terdengar.
Perkawinan Setiawan dengan Sawitri telah berlangsung khidmat di kelir ki dalang...
”Akhirnya kita menjadi suami istri, Rum,” kata Busrosambil memeluk Arum di kamar pengantin, yang menikah pada pagi hari.
”Ya, Mas Busro, jodoh tak ke mana,” sahut Arum.
”Sungguh, saya tidak bermimpi mengawinimu, Nimas,” kata Setiawan kepada Sawitri, di kelir ki dalang.
”Ya, Kangmas Setiawan. Jodoh tak ke mana,” balas Sawitri.
”Apakah kita sudah bisa merencanakan jumlah anak?” kata Busro.
”Bagaimana sih, Mas Busro ini. Baru saja kita bertemu, kok sudah mikirin anak,” balas Sawitri.
”Kenapa? Boleh, kan, berencana jauh-jauh hari?” kata Busro dan Setiawan bersamaan.
”Jangan tergesa-gesa, ah,” kata Arum dan Sawitri bersamaan.
”Baiklah. Kita ngobrol yang lain saja, ya,” kata Busro.
”Alangkah banyaknya kado yang kita terima,” kata Arum.
”Ya. Itu rezekimu,” kata Setiawan.
Kemudian Arum memeluk Setiawan dan Sawitri memeluk Busro. Suluk, nyanyian sang dalang yang mengalun itu melukiskan betapa mesra pasangan itu menjalin cinta kasih. Layar putih ruang dalang yang mengantarkan jalannya lakon itu menyebarkan bau harum.
Mendadak sontak di kelir ki dalang muncul Batara Yamadipati dan di kamar pengantin muncul Izrail, Malaikat Maut. Yamadipati merenggut nyawa Setiawan dan Izrail merenggut nyawa Busro. Sawitri dan Arum menjerit.
(Danarto, 1999:13—14)
h. Dunia di bawah Penghapusan
Dunia di bawah penghapusan dimaksud, berkenaan dengan penghapusan ada. Seorang perempuan cantik yang berasal dari Jerman datang ke medan perang, mendapati suaminya telah mati di medan perang. Dia merasa berat meninggalkan makam suaminya itu. Namun, tiba-tiba ketika masuk ke gudang, aku mendapati tiga orang lelaki yang tangannya diikat dengan tali dan diikatkan ke tiang, sementara si perempuan Jerman itu menunggui tiga lelaki itu sambil menselonjorkan kaki-kakinya. Aku kemudian keluar mengajak temanku untuk turut melihat hal itu. Namun, si perempuan Jerman itu tidak lagi ada di gudang itu.
i. Zona yang disisipkan
Dalam membangun pluralitas ontologisnya, novel ini juga menggunakan strategi pembangunan zona misatribusi. Dikatakan demikian karena zona itu dibangun sebagai satu bentuk pemparodian terhadap dunia kehidupan manusia. Ini dapat dilihat pada kutipan berikut.
Tiba-tiba suatu ledakan melontarkan tubuh Firdaus ke udara lalu melemparkannya masuk ke dalam parit. Badan Fir yang lunglai melayang turun deras menghantam atap tenda sutera yang sangat lentur hingga beberapa kali tubuh Fir terpental-pental. Meluncur ke bawah mendarat dengan empuk, Fir merasa telah terlontar ke dunia lain. Ia sangat takjub oleh pemandangan yang tergelar di hadapannya yang belum pernah ia jumpai di dunia. Suatu pemandangan penuh warna warni mencolok dalam cuaca sejuk. Fir tidak paham apa yang sudah terjadi pada dirinya tetapi seketika tubuhnya terasa lebih sehat, paru-parunya lebih longgar, kepalanya lebih ringan, tangannya lebih melayang, kakiny alebih bebas, daya pikirannya lebih cekatan.
Bukan main, ketika ia bergerak untuk berjalan rasanya kakinya melayang karena ringannya. Mendadak orang-orang berkumpul mengerumuninya. Wajah-wajah mereka cerah penuh kegembiraan. Pakaian mereka sutera bagus-bagus dengan warna-warna primer, sehingga menimbulkan terang-benderang. Mereka menatap Firdaus lalu saling memberi komentar tentang anak berusia dua belas tahun ini.
(Danarto, 1999: 135 —136)
j. Pertarungan Dunia Malaikat dan Dunia Setan
Sifat ontologis dalam novel ini juga dikedepankan dengan pengkonfrontasian antara malaikat dan setan. Sebagai pasukan yang turut dalam peperangan, Pasukan Malaikat digambarkan berperang dengan Pasukan Setan. Dalam hal ini terjadi konfrontasi antara dunia malaikat dengan dunia setan. Konfrontasi itu dimenangkan oleh Pasukan Malaikat. Lihatlah pernyataan dalam paragraf berikut!
Tiba-tiba bola raksasa warna biru di angkasa bergulung-gulung. Itulah ribuan Pasukan Malaikat dengan sayapnya yang berbinar-binar biru menebah dari langit. Mereka mendarat bagai pesawat terbang mendarat. Tak secuil pun suara terdengar. Diam. Lengang. Pekat. Mereka berbaris panjang sekali dengan kibaran panji-panji Mata dengan kepak sayap-sayapnya mengepung-menyapu bersih Pasukan Setan yang begitu saja lenyap seperti ditelan kabut. Dalam beberapa detik, pemandangan itu lenyap tak berbekas.
(Danarto, 1999: 95)
k. Dialog antara Malaikat dengan Bagian-bagian Tubuh Manusia
Sifat ontologis dalam novel ini juga dikedepanan lewat terjadinya dialog antara Malaikat dengan bagian-bagian tubuh manusia, dalam hal ini bagian-bagian tubuh Kyai Mahfud: mata, telinga, kulit. Ini terlihat dalam kutipan berikut.
Lalu Malaikat itu membaringkan Kyai di tempat tidur. Membuatnya melepaskan seluruh kawasan kekuasaannya, suatu kawasan yang bertebar di seluruh tubuhnya. Kyai tetap sadar namun sudah tak memiliki kekuasaan lagi.
”Apakah orang ini sudah siap untuk dicabut nyawanya?” tanya Malaikat Maut.
”Sudah siap,” kata mata, telinga, dan kulit Kyai bersamaan.
Mulut Kyai sendiri tertutup rapat, tak mampu berkata-kata.
”Baiklah. Akan saya cabut nyawanya sekarang juga.”
”Tunggu dulu,” kata mata, telinga, dan kulit bersamaan. ”Ia memang sudah siap. Tetapi pesantrennya membutuhkan orang yang menggantikannya sebagai pemimpin.”
”Siapa yang bisa menggantikannya?”
”Hanya Allah yang tahu.”
”Jika kalian bisa mengira-ira, siapa gerangan orang yang bisa menggantikannya?”
”Mungkin seorang anak berusia dua belas tahun, yang saat ini sedang berada di medan perang.”
”Siapa nama anak itu?”
”Hanya Allah yang tahu.”
”Jika kalian bisa mengira-ira, siapa anak itu?”
”Orang ini, insya Allah, tahu nama anak itu.”
”Baiklah,” kata Malaikat Maut sambil membangunkan kesadaran mulut Kyai kembali.
Kyai Mahfud menggerakkan tubuh dan menyunggingkan senyum kepada Malaikat itu. Karena wajah Malaikat itu tak terjangkau kedalamannya, maka tak dapat diketahui reaksinya.
”Subhanallah. Kenapa Anda menunda kematian saya?” tanya Kyai.
”Menurut kawasan kekuasaan Anda, yang diwakili mata, telinga dan kulit, insya Allah, Anda memerlukan pengganti pemimpin pesantren terlebih dahulu, sebelum nyawa Anda saya cabut,” jawab Malaikat itu.
”Allahu Akbar. Siapa kira-kira yang mampu menggantikan saya?” tanya Kyai.
”Menurut mata, telinga dan kulit Anda, yang bisa menggantikan Anda, insya Allah, seorang anak berusia dua belas tahun yang saat ini sedang berada di medan perang.”
”Subhanallah,” seru Kyai.
(Danarto, 1999: 90 —91)
Kutipan di atas menunjukkan bahwa manusia bukanlah suatu dunia yang utuh, suatu kesatuan antarunsur pembangun dalam dirinya, tetapi suatu dunia yang terfragmentasi. Keterfragmentasian itu sekaligus menunjukkan bahwa manusia itu sendiri, dalam hal ini Kyai Mahfud, merupakan suatu dunia yang plural. Mata, telinga, dan kulit yang merupakan bagian tubuh manusia ternyata masing-masingnya adalah dunia juga yang saling bersinggungan antara yang satu dengan lainnya.
D. KESIMPULAN
Berdasarkan analisis di atas dapatlah diketahui bahwa novel Asmaraloka mengangkat beraneka ragam repertoar strategi pengedepanan sifat ontologis. Repertoar-repertoar itu meliputi 1) kekaburan batas antara dunia manusia dan dunia malaikat, 2) kekaburan batas antara dunia manusia dan dunia binatang, 3) kekaburan batas antara dunia manusia dan dunia tumbuhan, 4) kekaburan batas antara dunia manusia dan dunia alam benda, 5) kekaburan batas antara dunia binatang, tumbuhan, dan alam benda, 6) pelanggaran batas dari dunia setan ke dunia manusia, 7) pertarungan dunia malaikat dan dunia setan, 8) kekaburan batas antara dunia manusia dan dunia dongeng, 9) dunia di bawah penghapusan, 10) zona yang disisipkan.
Keanekaragaman repertoar strategi pengedepanan sifat ontologis dalam novel Asmaraloka di atas telah mencirikannya sebagai novel pascamodernis. Dunia-dunia itu digambarkan saling menembus batas, saling melanggar hingga akhirnya terjadi kekaburan batas-batas antara yang satu dengan yang lainnya. Semuanya itu terjadi dalam satu konteks peperangan.
DAFTAR PUSTAKA
Bakker, Anton. 1992. Ontologi Metafisika Umum Filsafat Pengada dan Dasar-Dasar Kenyataan, Yogyakarta: Kanisius. Jakobson, Roman. 1994. “The Dominant”, Language in Literature, Krystyna Pomorska, ed., cet. ke-5, United States of America: The Jacobson Trust. McHale, Brian. 1991. Postmodernist Fiction, London and New York: Routledge. Pavel, Thomas. 1975. “Possible Worlds in Literary Semantics”, The Journal of Aesthetics and Art Criticism, Vol. 34, No. 2,
Blackwell Publishing on behalf of The American Society for Aesthetics. Pavel, Thomas. 1980. “Narrative Domains”, Poetics Today , Vol. 1 No. 4, Duke University Press. Pavel, Thomas. 1983. “The Borders of Fiction”, Poetics Today, Vol. 4, No. 1, Duke University Press. Prihatmi, Th. Sri Rahayu. 1989. Fantasi dalam Kedua Kumpulan Cerpen Danarto Dialog Antara Dua Dunia Nyata dan Tidak Nyata, Jakarta: Balai Pustaka. Rampan, Korrie Layun. 1982. Cerita Pendek Indonesia Mutakhir, Yogyakarta: Nur Cahaya. Seung, T.K. 1982. Semiotics and Thematics in Hermeneutics, New York: Columbia University. Sriwidodo, Rayani. 1983. “Memahami Cerpen-cerpen Danarto”, dalam Pamusuk Eneste, ed. Cerpen Indonesia Mutakhir: Antologi Esei dan Kritik, Jakarta: Gramedia. Sundari, Siti, Ramli Leman Soemowidagdo, M.Syakir, Imran T. Abdullah, R. Suhardi. 1985. Memahami Cerpen-Cerpen Danarto, Jakarta: Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa Departemen Pendidikan dan Kebudayaan. Suriasumantri, Jujun S. 1999. Ilmu dalam Perspektif, cet. ke-14, Jakarta: Yayasan Obor Indonesia. Teeuw, A. 1989. Sastra Indonesia Modern II, Jakarta: Pustaka Jaya.