Baca PDF (OCR): Ke Perbatasan Modernitas: Filsafat Nietzsche

F. BUDI HARDIMAN

PEMIKIRAN

MODERN

DARI MACHIAVELLI SAMPAI NIETZSCHE

F. BUDI HARDIMAN

PEMIKIRAN MODERN

DARI MACHIAVELLI SAMPAI NIETZSCHE

PEMIKIRAN MODERN Dari Machiavelli sampai Nietzsche

Oleh: F. Budi Hardiman

1019004059

©2019 PT Kanisius

PENERBIT PT KANISIUS Anggota SEKSAMA (Sekretariat Bersama) Penerbit Katolik Indonesia Anggota IKAPI (Ikatan Penerbit Indonesia) Jl. Cempaka 9, Deresan, Caturtunggal, Depok, Sleman, Dacrah Istimewa Yogyakarta 55281, INDONESIA Telepon (0274) 588783, 565996; Fax (0274) 563349 E-mail: [email protected] Website: www.kanisiusmedia.co.id

Editor: Victi Desain sampul: Aletheia Tata Ietak: Rosa

Edisi clcktronik diproduksi olch Divisi Buku Digital PT Kanisius tahun 2019

EISBN 978-979-21-6232-5

ISBN 978-979-21-6231-8

Hak cipta dilindungi undang-undang. Dilarang memperbanyak karya tulis ini dalam bentuk dan dengan cara apa pun tanpa izin tertulis dari Penerbit.

Prakata

"Ceritakanlah masa silam kepadaku, dan aku pun akan menceritakan masa depan." - Konfusius

Sebelum diterbitkan, buku yang akan Anda baca ini, Pemikiran Modern – Dari Machiavelli sampai Nietzsche, adalah materi kuliah yang saya berikan mulai tahun 1992 sampai tahun 1994, dan dilanjutkan lagi tahun 2001 sampai tahun 2018 di Sekolah Tinggi Filsafat Driyarkara, Jakarta. Sejak kurikulum Liberal Arts diberlakukan di Universitas Pelita Harapan, materi kuliah ini juga telah menjadi referensi mahasiswa dalam beberapa mata kuliah filsafat, khususnya: Sejarah Pemikiran. Semula, materi kuliah ini diterbitkan oleh Penerbit Gramedia Pustaka Utama dengan judul Filsafat Modern. Dari Machiavelli sampai Nietzsche (2004) dan dilanjutkan olch Penerbit Erlangga dengan judul Pemikiran-pemikiran yang Membentuk Dunia Modern (2011). Karena masih banyak permintaan atas buku ini, buku ini diterbitkan kembali oleh Penerbit PT Kanisius Yogyakarta dengan sedikit revisi.

Dengan meningkatnya minat terhadap filsafat Barat dan diwajibkannya mata kuliah filsafat, seperti filsafat ilmu dan etika di berbagai universitas di Indonesia, hadirnya buku referensi yang dapat memetakan pemikiran para filsuf Barat sangatlah diharapkan. Buku ini merupakan sebuah upaya untuk mendekati pemenuhan harapan itu. Dari judulnya dapat diketahui bahwa buku ini ingin mengulas modernitas kita bukan dari segi material-empirisnya, seperti institusi sosial, teknik, industri atau gaya hidup, melainkan

The School of Athens – Raphael

dari segi mentalitasnya, yaitu dari fundamen pemikiran yang melandasi peradaban Barat modern. Karena jangka waktu yang dibahas di daIam buku ini meliputi 4 abad dan karena lanskap pemikiran selama itu sangatlah rumit dan warna-warni, untuk mempermudah diskusi, penulis menata buku ini dalam dua garis yang sudah baku di dalam penulisan sejarah filsafat Barat: Aliran-aliran/ zaman filsafat dan tokoh-tokoh.

Untuk mempermudah proses mempelajari buku ini dan agar dapat dijangkau oleh kalangan pembaca yang lebih luas, saya melengkapi teks utama dengan beberapa komponen pendukung, yaitu: kata-kata mutiara (untuk peningkat selera baca'), catatan pinggir (untuk memudahkan ingatan), cuplikan teks asli (untuk mencicipi rasa' argumen sang filsuf), bagan (untuk memvisualisasikan renungannya), foto (untuk mengenali wajah sang pemikir), anckdot (untuk selingan pengendur saraf), tips praktis (untuk inspirasi kehidupan), dan kamus mini (untuk membantu ingatan). Pernak-pernik macam itu hanya berada di pinggiran teks yang sesungguhnya, maka tidak akan menurunkan nada serius' atau pun niveau buku ini sebagai buku teks filsafat. Anekdot di situ pun bukan rekaan, melainkan punya dasar historis. Kamus mini pada akhir buku ini merupakan upaya mengemas kembali butir-butir gagasan dengan cara lain, sehingga dapat membantu pemahaman. Tidak semua konsep dicantumkan di sini, namun yang dicantumkan di situ cukup sentraI untuk memahami fiIsafat modern. Teks utama menjabarkan sebuah tesis bahwa rasionalitas modern dimulai dengan perlawanan terhadap metafisika dan sistem wawasan dunia religius abad pertengahan, memuncak pada kemenangan rasionalitas di zaman Pencerahan abad ke-18 dan akhirnya rasionalitas itu mengalami gerhana di akhir abad ke-19 dalam fiIsafat Nietzsche.

Lalu mengapa kita perlu membaca filsafat Barat modern? Para pemikir yang diulas di dalam buku ini dapat membantu kita untuk memahami dasardasar mentalitas yang terdalam dari peradaban modern bukan hanya di Eropa, melainkan di dalam kebudayaan-kebudayaan lain yang melangsungkan modernisasi. Sains, teknik, ekonomi kapitalistis, negara hukum, dan demokrasi modern berpangkal dari sebuah pemahaman filosofis yang lalu menjadi clemen modernitas kita, yakni: subjektivitas (rasionalitas), ide kemajuan (the idea of progress), dan kritik. Sekitar 50 filsuf yang dibahas di sini – 18 di antaranya dibahas secara rinci – mengembangkan ketiga elemen itu dalam berbagai ajaran,

Prakata mulai dari humanisme renaisans, rasionalisme, empirisme, kritisme, idealisme, materialisme, sampai dengan vitalisme. Gagasan-gagasan mereka kerap dicurigai sebagai 'subversif' oleh penguasa, dianggap 'bidah’ oleh ortodoksi agama, atau dipandang 'sinting' oleh para mediocre yang tidak pernah menyangsikan kesehatan akaI sehat. Namun tanpa gagasangagasan mereka, mungkin umat manusia tidak akan sampai pada kematangan berpikir tentang dirinya, alamnya, masyarakatnya sebagaimana terungkap dalam ilmu-ilmu modern. Sudah saatnya masyarakat kita tidak hanya menguasai sains dan teknologi, melainkan juga memahami secara kritis alam pikiran yang mendasari produk-produk peradaban modern itu agar dapat menerapkan mereka secara bijaksana.

Atas diterbitkannya kembali buku ini, saya mengucapkan banyak terima kasih kepada Penerbit PT Kanisius Yogyakarta. Besar harapan saya bahwa buku ini dapat bermanfaat bagi para mahasiswa, para peminat filsafat, dan kalangan-kalangan yang lebih luas dalam masyarakat kita.

Karawaci, 17 April 2019

F.B.II.

Daftar Isi

Prakata Daftar Isi Petunjuk “Penerbangan"ke Alam Filsafat ix Bab 1Awal Zaman Modern dan Semangat Filsafat 1. Periode yang Disebut "Zaman Modern". .2 5 2. Filsafat Modern sebagai Pemberontakan Intelektual 3. Renaisans dan Gerakan Humanisme . 7 4. Reformasi dan Pengaruhnya atas Filsafat. 12 Bab 2Para Pendobrak di Ambang Modernitas. .15 1. Sang Realis - Niccolo Machiavelli (1469-1527). .16 2. Sang Bidah dan Pikirannya: Giordano Bruno (1548-1600) .21 3. Pengetahuan dan Kuasa: Sir Francis Bacon (1561-1626). .26 Bab 3Di Fajar Rasionalisme Modern. .33 1. Bapak Filsafat Modern, Rene Descartes (1596-1650). .34 2. The Freethinker, Baruch de Spinoza (1632-1677). .43 3. Si Pencacah Realitas: Gottfried Wilhelm von Leibniz (1646-1716) ... 52 4. Sang Apologet, Blaise Pascal (1623-1662).. ..58 Bab 4Para Perintis Empirisme Modern. ..65 1. Pengutuk Anarki,Thomas Hobbes (1588-1679) .66 2. Juru Bicara Liberalisme: John Locke (1632-1704). .74 3. Peneliti Persepsi: George Berkeley (1685-1753). ..82 4. Sang Skeptikus Radikal: David Hume (1711-1776) .85 Bab 5 Optimisme di Zaman Fajar Budi .93 1. Semangat dan Program Pencerahan. .94 2. Para Filsuf Pencerahan di Inggris. .97 3. Pencerahan di Prancis. . 101 4. Gerak Balik - Rousseau dan Gerakan I 111 5. Pencerahan di Jerman.. 119 Daftar Isi vi

Bab 6Sintesis Rasionalisme dan Empirisme. .127 1. Riwayat Hidup Immanuel Kant (1724-1804) .128 2. Proyek Filosofis Kant. .131 3. Duduk Perkara Kritik atas Rasio Murni .132 4. Estetika Transendental: Pengetahuan pada Taraf Indra .135 5. Analitika Transendental: Pengetahuan pada Taraf Intelek. .137 6. Dialektika Transendental: Pengetahuan pada Taraf Rasio .140 7. Duduk Perkara Kritik atas Rasio Praktis .143 8. Kewajiban sebagai Dasar Moralitas .143 9. Imperatif Kategoris . 145 10. Tiga Postulata Rasio Praktis. 147 11. Kritik atas Daya Penilaian 149 Bab 7Bangkitnya Idealisme Jermar 151 1. Kemunculan Idealisme Jerman. .152 2. Idealisme Subjektif: Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) .154 3. Idealisme Objektif: Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854) 162 4. Idealisme Absolut: Georg Wilhelm Friedrich Iegel (1770-1831) . . . 168 Bab 8Kelahiran Positivisme. .191 1. Situasi Filsafat Prancis Pasca-Revolusi. .192 2. Bapak Positivisme, Auguste Comte (1789-1857) .197 Bab 9Menggugat Idealisme . .207 1. Pesimisme Metafisis, Arthur Schopenhauer (1788-1860) .208 2. Teologi yang Menjadi Antropologi, Ludwig Feuerbach (1804-1872) . 220 3. Materialisme Dialektis, Karl Marx (1818-1883). ..224 4. Si Melankolis, Sören Aabye Kierkegaard (1813-1855). ..236 Bab 10 Ke Perbatasan Modernitas . .249 1. Riwayat Hidup dan Perkembangan Karya-karya Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900) 250 2. Berfilsafat dengan Aforisme-aforisi .254 .255 3. Filsafat Kebudayaan. 4.Kritik atas Moralitas. .259

5. Kehendak-untuk-Berkuasa, Manusia-Atas, dan Kembalinya yang Sama secara Abadi. .264 6. Kematian Allah dan Nibilisme .270 7. Pengaruh Filsafat Nietzsche .273 Kamus Mini .275 Bibliografi . .295 1. Teks-teks Orisinal diambil da .295 2. Acuan dan Komentar dari: .295 3. Anekdot-anekdot diambil dari: .297 .297 4. Kutipan-kutipan Kebijaksanaan dia Biodata Penulis . .299

Ke Perbatasan Modernitas Filsafat Nietzsche

Kita telah memulai dengan suatu awal, permulaan modernitas pada Zaman Renaisans dan Reformasi. Telah kita ikuti pula, bagaimana kepercayaan akan kekuatan rasio manusia dalam rasionalisme dan empirisme berangsurangsur memuncak pada Zaman Pencerahan, dan bagaimana sesudahnya dihadapi dengan sikap kritis. Kalau kita membayangkan para filsuf modern ini sebagai sebuah regu di medan tempur, kita akan melihat, bahwa yang mereka gempur dengan penuh semangat adalah alam pikir tradisional sebagaimana tampil dalam bentuk agama, takhayultakhayul, dan metafisika tradisional. Mereka, entah dari rasionalisme, empirisme, kritisisme, idealisme, materialisme, maupun positivisme, berusaha keras untuk memahami kenyataan dengan kekuatan-kekuatan kodrati manusia, yaitu rasionya. Di sini, pertarungan klasik yang dilakukan para filsuf Yunani untuk menyingkirkan mitos dengan logos tampil kembali dalam bentuk sekularisasi, rasionalisasi, dan demitologisasi. Sudah kita lihat juga, bahwa pertempuran ini tidak didukung oleh semua filsuf modern. Barangkali, Rousseau dan kaum tradisionalis Prancis adalah contohcontoh yang mencolok untuk ketidaksetujuan itu.

Di antara mereka—entah yang ada di dalam maupun di luar regu tersebut—,Friedrich Nietzsche memiliki kedudukan yang sangat istimewa. Di satu pihak, filsuf ini berada dalam regu tempur itu, sebagai seorang yang meradikalkan alam pikir modern sampai ke perbatasannya yang terakhir, sampai dia sendiri menanggung risikonya. Kegilaan yang dialaminya bukan hanya menampilkan penyakit pribadi, tapi juga menampilkan makna filosofis, bahwa alam pikir moden akan menggiring ke arah hilangnya makna atau nihilisme. Kegilaannya adalah bagian dari logika alam pikir Barat. Akan tetapi di lain pihak, dia berada di luar regu itu, sebagai seorang yang mengambil sikap kritis terhadap kebudayaan Barat modern dengan menghidupkan kembali makna mitos. Nietzsche kita tempatkan pada akhir uraian ini dalam bab tersendiri, bukan hanya karena dia menutup barisan filsuf-filsuf modern sampai ke abad ke- 19, melainkan terlebih karena besarnya pengaruh filsuf ini dalam sejarah filsafat selanjutnya di abad kita, abad ke-20 dan ke-21. Pertama-tama, kita akan mengikuti riwayat hidupnya yang sangat penting untuk memahami filsafatnya.

1. Riwayat Hidup dan Perkembangan Karya-karya Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900)

"Tenang berbaring dan sedikit berpikir adalah obat yang paling murah untuk segala penyakit jiwa dan dengan kehendak baik jam demí jam pemakaiannya akan makin nyaman." - Nietzsche

Mereka yang hanya tahu karya-karyanya tanpa mengetahui riwayat hidup filsuf ini, tentu akan terkejut, sebab filsuf, yang lahir pada tanggal 15 Oktober 1844 di Roecken, di wilayah Sachsen itu, adalah seorang anak laki-laki berperangai halus dari sebuah keluarga Protestan Lutheran yang sangat saleh. Ayahnya adalah seorang pastor Lutheran, dan dia berharap agar kelak putra sulungnya itu juga menjadi seorang pastor. "Anakku Friedrich Wilhelm," ayahnya mengakhiri pidato baptisannya, “kiranya engkau diberkati di atas bumi, menjadi kenangan kemurahan hati yang engkau terima di hari ulang tahunmu."² Ketika berusia lima tahun, ayahnya meninggal, dan Nietzsche tinggal di lingkungan keluarga ibunya yang kebanyakan perempuan. Teman-teman sekolahnya di sana menjulukinya “si pastor kecil”. Bahkan, sampai dewasa, orang-orang di sekitarnya melihat Nietzsche sebagai seorang kristen, seperti orang-orang lain. Pernah suatu ketika, seorang perempuan muda mengajaknya untuk ke gereja, dan dengan sangat sopan dia menjawab, “Hari ini, tidak." Sesudahnya, kepada seorang temannya, dia menjelaskan, “Kalau saya mengganggu pikiran gadis itu, saya tentu akan menimbulkan rasa ngeri."Nietzsche, anak seorang pemuka jemaat ini, kemudian termasyhur sebagai seorang yang paling sengit mengoyak-ngoyak segala sesuatu yang dinilai suci dan luhur dalam agama Kristen dan kebudayaan Barat.

Menjadi gila Antichrist (1888) Ecce Homo (1888) Zur Genealogie der Moral (1887) Sakit parah Jenseits von Gut und Boese (1886) Also sprach Zarathustra (1883-85) Mengembara Die froehliche Wissenschaft (1882) Morgenroete (1881) Berhenti mengajar enschliches, Allzumenschliches (18 8) Unzeitgemaesse Betractungen (1873-76) Putus dengan Wagner Mengajar di Basel Die Geburt der Tragoedie (1872)

Pada tahun 1854,Nietzsche masuk Gymnasium di kota Naumburg,namun empat tahun kemudian, ibunya memintanya belajar di sebuah sekolah asrama Lutheran yang sangat termasyhur di kota Pforta. Di sana, dia sudah membaca karya-karya para sastrawan dan pemikir besar, seperti: Schiller, Hölderlin, dan Byron, dan dia

Richard Wagner

sangat kagum pada kejeniusan kebudayaan Yunani kuno, maka dia saat itu meminati juga Plato dan Aeschylus. Pada tahun 1864, dia studi di Universitas Bonn bersama temannya dari Pforta yang kemudian juga termasyhur sebagai pemikir dan filsuf, Paul Deussen. Waktu itu, dia masih memeluk agamanya. Waktu Deussen mengatakan bahwa doa hanyalah ilusi belaka, dia menjawab: “Itu salah satu dari kedunguan Feuerbach."Pada tahun 1865, dia belajar filologi di kota Leipzig, di bawah bimbingan profesor Ritschl. Di kota inilah, secara kebetulan di tukang loak, dia menemukan buku Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung. "Aku meınahaminya seolah-olah ia ditulis untukku, agar memahami diriku, namun menyatakannya secara berlagak dan dungu," tulisnya tentang buku Schopenhauer.³ Di kota ini pula, dia meninggalkan agamanya.

Lou von Salome, Paul Ree dan Friedrich Nietzsche

Keasyikan studinya terputus ketika pada tahun 1867 dia diminta untuk menunaikan wajib militer di bagian artileri, di sebuah barak, di Naumburg. Karena terjatuh dari kudanya, dan terluka, dia kembali ke Leipzig, dan belajar lagi. Pada masa inilah, dia berkenalan dengan musik Richard Wagner, dan bahkan komponis Jerman termasyhur itu menjadi sahabatnya. Persahabatan itu juga memengaruhi tulisannya pada periode pertama riwayat intelektualnya, Die Geburt der Tragodie aus dem Geiste der Musik (Asal-usul Tragedi dari Semangat Musik). Sekitar tahun 1869, oleh Ritschl dia diminta menjadi dosen di Universitas Basel. Waktu itu, usianya baru 24 tahun dan dia belum meraih gelar doktor. Antara tahun 1873-1876, dia menerbitkan empat buah esai dengan satu judul umum Unzeitgemaesse Betrachtungen (Kontemplasi-kontemplasi Tak Aktual). Pada tahun 1876, dia menerbitkan esai keempat yang berjudul Richard Wagner in Bayreuth, dan pada saat ini, hubungannya dengan Wagner retak. Nietzsche merasa diperalat oleh

Wagner untuk menyebarluaskan Wagnerisme, dia kecewa dan salah sangka, bahwa musik Wagner merupakan kelahiran kembali seni Yunani kuno, sebab ternyata akhirnya Wagner lompat ke iman Kristen. Setelah patah arang dengan Wagner, mulailah tahap kedua dari riwayat intelektual Nietzsche. Pada tahap ini, dia menjadi kurang meminati seni dan lebih meminati filsafat dan ilmu, maka dia lebih menyukai Sokrates daripada para filsuf pra-Sokrates. Periode kedua ini sering disebut “periode positivistis”, sebuah sebutan yang tidak disepakati oleh semua sejarawan, dan karyanya yang menandai periode ini adalah Menschliches, Allzumenschliches (Manusiawi, Terlalu Manusiawi 1878- 1879). Yang kemudian disebut sebagai periode ketiga adalah suatu periode ketika Nietzsche menemukan kemandiriannya dalam berfilsafat. Selama periode terakhir inilah, kesehatannya memburuk dan dia menjadi sakitsakitan. Begitu juga dia merasa makin kesepian, sebab dia butuh teman yang bisa diajak omong secara sejajar, tetapi banyak orang tak memahami pikiran-pikirannya. Selama periode ini, dia berpindah-pindah dari Jerman, ke Italia, ke Swiss, dan sementara itu menghasilkan karya-karya pokoknya, seperti Also Sprach Zarathustra (Demikianlah Sabda Zarathustra), Der Antichrist (Antikristus), Ecce Homo (Itulah Manusia), dan lain-lainnya. Dua buku terakhir itu tidak hanya dipenuhi sanjungan-sanjungan diri, tapi juga ditulis untuk menghancurkan moralitas dan agama Kristen yang menurutnya mengisap darah manusia yang hidup.

Karena ketegangan mental yang hebat dan semangat yang menggebu-gebu untuk menyanjung dirinya, di bulan Januari 1889, Nietzsche menjadi gila. Pada saat itu, dia sempat menulis surat-surat ganjil kepada teman-temannya. Misalnya, dia memperkenalkan dirinya sebagai Ferdinand de Lesseps atau sebagai “Yang Tersalib”, dan

Lou von Salomé (1861-1937)

Adalah seorang psikoanalis yang terlibat hubungan cinta segi tiga dengan Nietzsche dan Paul Ree. Rec sendiri adalah sahabat Nietzsche, dan persahabatan mereka retak karena Ree juga jatuh cinta pada Lou. Saudari Nietzsche juga akhirnya menambah kekeruhan hubungan dengan rasa cemburunya terhadap Lou.

sebagai Allah sendiri. Meski demikian, dia masih mampu mengapresiasi musik dan karya sastra, dan tetap ramah kepada para tamunya. Pada masa kegilaannya ini, karyakaryanya menjadi termasyhur, tetapi dia sama sekali tak bisa menikmati kemasyhurannya. Saudarinya, Elizabeth, dengan setia merawatnya sampai dia meninggal dunia di Weimar, pada 25 Agustus 1900, karena pncumonia.

2. Berfilsafat dengan Aforisme-aforisme

Hampir semua karya Nietzsche tidak dituangkan dalam Aforisme sebuah uraian sistematis, seperti kita jumpai dalam sebagian besar filsuf modem yang sudah kita bahas, terkhusus Kant dan Hegel. Pikiran-pikirannya ia tuangkan dalam bentuk aforisme-aforisme. Tidak sulit membaca aforismeaforisme itu, sebab berupa kalimat-kalimat pendek yang mudah dibaca secara harfiah. Yang sangat sulit adalah mengerti maksud atau arti kalimat-kalimat itu. Dalam hal ini, Nietzsche adalah filsuf yang paling sukar dipahami sepanjang sejarah filsafat modern. Tulisan-tulisannya itu bukan hanya tidak membentuk sistem, melainkan juga mengandung pertentangan satu sama lain. Ini membawa kita pada pertanyaan, mengapa Nietzsche menulis dalam aforisme? Jawaban atas pertanyaan ini sedikit banyak akan mengungkapkan "metode" (diberi tanda petik, sebab Nietzsche tak pernah mengeksplisitkannya) filsafat Nietzsche.

Pemakaian aforisme erat kaitannya dengan penolakan Nietzsche terhadap sistem. Alasannya kurang lebih dapat dijelaskan sebagai berikut. Sebuah sistem berpikir harus didasarkan pada premis-premis, namun dalam rangka sistem itu, premis-premis tersebut tak bisa dipersoalkan lagi. Dengan begitu, asumsi-asumsi filosofis sang filsuf diandaikan begitu saja, seolah-olah benar pada dirinya. Cara berfilsafat macam ini, menurut Nietzsche, bukan hanya memperlihatkan, bahwa sang filsuf tidak serius atau main-main dengan filsafatnya —Nietzsche menyebutnya kekanak-kanakan' sekaligus juga menunjukkan kemerosotan moralnya. Mengapa? Sebab filsuf itu lalu percaya pada sistemnya, dan dengan kepercayaan itu, dia memperbodoh dirinya. Bagi Nietzsche, kebenaran mustahil dikemas dalam satu sistem. Sikap antisistem ini sama sekali tidak berarti bahwa Nietzsche tidak menggunakan premispremis. Dia menggunakannya, tetapi bukan untuk menggiring pembacanya pada sebuah kesimpulan atau penyelesaian masalah, melainkan untuk mencari, menyelami, dan mengoyak asumsiasumsi tersembunyi sebuah gagasan, termasuk pikirannya sendiri. Di sini, Nietzsche bukan hanya "berfilsafat dengan gada", yakni ingin menghancurkan apa-apa yang diandaikan begitu saja, tapi juga menjadi “pengajar kecurigaan”.

3. Filsafat Kebudayaan

Sudah disinggung, bahwa pada periode pertama, Nietzsche banyak menerima pengaruh Wagner. Perlu ditambahkan bahwa dia banyak menerima inspirasi juga dari Schopenhauer. Artinya, dia juga menganut pandangan bahwa hidup ini tragis, berbahaya, dan mengerikan, dan keadaan ini harus diatasi dengan kreasi estetis. Hanya di sini terdapat perbedaan yang penting. Sementara Schopenhauer cenderung menolak kehidupan atau melarikan diri darinya, sikap Nietzsche sejak awal sudah tegas, yaitu: menerima kehidupan ini. Dia termasyhur sebagai seorang filsuf dengan “Ja- Sagen" (mengatakan ya' terhadap kehidupan ini). Marilah kita ikuti pokok-pokok gagasannya dalam bukunya Die Geburt der Tragodie dan beberapa karya awalnya, yang memiliki minat yang besar akan kebudayaan.

Mentalitas Dionysian dan Mentalitas Apollonian

Dalam Die Geburt der Tragodie, Nietzsche menjelaskan bahwa orang-orang Yunani kuno sudah memahami, bahwa hidup ini berbahaya, mengerikan, sulit, dan tak terperikan.⁴ Meski demikian, mereka tidak menyerah atau lari dari kehidupan ini. Mereka berkata “ya” terhadap kehidupan ini, dan ini kelihatan dalam estetika mereka. Menurut Nietzsche, dari estetika Yunani kuno itu, dapat dibedakan adanya dua macam mentalitas. Yang pertama disebutnya, “mentalitas Dionysian”, sedangkan lawannya, adalah “mentalitas Apollonian”.

Dionysos adalah dewa anggur dan kemabukan. Buat Nietzsche, dia menjadi lambang pengakuan terhadap kehidupan sekarang dan di sini (Diesseitigkeit) yang selalu mengalir. Dia adalah simbol pendobrakan dari segala batas dan kekangan. Dalam ritus misteri yang memuja dewa ini, para pemujanya mabuk, tetapi kemabukan itu justru menyatukan mereka dengan kehidupan, dengan “Ketunggalan Primordial”yang bersifat estetis. Dalam ekstasis itu, individuasi dan perbedaan-perbedaan menjadi kabur, laki-laki dan perempuan lebur dalam “Ketunggalan Primordial". Jika demikian, mentalitas Dionysian adalah mentalitas kebudayaan Yunani yang cenderung melampaui segala aturan atau norma, mentalitas yang bebas mengikuti dorongandorongan hidup tanpa kenal batas.

Sementara itu, Apollo adalah dewa matahari dan ilmu kedokteran, putra Jupiter. Buat Nietzsche, dia menjadi lambang pencerahan, lambang keugaharian, dan pengendalian diri. Dia juga melukiskan asas individuasi. Mentalitas Apollonian, jika demikian, adalah mentalitas kebudayaan Yunani kuno yang cenderung pada keseimbangan, tertib, cinta pada bentuk-bentuk, dan pengendalian diri. Mentalitas ini terlukis dalam tata cara yang berlaku di antara dewa-dewi Olimpus, dalam arsitektur dan arca-arca. Dalam kebudayaan Yunani, mentalitas Apollonian ini berfungsi mengendalikan mentalitas Dionysian. Menurut Nictzsche, dalam periode sebelum Sokrates, terdapat perpaduan ideal di antara kedua mentalitas ini.

Sejarah Kebudayaan

Dalam periode pertamanya ini, Nietzsche sangat mengagungkan kebudayaan Yunani kuno sebelum Sokrates, yakni periode sekitar abad ke-6 Sebelum Masehi. Sikap ini berlawanan dengan sikap kebanyakan sejarawan yang cenderung mementingkan abad ke-5, saat Athena mencapai zaman keemasannya. Mengapa Nietzsche mementingkan abad ke-6, melebihi abad ke-5? Alasannya dapat dijelaskan sebagai berikut. Menurutnya, periode awal kebudayaan Yunani itu adalah zaman para jenius Yunani. Pada zaman inilah muncul orang-orang hebat, seperti: Thales, Anaximandros, Heracleitos, Parmenides, Empedokles, dan Democritos. Zaman Yunani awal adalah zaman "Republik para Jenius". Merekalah para filsuf sejati, bukan hanya karena mereka adalah pencari-pencari sejati, melainkan juga karena mereka tidak terperangkap dalam kepercayaan transendental akan dewa-dewa, maka berpikir merdeka dan kreatif. Mereka itu melihat dunia apa adanya, tanpa menoleh ke dunia-sana.

Sejak zaman Sokrates di abad ke-5 SM, menurut Nietzsche, mulailah periode dekadensi dalam kebudayaan Yunani. Para filsuf, seperti: Sokrates, Plato, Aristoteles, dan seterusnya, mengkhianati semangat asli kebudayaan Yunani dengan apa yang disebut “dialektika”. Semangat dialektika, bagi Nietzsche, adalah semangat untuk menghancurkan naluri demi rasionalitas universalistis, semangat dominasi kerumunan atas bibit-bibit unggul kebudayaan, semangat absolutisme moral. Para filsuf ini, yakni para dialektikus, membuka gerbang bagi agama Kristen, bagi dekadensi yang lebih parah. Dalam Die Geburt der Tragodie, Nietzsche memperlihatkan beberapa bukti untuk periode dekadensi atau periode rasionalisasi ini, sebagaimana tampil dalam karya sastra zaman itu, khususnya drama tragedi. Sesudah Aeschylus, tragedi menggalami kemerosotan, karena mengikuti asas estetika Sokratik yang menyejajarkan keindahan dengan pengetahuan. Tragedi mengalami rasionalisasi, dan pahlawan-pahlawannya adalah scorang dialcktikus.

Sekali lagi tampak, bahwa mendasari pandangan Nietzsche ini suatu kekaguman terhadap kecenderungan-kecenderungan Dionysian kebudayaan Yunani yang sudah dijelaskan di atas. Sikap mental Dionysian ini, menurutnya, telah menyelamatkan kebudayaan Yunani dari pesimisme hidup sebagaimana dianut Schopenhauer. Sikap Dionysian adalah “mengiyakan” hidup ini apa adanya, suatu Ja-Sagen (= berkata “ya”), sikap penuh vitalitas dan gairah untuk tidak menolak apa pun yang diberikan hidup ini, entah itu menyenangkan atau pun menyakitkan. Ini menuntut keberanian untuk hidup tanpa menoleh pada dunia seberang Mentalitas Dionysian inilah yang dimiliki oleh para jenius dalam kebudayaan Yunani pra-Sokratik. Mentalitas inilah yang kemudian dimusuhi dan dibasmi oleh para filsuf sesudah Sokrates atas nama rasionalitas dan diperhebat oleh agama Kristen. Agama Kristen, menurutnya, adalah vampirisme moral. Agama ini mengisap darah kebudayaan atas nama moralitas, yakni dayadaya vital yang memungkinkan kebudayaan menghasilkan jeniusjenius dan inovasi-inovasi.

Mengatasi Sejarah

Kalau Nietzsche meneliti masa silam Yunani, penelitiannya itu tidak sama dengan penelitian sejarah biasa.5 Studi sejarah yang dilakukan dalam zaman modern mengandaikan bahwa peristiwaperistiwa masa silam tak mungkin terulang, karena sudah lewat dan menjadi "fakta sejarah". Demikianlah yang dilakukan oleh aliran sejarah atau historisisme. Penclitian sejarah macam itu memiliki asumsi bahwa ilmu pengetahuan lebih penting daripada kehidupan. Nietzsche membalikkan asumsi itu, kehidupan bukan hanya lebih penting daripada ilmu sejarah, tapi juga memiliki kekuatan yang lebih menentukan daripada pengetahuan kita. Jika demikian, penelitian sejarah harus mengabdi pada kehidupan. Artinya, studi sejarah harus menghasilkan kebahagiaan manusia.

Dalam hubungan dengan itu, Nietzsche membedakan antara bersikap “historis” (geschichtlicht) dan “tidak historis” (ungeschictlicht). Untuk bertahan hidup, manusia harus menggunakan memorinya, maka sikap historis itu perlu. Namun, terkadang scjarah atau memori itu justru menghalangi kebahagiaan, maka sama perlunya dengan sikap historis adalah bersikap tidak historis, yakni kemampuan untuk melupakan. Sikap ketiga yang dianut Nietzsche dalam filsafat kebudayaannya adalah "suprahistoris" (übergeschichtlich). Baginya, masa silam bisa mengajarkan sesuatu bagi masa kini, bahkan menjadi nubuat bagi masa depan. Dengan kata lain, ada makna-makna yang melampaui perubahan sejarah. Dalam karya-karya awalnya, makna-makna suprahistoris itu bukanlah moralitas, melainkan estetika, sebagaimana tampil dalam mentalitas estetis Yunani kuno yang diidentifikasi olehnya sebagai Apollonian dan Dionysian.

Dengan pandangan suprahistoris itu, penelitian Nietzsche diarahkan ke zamannya juga. Menurutnya, Jerman abad ke-19 sangat didominasi olch ilmu pengetahuan dan situasi intelektual macam ini sangat memusuhi tenaga-tenaga vital yang bersifat Dionysian. Demokrasi, nasionalisme, atau sosialisme, yang berkembang pada zaman itu, dilihatnya sebagai sebuah dekadensi, sebab memaksakan keseragaman, mendukung semangat Durchschnittlichkeit (sikap mediokrisi atau tengah-tengah), dan memusuhi para jenius. Baginya, rasionalisasi kehidupan macam itu merupakan suatu “destruksi laten” kebudayaan, seperti yang berlangsung dalam kebudayaan Yunani sesudah Sokrates.

4. Kritik atas Moralitas

Dalam bagian ini, kita akan membahas dua pokok filsafat Nietzsche mengenai moralitas. Pertama, kita perlu memahami lebih dahulu metode yang dipakai Nietzsche untuk mengkritik moralitas, Kemudian, kita akan meliħat isi kritiknya,

Genealogi Moral

Di atas sudah dijelaskan bahwa Nietzsche berfilsafat dengan aforisme-aforisme. Di samping itu, perlu kita tambahkan bahwa dia juga berfilsafat dengan perumpamaan-perumpamaan atau cerita-cerita, Distingsi yang terus dipertahankan para filsuf sebelumnya, antara mitos dan logos, antara cerita dan sejarah sungguhan, dikaburkan olehnya. Dia juga tidak berpusing-pusing dengan konsistensi ceritanya, dan tak sabar dengan detail. Meski demikian, target filsafatnya tetap tegas: membuka kedok dari segala yang diagungkan dalam kebudayaan Barat sebagai suatu dekadensi. Cara berfilsafat macam itu dapat ditemukan dalam kritik-kritiknya atas moralitas kebudayaan Barat (Kristen). Kritiknya itu termasyhur dengan nama yang diperkenalkannya sendiri sebagai “genealogi moral” atau silsilah moral.

Dalam bukunya, Jenseits vom Guten und Boesen (Melampaui Baik dan Buruk), misalnya, Nietzsche berbicara tentang “bendabenda gelap” di dekat matahari yang tak pernah kita saksikan. Lalu, dia menyejajarkan fakta astronomis ini dengan moralitas. Jadi, di belakang soal baik dan buruk, terdapat sebuah kenyataan gelap. Jika begitu, apa yang terang benderang, yaitu moralitas, harus dianggap sebagai semacam hiroglif atau tanda-tanda yang menyembunyikan sebuah rahasia kegelapan. Rahasia ini bisa dibuka dengan penafsiran yang disebutnya sebagai “genealogi” itu. Genealogi adalah penyingkapan kedok nafsu-nafsu, kebutuhankebutuhan, ketakutan-ketakutan, dan harapan-harapan yang terungkap dalam sebuah pandangan tertentu mengenai dunia, misalnya, dalam moralitas. Jadi, moralitas ditangani oleh Nietzsche sebagai semacam balhasa isyarat dari emosi-emosi. Kedok atau bahasa isyarat itu adalah rasionalitas, objektivitas, atau universalitas pandangan tertentu, padahal, menurut Nietzsche, semua itu hanya menyembunyikan sudut pandang terbatas dari penganutnya. Termasyhur anggapan Nietzsche, bahwa sistemsistem filsafat tak kurang daripada sebuah pengakuan pribadi sang filsuf dalam kedok rasionalitas.

Moralitas Tuan dan Moralitas Budak

Dalam buku Jenseits vom Guten und Boesen itu, Nietzsche Moral tuan. mengatakan balhwa dia sudah menemukan dua macam moralitas manusia. Pendapatnya ini pun disampaikan dalam bentuk cerita: Suatu ketika, ada dua jenis manusia, yaitu: kasta aristokrat atau para tuan dan rakyat kecil atau kasta para budak. Dari dua jenis kasta manusia ini, menurutnya, lahirlah dua macam moralitas: moralitas tuan (Herrenmoral) dan moralitas kaum budak atau kawanan (Herdenmoral). Bagi para tuan itu, moralitas adalah ungkapan hormat dan penghargaan terhadap diri mereka sendiri. Mereka sungguh yakin bahwa segala tindakannya adalah baik. Meski demikian, mereka tidak mengklaim bahwa moralitasnya universal. Moralitas tuan itu tidak menunjukkan bagaimana seharusnya orang bertindak, melainkan bagaimana tuan itu nyatanya bertindak. Jadi, dari tindakan-tindakannya sendiri lahir nilai-nilai autentik. Baik dan buruk sama nilainya dengan “ningrat” dan “rendah”, dan soal baik dan buruk itu bukan ditujukan pada tindakan, melainkan pada pribadi yang melakukannya.

Berbeda sama sekali dari manusia tuan, para budak tidak Moral budak pernah bertindak dari diri mereka sendiri, sebab tergantung pada perintah tuannya. Bertindak sendiri justru akan menyangkal kodratnya. Yang dianggap baik bukanlah kedaulatan diri, kekuasaan, dan keningratan, melainkan simpati, kelemahlembutan, dan kerendahan hati dalam hubungannya dengan kasta rendah mereka. Karena itu, kaum budak memandang para individu yang independen, unggul, kuat, dan jenius sebagai orang yang berbahaya dan jahat untuk kelompoknya. Di sini, sebenarnya moralitas budak membalikkan moralitas tuan. Apa saja yang dinilai baik olch tuannya dinilai buruk oleh budak. Moralitas budak ini bersifat reaktif, yakni: bersumber dari ketakutan pada tuannya, lalu mencoba menguasai tuannya, tidak dalam kenyataan, melainkan dalam dunia fiktif nilai-nilai dengan menilainya sebagai jahat'(boese). Jelas di sini Nictzsche mengkritik nilai-nilai peradaban kristiani platonistis yang dominan dalam masyarakat modern. Namun, kita juga bisa mengira bahwa manusia pada dasarnya seperti yang dilukiskan Nietzsche sebagai budak-budak itu.

Dalam buku Genealogie der Moral, Nietzsche melukiskan bagaimana terjadinya sebuah penjungkirbalikan nilai-nilai (Umwertung aller Werte) dalam agama Kristen. Di sini dia memperkenalkan istilah "Ressentiment", yaitu sentimen kebencian terpendam yang dipelihara oleh kaum budak. Suatu ketika, demikian Nietzsche, Ressentiment menjadi kekuatan yang luar biasa untuk meledakkan pemberontakan di kalangan kaum budak terhadap kasta para tuan. Pemberontakan ini terutama dibayangkan terjadi dalam moralitas, yaitu dunia imajiner, dan kurang pada kenyataan politik. Pada saat itulah, Ressentiment menjadi kekuatan kreatif yang menghasilkan nilai-nilai. Ressentiment menjungkirbalikkan penilaian baik dan buruk dari moralitas tuan. Menurut Nietzsche, penjungkirbalikan nilai-nilai ini terjadi dalam agama Yahudi, khususnya dipelopori oleh para nabi Yahudi yang berhasil merendahkan nilai-nilai aristokrasi, dan diselesaikan oleh agama Kristen.

Demikianlah, dalam agama Kristen, menurut Nietzsche, moralitas budak menguasai kebudayaan Barat. Penjungkirbalikan nilai-nilai yang dilakukan dalam agama Kristen itu adalah sebuah balas dendam imajiner, sebab sesudah peristiwa itu, segala yang rendah, lemah, celaka, jelek, dan menderita malah disebut "baik”, sedangkan yang luhur, agung, berdaulat, bagus, malah disebut “jahat". Di sini, moralitas Kristen, yakni moralitas budak, membatinkan ressentiment dan mengarahkannya ke dalam. Jadi, kalau dulu tuan mengarahkan kekuasaannya ke luar, kepada budaknya, sekarang, orang Kristen menemukan apa yang disebut “suara hati” (Gewissen) atau subjektivitas moral. Nietzsche kemudian menganggap, bahwa "suara hati” tak kurang daripada suatu kegagalan melampiaskan ressentiment kepada kasta aristokrasi, dan sekarang berbalik ke dalam menjadi bisikan hati yang selalu menegur. Dengan adanya subjektivitas moral ini, manusia menjadi makhluk setengah-hewan yang menyiksa dirinya sendiri, seperti binatang laut yang dipaksa hidup di darat. Naluri-naluri mereka tiba-tiba “ditangguhkan”. Lalu, bagaimana pengekangan diri ini bisa dipertahankan dalam agama Kristen, dan bahkan menjadi dominan dalam modernitas? Menurut Nietzsche, agama Kristen menyediakan sebuah fiksi. Dengan menyatakan keutamaan-keutamaan, seperti: kerendahhatian, manusia malah merasa seolah-olah bertindak kuat seperti kaum ningrat. Di sini, manusia tak berani melampiaskan daya asli yang disebutnya “Kehendakuntuk-Berkuasa” (der Wille zur Macht) dan menutupinya dengan kedok rasionalitas moral atau roh.

ANEKDOT

Ketika Nietzsche mengajar di Basel, ía memberi tugas pada seorang muridnya untuk membaca dan menerjemahkan teks Yunaní menjelang akhir pelajaran. Murid itu membaca dengan segan dan lambat. Nietzsche memperhatikannya terus. Tanpa mengucapkan kata Nietzsche keluar dari kelas. Murid itu merasa lega, karena ía mengira gurunya tak akan menunjuknya lagí, sebab ia yang paling baik mempersiapkan teks itu. Tetapi ia salah mengira, karena justru ia yang paling siap, Nietzsche malah kemudian menyuruhnya untuk menerjemahkan teks itu.

Otto von Bismarck (1815-1898)

Negarawan Prusia ini berhasil menstabilkan Eropa selama 26 tahun. Dia termasuk pembaca Nietzsche yang setuju dalam banyak hal, misalnya tampak dalam pernyataannya: "Adalah nasib kaum lemah, kalau mereka ditelan kaum kuat".

5. Kehendak-untuk-Berkuasa, Manusia-Atas, dan Kembalinya yang Sama secara Abadi

Sudah disinggung, bahwa moralitas kristiani adalah sebuah fiksi, suatu kedok yang menyembunyikan "Kehendak-untuk-Berkuasa". Daya inilah yang oleh Nietzsche dianggap sebagai gairah hidup yang paling primordial bukan hanya dalam diri manusia, melainkan di dalam seluruh realitas. Di sini, kita akan membahas dua pokok, yaitu: penampilan Kehendak-untuk-Berkuasa itu dalam seluruh kenyataan dan dalam apa yang disebutnya Übermensch. Pokokpokok ini dipikirkannya dalam periode ketiganya.

Kehendak-untuk-Berkuasa dalam Realitas dan Pengetahuan

Dalam bukunya yang direncanakan akan menjadi karya sistematis, sebagai Der Wille zur Macht,6 Nictzsche membcrikan sebuah pernyataan kehendak yang dapat menjelaskan apa yang dimaksudkannya.7 Tulisnya: untuk “Dunia ini adalah Kehendak-untuk-Berkuasa—dan tak lebih dari berkuasa. itu! Anda sendiri pun adalah Kehendak-untuk-Berkuasa ini —dan tak lebih dari itu!" Rumusan yang diadaptasi dari Schopenhauer ini sama sekali tidak menganjurkan pandangan, bahwa dunia ini maya. Sebaliknya, Nietzsche meyakini dunia ini sebagai nyata, dan baginya kenyataan primordial yang mendasari segala proses dunia ini adalah Kehendak-untuk-Berkuasa. Tidak ada distingsi antara dunia fenomenal dan numenal, seperti yang diyakini Schopenhauer. Baginya, Kehendak-untuk-Berkuasa itu tampil dengan seluruh keberadaannya di mana saja di dunia sini. Jika demikian, daya primordial itu bukanlah sebuah daya tunggal, melainkan energienergi vital yang sangat heterogen, mencakup suasana psikis, metabolisme fisiologis, pertukaran zat, gerak fisis, dan seluruh proses menjadi dari kosmos ini.

Untuk mendekatkan pengertian itu pada kenyataan manusiawi, kita bisa memperhatikan penampilan daya primordial itu pada "pengetahuan". Menurut Nietzsche, pengetahuan bekerja sebagai instrumen kekuasaan. Ini berarti, kehendak untuk mengetahui sesuatu tergantung pada kehendak untuk menguasai. Jadi, tujuan pengetahuan bukanlah untuk menangkap kebenaran absolut pada dirinya, melainkan untuk menundukkan sesuatu. Dengan pengetahuan kita menciptakan tatanan, merumuskan konsep-konsep, dan memasang skema-skema pada kenyataan yang sebenarnya senantiasa berubah-ubah. Pengetahuan mengubah Werden (menjadi) yang dinamis menjadi Sein (ada) yang statis, dan usaha ini tak kurang dari penaklukan. Karena itu tidak mengherankan kalau pengetahuan tumbuh bersamaan dengan bertambahnya kekuasaan. Kita mungkin menyangkal dengan pendapat, bahwa pengetahuan adalah sebuah interpretasi objektif yang bersih dari keinginan-keinginan subjektif kita. Namun Nietzsche akan menunjukkan bahwa setiap interpretasi terkait dengan kebutuhan kita, termasuk kebutuhan akan objektivitas. Oleh sebab itu, Nietzsche tidak meyakini adanya Kebenaran Absolut. Kebenaran macam itu hanyalah fiksi yang kita buat. Karena interpretasi terkait dengan kebutuhan terbatas, interpretasi pasti bersudut pandang. Karena itu juga, kebenaran tentunya bersifat perspektival, tergantung perspektif penafsir. Pada analisis terakhir, perspektif ini adalah suatu Kehendak-untuk-Berkuasa. Inilah yang kemudian dikenal sebagai perspektivisme Nictzsche.

Dengan teorinya tentang Kehendak-untuk-Berkuasa ini, Nietzsche menjalankan metafisika. Hanya berbeda dari Hegel, misalnya, metafisikanya bukanlah sebuah usaha untuk membangun susunan rasional kenyataan, melainkan justru membongkar kedok susunan-susunan kenyataan yang dianggap rasional untuk menemukan naluri irrasional dasariah yang bersembunyi di bawahnya.

Kisah Zarathustra, Orang Suci dan Peniti Tali

Zarathustra berusia 30 tahun saat ia meninggalkan rumah dan menyepi di gunung. Suatu saat, dia pun turun dan di hutan bertemu orang suci. Ia memuji bahwa Zarathustra telah berubah menjadi kanak-kanak lewat kesunyiannya, yakni menjadi sadar. Zarathustra berkata bahwa ia mencintai manusia, namun pak tua mencintai Allah, karena cinta akan manusia akan membunuhnya. Orang kudus itu bercerita bahwa di hutan ia menyanyi, menangis, tertawa, dan bergumam untuk memuji Allah. Namun, Zarathustra yang sudah mendapatkan pencerahan rohani berbicara dalam hatinya: "Mungkinkah itu? Orang suci dalam hutan ini belum pernah mendengar apa pun tentang ini, yaitu bahwa Allah sudah mati." Zarathustra pun menuju kota dan bergabung dengan kerumunan yang menonton seorang peniti tali. Ia berseru pada khalayak: "Aku mengajarkan kepada kalian tentang Manusia Atas. Manusia adalah sesuatu yang akan dilampaui. Apakah yang sudah kalian lakukan untuk melampaui manusia?" Ia berkata bahwa manusia memang sudah melampaui kera, namun manusia masih mirip kera, karena diracuni oleh nilai-nilai Kristiani. Kerumunan itu tak memahami pesan Zarathustra, karena mereka berpikir ia mengacu pada kegiatan peniti tali itu. Tiba-tiba, peniti tali itu jatuh dan mati. Zarathustra dan mayat peniti tali itu ditinggal sendiri di alun-alun itu. Ia pun sadar bahwa pesannya tak sampai, karena manusia terlalu bodoh dan acuhtak acuh.®

Ajaran tentang Übermensch

Salah satu pokok gagasan Nietzsche yang terpenting dalam periode ketiganya adalah pandangannya mengenai Übermensch. Kata ini biasa diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris menjadi superman, tetapi salah seorang komentator Nietzsche, Walter Kaufmann, menerjemahkannya menjadi overman. Terjemahan itu kiranya lebih dekat dengan maksud Nietzsche. Over sejajar dengan über, yaitu 'di atas', maka Übermensch lebih baik diterjemahkan menjadi "Manusia Atas", dengan pengertian yang diberikan dalam buku Also Sprach Zarathusra. Dalam buku itu,

Nietzsche bercerita tentang Zarathustra, seorang tokoh pembaru agama Zoroastrianisme. Dengan cerita itu, Nietzsche berfilsafat. Melalui mulut tokoh ini, Nictzsche mengucapkan isi pandangannya yang termasyhur: "Ich lehre euch den Übermenchen. Der Mensch ist etwas, das überwunden werden soll (Aku mengajarkan kepada kalian mengenai Manusia-manusia Atas. Manusia adalah sesuatu yang scharusnya dilampaui). Kata “dilampaui” di sini dimengerti seperti kalau kita memahami bahwa kera telah 'dilampaui oleh manusia.

Tidak gampang menjelaskan maksud Nietzsche dengan 'manusia atas' tersebut. Dengan konsep ini, dia sedang berbicara dan berharap mengenai masa depan, dia meramal mengenai manusia dari masa depan. Untuk menjelaskan ini, kiranya kita bisa kembali pada gagasan awal Nietzsche mengenai kebudayaan. Tujuan kebudayaan sesungguhnya adalah menghasilkan jenius-jenius yang memberi makna kepada kehidupan ini, menumbuhkan bunga yang paling indah dari kebudayaan itu. Kebudayaan yang menganjurkan sikap durchschnittlich (tengah-tengah/rata-rata) hanya akan membasmi bakat-bakat dan menotalisir para individu menjadi kawanan. Sebab itu, Nietzsche mengecam sikap durchschnittlich. Nasionalisme, misalnya, adalah bentuk kebudayaan durchschnittlich, dan Nietzsche menjulukinya sebagai 'monster yang paling dingin dari segala monster'. Negara nasional hanya menghasilkan kerumunan manusia-manusia atau massa. Meski demikian, Nietzsche melihat bahwa massa yang bersikap durchschnittlich ini merupakan sebuah sarana untuk mencapai sebuah tujuan, yaitu berkembangnya jenis manusia yang lebih luhur, manusia-manusia atas. Jadi, tujuan kebudayaan bukanlah kemanusiaan'. Kemanusiaan hanyalah jembatan untuk mencapai tujuan, yaitu manusia atas .

Sir Richard Burton (1821-1890)

Adalah prajurit, geolog, biologi, dan penerjemah. la mengadakan perjalanan sampai ke Mekkah dan menerjemahkan buku 1001 malam. Nietzsche membayangkan Burton memiliki watak Übermensch.

Manusia-Atas Vital, teguh, terampil, bebas, berdaulat, ningrat, sedikit Manusia kawanan Lemah, pengecut, berkeutamaan, budak, tunduk, setía kawan, terlalu banyak

Munculnya Übermensch

Teori Lombroso Profesor Cesare Lombroso yang mengajar psikiatri dan antropologi kriminal di Turin berteori bahwa para anggota kelas bawah masyarakat sudah dapat dikenali dari ciri-ciri jasmaniah mereka. Teori Lombroso ini ikut memengaruhi konsep Übermensch.

Manusia Atas bukanlah orang barbar atau liar tak tahu aturan. Dia bukan seorang immoral, melainkan menciptakan nilai-nilainya sendiri (bandingkan dengan moralitas tuan). Karena itu, munculnya manusia-atas harus didahului dengan kemampuan mengadakan tranvaluasi nilai-nilai atau penjungkirbalikan nilai-nilai. Nilai-nilai kristiani harus dijungkirbalikkan dulu. Di samping mampu menciptakan nilai-nilainya, Manusia Atas tidak sekadar memiliki dayadaya mental yang lebih tinggi daripada manusia, melainkan juga memiliki kekuatan fisik, sangat berbudi bahasa, terampil, sanggup memeriksa diri, hormat terhadap diri sendiri, toleran bukan karena dirinya durchschnittlich, melainkan karena tahu bagaimana memanfaatkan toleransi itu bagi dirinya. Nietzsche melukiskan Manusia Atas itu sebagai perpaduan antara Napoleon dan Goethe, bahkan perpaduan antara Caesar dan Kristus. Tetapi lukisan itu tidak pernah memadai untuk Nietzsche sendiri. Akhirnya, Manusia Atas inilah yang dibayangkan Nietzsche sebagai teladan Ja-Sagen (berkata “ya”) terhadap kehidupan ini dengan segala isinya

Dia mengakui dirinya sebagai der Wille-zur-Macht dan tidak menutupinya dengan kedok. Dalam arti ini, Manusia Atas dekat dengan gambaran “Dionysos” yang dipujanya sejak awal.

Kembalinya yang Sama secara Abadi

Dalam Also Spracht Zarathustra, sang nabi tidak hanya dilukiskan sebagai seorang pengajar tentang manusia-atas. Zarathustra juga adalah guru yang mengajarkan tentang "kembalinya yang sama secara abadi" (die ewige Wiederkehr des Gleichen). Menurut pengakuan Nietzsche sendiri ajaran ini ditemukannya dalam pemikiran Yunani kuno, dan Heracleitos adalah salah seorang dari mereka yang dikaguminya. Ajaran ini mengatakan bahwa dunia ini dengan segala kebaikan dan keburukannya, keluhuran dan kenistaannya, keagungan dan kekerdilannya, akan hancur dan kemudian akan muncul kembali dengan segala detailnya secara persis sama berkali-kali sampai tak terhingga. Kenyataan macam itu sangat mencemaskan dan menyesakkan. Nietzsche sendiri mengakui bahwa kenyataan macam itu menimbulkan rasa jijik, sebab orang yang paling rendah, bahkan dirinya sendiri akan muncul lagi dalam kehidupan yang sama ini. Meskipun demikian, Nietzsche berpendapat, bahwa kenyataan itu pun diterima dengan sukacita oleh Manusia Atas, sebab dia seratus persen mengatakan “amin” kepada kehidupan ini, walaupun akan berulang secara abadi.

Teori kembalinya yang sama secara abadi itu erat kaitannya dengan penolakan Nietzsche terhadap kenyataan transenden yang melampaui dunia ini, misalnya ide Allah dalam monoteisme. Dunia ini senantiasa menjadi (Werden), dan tak ada suatu ada (Sein) yang berada di luar proses itu sebagai tujuannya. Yang secara abadi kembali adalah “yang sama” dan hal ini sekurangnya memiliki dua arti. Pertama, tidak ada Allah pencipta, tak ada Sein yang kreatif di luar dunia ini. Karena itulah, segalanya “kembali” secara “sama”. Ide tentang peristiwa unik tak terulangi, di hadapan Nietzsche, tak kurang dari pengakuan diam-diam terhadap ide Allah pencipta. Kedua, tidak ada kebakaan pribadi yang melampaui dunia ini, misalnya dalam bentuk dunia akhirat (surga atau neraka). Meski demikian, mereka abadi dalam kembalinya secara terus-menerus. Segala sesuatu adalah imanensi belaka, dan manusia-atas adalah “pengata-ya” (Ja-Sager) yang berani dengan sukacita menerima dunia ini apa adanya, tanpa melarikan diri pada dunia transenden. Teori ini, bagi Nietzsche sendiri, adalah sebuah pemikiran yang paling radikal dan “paling ilmiah” yang bisa dibuktikan secara empiris. “Hukum kekekalan energi” dalam ilmu-ilmu alam, misalnya, mengasumsikan teori ini. Akhirnya, karena menyatakan penolakan terhadap transendensi, teori ini juga merupakan sebuah ateisme radikal dari pihak Nietzsche.

6. Kematian Allah dan Nihilisme

Kritik Nietzsche atas agama Kristen memuncak dalam pemikiran ateistisnya. Dari antara para filsuf modern, Nietzsche termasuk seorang pemikir yang paling ekstrem mengajarkan dan menghayati ateisme. Berikut ini, kita akan membahas dua pokok ajarannya, yaitu tentang “kematian Allah” dan nihilisme.

Kematian Allah

Sudah disinggung, bahwa sudah sejak muda Nietzsche menjadi ateis, yaitu ketika dia menjadi murid profesor Ritschl di Leipzig. Usianya waktu itu 21 tahun. Tidak mudah menemukan permulaan ateisme Nietzsche dalam karya-karyanya. Kritik atas teisme menjadi napas dalam hampir seluruh karyanya, dan memuncak dalam Antichrist. Meskipun demikian, sebuah pengumuman terang-terangan untuk ateismenya dapat kita baca dalam aforisme 125 buku Die frohliche Wissenschaft (Pengetahuan Ceria). Di situ, Nietzsche bercerita mengenai orang gila yang membawa sebuah lentera menyala ke tengah-tengah pasar dan berseru terus-menerus,"Aku mencari Allah! Aku mencari Allah!" Orang-orang di pasar itu menertawakannya. Tetapi si gila itu malah melompat ke tengah-tengah mereka dan menatap mereka sambil berteriak: “Ke manakah Allah? Aku memberitahu kalian. Kita sudah membunuhnya—kalian dan aku. Kita semua pembunuh. Tetapi bagaimana kita melakukan ini? Bagaimana kita dapat meneguk habis lautan? Siapa yang memberi kita spons untuk menghapus seluruh cakrawala? Apakah yang kita lakukan bila kita melepaskan bumi ini dari mataharinya? Ke manakah bumi bergerak sekarang? Ke manakah kita bergerak? Menjauh dari segala matahari? Tidakkah kita tenggelam terus-menerus? Mundur, ke samping, maju, ke segala arah? Masih adakah naik atau turun? Tidakkah kita tersesat ke ketiadaan tak terhingga? Tidakkah kita menghirup ruang kosong? ...Allah sudah mati.... Dan kita telah membunuhnya...."Sesudah itu, si gila diam, menatap para pendengarnya. Mereka pun membisu. Si gila melemparkan dan meremukkan lenteranya, dan pergi, sambil berkata: “Saya datang terlalu dini. Waktuku belum sampai. Peristiwa luar biasa ini masih sedang menjelang...."

Dalam perumpamaan itu, Nietzsche melukiskan dirinya sebagai orang gila tersebut, dan dia bukan hanya mengumumkan ateisme, melainkan juga meramalkan datangnya zaman ateistis. Kegilaan di sini adalah kehilangan Allah dan orang-orang zaman itu tidak memahaminya, sampai datang zaman kegilaan universal, yakni penemuan kesadaran bahwa manusia telah kehilangan Allah. Nietzsche menyambut datangnya zaman itu sebagai zaman kreativitas dan kemerdekaan, sebab dengan “kematian Allah” terbukalah horizon seluas-luasnya bagi segala energi kreatif untuk berkembang penuh. Tak ada lagi larangan atau perintah, dan kita tidak lagi menoleh ke dunia transenden. Ide Allah dalam agama Kristen, menurut Nietzsche, memusuhi dan memerangi kehidupan dan alam, mengebiri daya-daya vital kita. Dalam arti ini, Nietzsche menganggap agama Kristen sebagai vampirisme. Dengan “kematian Allah”, manusia tidak lagi dibatasi atau diarahkan oleh dunia transenden.

Dia tidak lagi berlindung di bawah naungan Allah karena sikap pengecut dan penolakannya terhadap dunia ini.

Nibilisme

Keadaan manusia tanpa Allah adalah kemerdekaan mutlak, demikianlah yang sudah disebutkan di atas. Meskipun demikian, “kematian Allah” itu juga membuat manusia kehilangan arah, sendirian, kesepian. Sebuah lautan luas dan kosong terbentang di hadapannya. Dengan sebuah istilah keadaan itu disebut "nihilisme". Nihilisme adalah suatu keadaan tanpa makna, hilangnya kepercayaan akan nilainilai yang berlaku dalam agama Kristen akibat “Kematian Allah” itu. Keadaan ini dialami modern, dan Nietzsche saat itu meramalkan, sekurang-kurangnya di masa depan nihilisme akan menggejala. Hilangnya kepercayaan itu akhirnya juga menghilangkan kepercayaan manusia pada segala nilai. Ada sekurangnya dua macam nihilisme. Nihilisme pasif adalah persetujuan yang bersifat pesimistis bahwa nilainilai itu tidak ada dan hidup ini tanpa tujuan. Mereka yang menganutnya sebenarnya merindukan makna dan moralitas, tetapi tak sanggup menemukannya, atau lebih tepat, mengalami kehilangan. Nietzsche menganggap nihilisme macam ini sebagai resesi daya mental. Schopenhauer bisa dimasukkan di sini. Sementara itu, nihilisme aktif adalah sikap setuju akan hilangnya nilai-nilai dan makna. Raibnya makna dan moralitas dialami sebagai kemenangan dan pembebasan, maka sikap yang dianggap tepat untuk itu bukanlah sikap pesimis, melainkan sikap sukacita. Di sini, orang tidak mencari atau meneguhkan nilai-nilai lama, melainkan melahirkan nilai-nilai baru yang diciptakannya sendiri. Nilai-nilai itu bukanlah sebuah pengingkaran akan dunia, melainkan suatu Ja-Sagen. Jadi, seorang nihilis aktif akan mengatakan “Ya” terhadap kehidupan dan dunia dengan segala isinya, yaitu: kefanaan, kepedihan, kebahagiaan, ketakutan, penyakit, kemuliaan, perubahan, dan seterusnya, meskipun semua itu tidak memiliki makna yang melampaui dirinya. Tindakannya tidak diabdikan demi peneguhan nilai-nilai, sebab tindakannya itulah nilainya.

7. Pengaruh Filsafat Nietzsche

Dalam bukunya yang ditulis sebagai semacam autobiografi, Ecce Homo, Nietzsche menuliskan suatu ramalan tentang dirinya sendiri: "Aku tahu nasibku. Suatu hari nanti namaku akan mengingatkan sesuatu yang dahsyatsuatu krisis yang tak terperikan di bumi, tabrakan hati nurani yang paling mendalam, suatu keputusan yang diambil melawan segala sesuatu yang telah dipercayai, dituntut, dimuliakan selama ini. Aku bukanlah seorang manusia, aku adalah dinamit." Kalimat-kalimat ini kedengaran bombastis, tetapi kalaupun dapat disangkal, agaknya kalimat-kalimat itu tidak berlebihan melukiskan pengaruh Nictzsche dalam berbagai bidang pengetahuan, seperti: sastra, teologi, psikologi, sosiologi, dan sebagainya. Di dalam filsafat Barat abad kita, pengaruhnya sangat kental dalam pemikiran Heidegger, Rorty, Jaspers, Foucault, Canetti, dan Derrida. Dalam diskusi di sekitar tema “filsafat postmodernisme”, pemikiran Nietzsche memegang peranan penting. Dia dianggap sebagai seorang filsuf yang menggiring filsafat modern sampai pada batas-batasnya, sehingga para filsuf sekarang tidak hanya bicara tentang “kematian Allah”, tetapi juga “kematian manusia" dan "the end of philosophy". Dalam hal inilah, barangkali gambaran dirinya sebagai dinamit tidak berlebihan.

Pencerahan Nietzschean Dalam paruh kedua abad ke-20, sejarah filsafat mengalami pencerahan baru. Filsafat melihat rasionalitas modern sangat sempit dan sarat kuasa. Nietzsche di belakang kritik atas rasionalitas ini yang dimulai dari Adorno, Horkheimer, Foucault, Derrida, Lyotard, dst.

TIPS

NIETZSCHE UNTUK MENEMUKAN MAKNA HIDUP

"Barang siapa mempunyai 'mengapa, dia dapat menempuh hampir setiap 'bagaimana"."

"Hidup pada dasarnya berarti berada dalam bahaya."

"Sarana yang paling bagus untuk memulai hari adalah ketika bangun memikirkan apakah orang hari ini dapat menggembirakan sekurangnya satu manusia saja."

"Orang harus bangga menyongsong kematiannya, jika tidak lagi mungkin merasa bangga untuk hidup."

"Pikiran tentang bunuh diri adalah alat hiburan yang kuat: Dengannya, orang dengan baiknya melewati malam-malam yang buruk."

"Tak ada setan dan neraka. Jiwamu akan lebih cepat matí daripada tubuhmu. Sekarang jangan takut lagi!"

ANEKDOT

Seorang mahasiswa filsafat yang baru saja menyelesaikan studinya masuk ke dinas militer. Begitu apel perlama ia salah menaruh senjata, dan seorang perwira meneriakinya:

"Apa pekerjaan Anda?" – "Saya filsuf" – "Jadi, tentu Anda tahu apa itu ide." –"Tentu saja." Sahutnya, "Apakah Anda ingin tahu bagaimana Plato atau Kant mendefinisikan ide itu?" - "Ah, bagi saya masa bodoh, kalau Anda tidak segera menyingkirkan ide dengan senjata Anda."

"Yang memalukan bukanlah ketidaktahuan, melainkan ketidakmauan untuk belajor." – Plato

Aku. Dalam kehidupan sehari-hari kata “aku” mengacu secara konkret pada si penutur.“Aku mau tidur"- maksudnya si pembicara mau tidur. Di dalam filsafat, jika seorang filsuf dalam ajarannya menyebut “aku”, acuannya bukan pada dirinya sebagai penulis, melainkan pada dunia subjektif manusia pada umumnya sebagaimana disimbolkan secara linguistis dengan kata “aku”. Kalau Descartes mengatakan “je pense, donc je suis” (“aku berpikir, maka aku ada”) atau Fichte berbicara tentang absolutes Ich “aku murni”, je atau ich di sini mengacu bukan pada Descartes atau pun Fichte, melainkan pada kesadaran diri manusia atau subjektivitas. Mereka mewakili aku-aku kita semua di dunia ini. Dalam filsafat Fichte, tampak jelas bagaimana dia membedakan antara beschraenktes Ich (aku terbatas), yaitu semacam “aku – Susilo" dan absolutes Ich (aku absolut), yaitu hasil abstraksi atas aku-aku terbatas itu. Konsep “aku” diperkembangkan dalam berbagai taraf: Jika pada rasionalisme Descartes, “aku” itu suatu cogito atau res cogitans (thinking thing), pada empirisme, misalnya, D. Hume sebagai a bundle of perception: indra kita menerima terus kesan-kesan tetap sehingga menimbulkan semacam ilusi bahwa “aku” atau identitas diri itu ada secara permanen. Di dalam filsafat Kierkegaard, Nietzsche, dan eksistensialisme abad ke-20, “aku” mengacu tidak pada kesadaran subjektif universal belaka, seperti pada Cartesianisme, melainkan pada dimensi penghayatan dan

Metamorphosis of Narcissus – S. Dali

pengalaman menyeluruh akan keberadaan (eksistensi) diri itu. "Aku” dalam eksistensialisme adalah suatu “aku autentik" yang mau membersihkan diri dari segala universalisme dan kolektivisme, namun secara formal “aku autentik” ini pun tetap merupakan suatu konsep. Artinya, ia tidak hanya mengacu pada "aku"-nya Kierkegaard, Sartre, Nietzsche, atau pun Camus.

Alam (Inggris: nature; Jerman: die Natur). Konsep alam' memiliki berbagai arti dalam sejarah filsafat Barat. Di dalam filsafat antik dan abad pertengahan, 'alam' ini diartikan sebagai 'kodrat', maka alam' pun merupakan bagian dari katalog konsep-konsep metafisik. Di dalam modernitas, alam' dipahami sebagai proses-proses material yang merupakan objek penelitian ilmu-ilmu empiris. Dibayangkan bahwa alam' itu bekerja seperti mesin, dan riset dalam ilmu-ilmu alam tak lain daripada upaya untuk merumuskan mekanisme mesin itu. Itulah hukum-hukum alam. Karena alam merupakan dunia objektif, riset tentangnya harus netral dari penilaian-penilaian moral (dunia intersubjektif) dan ekspresi-ekspresi diri (dunia subjektif). Maka itu, F. Bacon berbicara tentang idola-idola yang tak lain daripada kendala-kendala dalam mengetahui dunia objektif secara murni (h., 28 dan seterusnya). Di dalam empirisme, 'alam' tak lain daripada dunia objektif itu sendiri, yaitu suatu dunia yang ada lepas dari pengamatanpengamatan kita (h., 78). Pengertian tentang alam mendapatkan perkembangan lebih jauh di dalam aliran romantisme. Sejak ini, muncul antinomi konsep 'alam', yaitu 'kebudayaan' (Inggris: culture; Jerman: Kultur) (h., 114). Dalam aliran ini, 'alam' adalah segala proses autentik yang lahir dari kebebasan, termasuk di dalamnya perasaanperasaan, naluri-naluri, spontanitas, dan seterusnya. Alam adalah sesuatu yang ada sebelum dirusak oleh ‘kebudayaan’ yang adalah semacam distorsi dari alam atau apa yang disebut 'alam kedua' atau 'alam artifisial'. Masyarakat menjadi manusiawi dan bebas, jika meniru spontanitas dan kebebasan yang ada di dalam alam, seperti yang dapat kita pelajari dari cara hidup suku-suku terasing di dalam rimba Papua atau Kalimantan, misalnya. Dalam idealisme Jerman, antinomi “alam” adalah “roh". Refleksilah yang membedakan alam dan roh. Tanpa refleksi, alam dan roh itu satu dan sama atau dengan kata lain manusia tidak membedakan dirinya dari alam (h., 168-169). Kesadaran muncul karena manusia mengalami keretakan dari alam (naluri)nya dan mengambil jarak terhadap alamnya.

Allah. Konsep 'Allah' dalam filsafat Barat modern berbeda dari konsep yang sama sebagaimana dianut dalam agamaagama dunia, meskipun acuannya tetap dalam tradisi kekristenan. "Allah” para filsuf itu sering kali bukan suatu pribadi yang kepada-Nya kita dapat berdoa, melainkan sesuatu yang dihasilkan melalui abstraksi pikiran. Bagi Descartes dan Spinoza, misalnya, Allah itu suatu substansi. Bagi Leibniz, Allah adalah monad yang menciptakan monadmonad lain, katakanlah, suatu super-monad purba yang mirip dengan actus purus-nya Aristoteles atau Thomas (h., 57). Bagi Kant, Allah itu adalah idea rasio murni yang dipostulatkan untuk menjamin kesatuan pengetahuan kita tentang segalanya (h., 143). Bagi Hegel, Allah itu adalah alam yang adalah idea itu sendiri. Bagi Kierkegaard, "Allah" itu adalah paradoks absolut (h., 253-254). Juga bagi para kritikus “Allah”, konsep “Allah” ini diartikan berbeda-beda. Bagi Feuerbach, "Allah" tak lain daripada hasil proycksi psikologis manusia belaka (h., 229). Dan akhirnya, "Allah” yang katanya sudah mati di dalam filsafat Nietzsche itu juga merupakan konsep “Allah” yang berkembang di dalam kekristenan-kejermanan-kecropaan-platonisme, dan seterusnya (h., 278). Dengan kata lain, “Allah” tak lain daripada eksperimen berpikir di dalam diskursus filosofis untuk mencoba memahami realitas transendental.

Das Ding an sich (benda pada dirinya sendiri). Konsep ini merupakan konsep sentral dalam filsafat modern setelah Kant. Penggagasnya adalah I. Kant. Jika kita melihat tembok,tembokdi hadapan kita itu menurut Kantbukanlah tembokpada dirinya sendiri, bukan benda itu sendiri (das Ding an sich), melainkan hanyalah penampakan tembok itu sejauh kita tangkap dengan pancaindra. Tembok yang sejati tidak pernah terlihat, karena dia berada dalam dunia numenal di seberang dunia fenomenal. Demikianlah, das Ding an sich merupakan X yang tidak kita ketahui. Kita bisa melihat tembok itu, karena tembok an sich itu menimbulkan pengindraan dalam diri manusia yang pada gilirannya dengan pengindraan itu melihat benda itu (tidak sebagaimana apa adanya, melainkan) menurut struktur a priori pengindraannya. Kantianisme berporos dari dualisme dunia fenomenal dan numenal ini. Max Weber, misalnya, memahami tindakan (Handeln) sebagai ekspresi makna (Sinn) yang bersifat numenal pada perilaku (Verhalten) yang bersifat fenomenal. Di dalam idealisme Fichte, Schelling, dan Hegel, das Ding an sich itu dicoret karena dikritik sebagai tidak konsisten. Sebagai ganti benda pada dirinya, muncul pikiran pada dirinya sendiri. Itulah idealisme: realitas identik dengan pikiran. Di dalam positivisme Comte, das Ding an sich juga dicoret, namun yang dianggap ada hanyalah dunia fenomenal yang lalu dianggap sebagai fakta. Di dalam filsafat kehendak Schopenhauer, das Ding an sich itu diidentifikasi sebagai Kehendak Metafisik (der metaphysische Wille) yang buta. Pemikiran tentang das Ding an sich ini dapat menjelaskan, misalnya, mengapa konstruksi-konstruksi pikiran kita turut menentukan pengetahuan kita tentang benda-benda. Model atom dalam fisika dan kimia, misalnya, bukanlah atom itu sendiri, namun lewat model itu atom diidentifikasi. Atom dalam fisika dan kimia itu tetap tak terlihat. Dalam dunia sosial, konstruksi-konstruksi sangat penting. Realitas sosial an sich itu sulit diketahui. Konstruksi dan interpretasinya membantu kita untuk mengenalinya, namun dengan cara itu, realitas sosial tidak hanya diketahui, melainkan juga diciptakan.

Deisme. Konsep ini mengacu pada sebuah pandangan tentang Allah yang berkembang di dalam Pencerahan Inggris abad ke-18 (h., 99). Perkembangan ilmu-ilmu alam dan teknologi memengaruhi pandangan tentang alam bahwa alam ini bekerja secara mckanis seperti mesin. Dalam rangka pandangan inilah muncul perdebatan di bidang teologi dan teodisea tentang peran Allah di dalam sejarah dan alam semesta. Deisme berpandangan bahwa Allah itu ada dan Dia adalah pencipta segala sesuatu termasuk alam material ini, namun berbeda dari monoteisme yang masih memercayai bahwa Allah itu tetap berperan di dalam alam dan sejarah manusia setelah ia menciptakan segala sesuatu, deisme beranggapan bahwa setelah Allah menciptakan semua itu, Ia surut ke belakang dan menganggur. Dalam pandangan ini, ada pengandaian bahwa alam material ini sungguh otonom di hadapan penciptanya, maka ia bekerja sendiri tanpa campur tangan ilahi. Deisme adalah konsekuensi logis dari demitologisasi, yaitu dari pandangan Pencerahan yang ingin membersihkan pikiran dari segala bentuk mitos dan magisme yang beranggapan bahwa kekuatan-kekuatan gaib, mistis, metafisik, dan transendental masih bermain di dalam alam ini.

Dualisme Jiwa dan Badan. Karena Descartes memahami pikiran (res cogitans) dan badan (res extensa) sebagai dua substansi yang berbeda, ia masuk di dalam dualisme jiwa dan badan sebagaimana dianut di zaman kuno dalam filsafat Plato (h., 40). Pandangan dualistis berpendapat bahwa jiwa dan badan adalah realitas-realitas yang secara kualitatif dan ontologis berbeda. Badan itu fana dan bisa mati, Ia merupakan semacam mesin yang didorong oleh naluri dan nafsu-nafsu. Jiwa itu abadi dan tak bisa mati. Ia adalah pengontrol badan, seperti scorang kapten yang mengemudikan kapalnya. Dualisme Cartesian ini dicoba diatasi baru kira-kira 4 abad setelahnya di dalam fenomenologi Prancis, yaitu dalam pemikiran Maurice Merleau-Ponty dalam bukunya Fenomenologi Persepsi.

Empirisme. Istilah ini mengacu pada sebuah aliran dalam filsafat Barat modern yang berpandangan bahwa pengetahuan kita berasal dari pengalaman (emperia), khususnya merupakan hasil observasi indriawi. Dengan kata lain, pengetahuan itu tidak bersifat a priori (mendahului pengalaman), melainkan a posteriori (mengikuti penga-

Euclides – Proposition 13 and 14 -J.W.M.Turner

laman). Pandangan ini mendasarkan diri pada asas berpikir yang disebut induksi, karena ia menyimpulkan pengetahuan yang bersifat umum dari data-data pengalaman konkret. Menurut empirisme, konsep-konsep abstrak di dalam metafisika, seperti Substansi, Ada, dan Menjadi, merupakan hasil abstraksi dari pengalaman-pengalaman konkret. Konsep "aku", misalnya, jnga merupakan hasil abstraksi dari pengalaman-pengalaman pengindraan terus-menerus atau apa yang disebut oleh D. Hume, a bundle of perceptions (h., 89). Empirisme menganut correspondence theory of truth (teori kebenaran sebagai korespondensi). Sesuatu itu benar jika ada korespondensi antara objek yang kita pikirkan dan objek yang sama yang berada di luar pikiran. Asumsinya adalah bahwa dunia luar itu ada lepas dari pikiranpikiran kita tentangnya, sementara tugas pikiran hanyalah menyesuaikan diri dengan objek-objek di luarnya (h., 78). Tokoh empirisme adalah Hobbes, Locke, Berkcley, dan Hume.

Humanisme. Gerakan humanisme berkembang di zaman Renaisans sebagai suatu gerakan menafsirkan kembali warisan peradaban Eropa kuno, yaitu peradaban Yunani dan Romawi. Gerakan ini mencakup berbagai bidang, tetapi tampak paling jelas dalam bidang kesusastraan, arsitektur, dan seni. Manusia merupakan motif sentral dalam karyakaryaparapendukung humanisme. Berbeda dari motif-motif yang berkembang pada zaman sebelumnya, humanisme memberi penghargaan terhadap dunia-sini, terhadap martabat manusia dan pengakuan atas kemampuan rasional manusia. (h., 9) Dalam berbagai karya seni lukis tampak bahwa manusia dilukiskan sebagai seorang person dengan tubuh alamiahnya, suatu interpretasi yang mengambil jarak terhadap tendensi Abad Pertengahan yang melihat manusia sebagai sebuah komponen dualisme antara dunia material dan dunia spiritual.

Idea. Dalam pemahaman sehari-hari mudahlah menunjuk apa itu idea'. Saya mempunyai ide untuk mengubah tata ruang kamar saya, misalnya. Idea itu adalah suatu gambaran di dalam kepala kita yang belum diwujudkan ke luar. Pertanyaan manakah yang lebih real, idea di dalam kepala kita atau kenyataan yang terwujud dari idea itu, dijawab oleh rasionalisme dengan jawaban bahwa idea di dalam kepala itulah yang real, sedangkan kenyataan di luarnya hanyalah turunan dari idea itu. Ini mengingatkan kita pada pandangan kuno dari Plato tentang dunia idea. Namun, berbeda dari filsafat Plato, idea dalam rasionalisme modern dimengerti sebagai 'asas-asas a priori atau struktur-struktur a priori yang melekat di dalam rasio kita, maka bersifat bawaan sejak manusia lahir (h., 39). Jadi, sementara konsep idea Platonis bersifat metafisik, konsep rasionalistis tentang idea lebih bersifat epistemologis. Descartes belum sempurna membersihkan diri dari asumsi-asumsi metafisik di balik konsep idea, karena ia beranggapan bahwa idea dapat mengonstitusi kenyataan di luarnya. Pandangan Cartesian ini disebut representationisme (h., 42). Konsep idea menjadi semakin epistemologis di dalam filsafat I. Kant. Ia berpendapat bahwa idea tidak memiliki fungsi konstitutif, melainkan hanyalah fungsi regulatif. Maksudnya, kenyataan di luar itu tidak diciptakan oleh idea, melainkan diketahui melalui idea. Idea itu dapat dibayangkan sebagai kacamata yang menentukan kita dalam cara kita melihat kenyataan. Tanpa kacamata itu, kenyataan di luar kabur, tetapi kacamata akan membuat struktur kenyataan itu terlihat. Idea itulah yang menstrukturisasi atau mengonstruksi kenyataan di luarnya. Di dalam idealisme Hegel, konsep idea mendapatkan aura metafisik lagi (h., 178), karena Hegel berpandangan bahwa kenyataan terakhir yang paling nyata itu tak lain adalah idea itu sendiri. Antinomi dari idea di sini adalah materi. Materi, yaitu dunia indriawi yang berubah-ubah itu, tak lain daripada idea dalam bentuk yang lain (baca: terasing). Ia merupakan idea dalam bentuk lahiriah.

Idealisme. Istilah ini mengacu pada salah satu aliran di dalam sejarah filsafat Barat modern yang berpandangan bahwa kenyataan akhir yang sungguhsungguh nyata itu adalah pikiran (idea) dan bukanlah benda di luar pikiran kita (materi). Realitas itu sama luasnya dengan pikiran, maka yang real itu rasional dan yang rasional itu real. Benda-benda di luar pikiran, seperti alam, masyarakat, alat-alat, dan seterusnya tidak memiliki status ontologisnya, yaitu tidak sungguhsungguh real. Tak ada benda-benda di luar pikiran. Benda yang kita lihat seolaholah di luar pikiran kita, seperti misalnya kursi di hadapan kita, sebenarnya adalah idea atau pikiran dalam bentuk lahiriah. Di sini, idealisme merupakan radikalisasi dari rasionalisme Barat yang dimulai sejak Descartes. Berbeda dari rasionalisme yang lebih epistemologis, yakni ajaran tentang pengetahuan, idealisme adalah sebuah pandangan metafisik, yakni ajaran tentang realitas. Tokoh-tokohnya adalah Fichte, Schelling, dan Hegel.

Induksi. Suatu bentuk penalaran yang mulai dari kasuskasus khusus yang lalu diabstraksi menjadi hukum yang bersifat umum disebut induksi. Bentuk penalaran ini di zaman modern menjadi dasar perkembangan ilmu-ilmu empiris. Seorang perintis metode induktif dalam riset ilmiah adalah F. Bacon (h., 30). Di dalam empirisme Inggris, J. Locke mengandaikan metode ini juga dalam filsafat pengetahuannya, ketika ia menjelaskan bagaimana dari idea-idea simpleks kita mendapatkan idea kompleks melalui abstraksi (h., 76). Kebalikan dari induksi adalah deduksi, yakni penarikan kesimpulan dari hukum umum menuju pada aplikasinya pada kasus-kasus konkret.

Jiwa. Konsep jiwa di dalam sejarah filsafat mendapatkan pengertian yang bermacam-macam. Di dalam filsafat antik dan abad pertengahan, jiwa dipahami sebagai realitas metafisik,yaitusuatukenyataanyang melampauipengalaman indriawi kita. Kita mengenali gejala-gejalanya saja, seperti perasaan hati, harapan, dan seterusnya, tetapi jiwa itu sendiri berada di belakang itu semua. Plato bahkan berpandangan bahwa jiwa sudah ada sebelum manusia dilahirkan, lalu terperangkap dalam badan saat ia dikandung. Dari situ lahir dualisme jiwa badan yang juga dianut oleh agama Kristen. Bagi Aristoteles, jiwa itu morphe (bentuk) bagi badan sebagai byle (materi). Konsep kekekalan jiwa dalam agama Kristen lebih jelas lagi menunjukkan ciri metafisik dari jiwa.

Descartes dan I. Kant masih mengandaikan ini dalam filsafat mereka (h., 42 dan 150). Namun, dengan berkembangnya empirisme, jiwa semakin kehilangan ciri metafisiknya. Dalam filsafat Hobbes, misalnya, jiwa tak lain daripada hasil pengindraan-pengindraan lahiriah belaka (h., 70). Dalam positivisme psikologi tak diterima sebagai ilmu positif, karena jiwa tak lain daripada hasil introspeksi subjektif saja (h., 210). Akhirnya, dalam psikologi eksperimental, konsep jiwa betul-betul dicabut dari akar-akar metafisiknya, karena sebagai ganti konsep jiwa, dipakai konsep emosi dan perilaku. Dalam kaitan dengan ini, konsep jiwa' dalam filsafat juga dibedakan dari 'roh' (Jerman: der Geist). Sementara, 'jiwa' lebih mengacu pada dunia subjektif yang berkaitan dengan tubuh, maka berciri antropologis, konsep roh' mengacu pada dunia subjektif yang berkaitan dengan fungsi-fungsi luhur manusia, yaitu pikiran atau kesadarannya.

Kehendak (Inggris: will; Jerman: der Wille). Di dalam filsafat Plato, kehendak merupakan fungsi menengah manusia, yakni di antara akal dan nalurinya. Seperti dalam pemahaman sehari-hari 'kehendak merupakan suatu instansi kekuatan motivasional di dalam diri individu. Namun, di dalam filsafat Schopenhauer, kehendak' memiliki pengertian metafisik. Kehendak bukan sekadar instansi dalam diri individu, melainkan suatu realitas yang meliputi segala sesuatu. Dengan kata lain, segala sesuatu itu adalah kehendak. Mengapa ia bisa berpikir demikian? Kenyataan bahwa segalanya berubah—bahkan yang permanen itu hanya tampaknya saja permanen—menunjukkan bahwa kenyataan itu suatu Menjadi (Inggris: Becoming; Jerman: Werden). Dan Menjadi itu tak lain daripada karakter kehendak. Dalam filsafat Nietzsche, pandangan ini diteruskan. Menurutnya, realitas tak lain daripada Kehendak-untuk-Berkuasa (der Wille zur Macht). Namun, berbeda dari Schopenhauer yang memandang kehendak sebagai perbudakan (metafisik) atas manusia (h., 220), Nietzsche mengafirmasi kehendak untuk berkuasa sebagai sikap hidup yang autentik (h., 272).

Kritik. Konsepini merupakan unsur khas dalam masyarakat yang melangsungkan modernisasi (h., 4). Di Eropa, konsep ini sudah berkembang di zaman Renaisans saat para cendekiawan mengadakan kritik sastra, namun mendapatkan formulasi filosofisnya dan menjadi istilah yang populer baru di dalam Pencerahan Eropa abad ke-18. I. Kant menulis tiga buku masing-masing dengan judul “Kritik (lih. h., 133). Refleksi sebagaimana dipraktikkan oleh Hegel dalam idealismenya

High and Low – M. Escher

pun tercakup dalam kritik. Begitu juga konsep “revolusi" yang dikembangkan oleh Marx merupakan kritik yang dipraktikkan dalam tindakan sosial. Kritik beroperasi pada dua ranah: Pada ranah epistemis (pengetahuan), kritik ingin menyingkap dogmatisme, ideologi, atau pun manipulasimanipulasi pengetahuan. Pada ranah sosial, kritik ingin membongkar kepentingan-kepentingan kekuasaan.

Materialisme. Istilah ini mengacu pada salah satu aliran di dalam sejarah filsafat Barat modern yang berpandangan bahwa kenyataan yang sungguh-sungguh nyata itu adalah materi, sedangkan kesadaran atau pikiran kita hanyalah gejala-gejala sekunder dari proses-proses material belaka. Pikiran tidak memiliki status ontologisnya, karena ia tidak ada tanpa proses-proses material itu. Apa yang diacu dengan proses-proses material itu? Bagi Marx, proses-proses material itu adalah kerja sosial, yaitu hubungan-hubungan produksi dan sarana-sarana produksi dalam ekonomi kapitalistis. Agama, hukum, sains, filsafat, dan setcrusnya, baginya tak lain daripada gejala-gejala samping belaka dari proses-proses ekonomi.

Metafisika. Di dalam filsafat, metafisika merupakan sebuah cabang yang merenungkan realitas sebagai totalitas (Being/ Ada). Namun, istilah ini juga mendapatkan pengertian yang luas sebagai bentuk-bentuk pengetahuan yang melampaui hal-hal yang dapat diobservasi secara empiris. Di dalam sejarah filsafat Barat modern, bahkan sampai abad ke-20, metafisika hampir menjadi satu-satunya musuh yang ingin dikalahkan. Namun, berbagai zaman memberi makna berbeda bagi metafisika: Di zaman Renaisans, istilah ini cukup tegas mengacu pada sistem mentalitas Abad Pertengahan yang berbau totalitarianisme religius agama Katolik (h., 6); di dalam empirisme Inggris, metafisika juga diserang sebagai fiksi; di dalam Pencerahan, ia dihantam sebagai takhayul, dogmatisme, mitos, dan seterusnya; di dalam positivisme Prancis, ia ingin didiskreditkan sebagai pengetahuan yang tidak sahih karena melampaui fakta.

Modern. Mengacu baik pada periode, maupun bentuk kesadaran baru (h., 2 dan seterusnya). Dalam filsafat, periode itu dimulai dengan filsafat Descartes di abad ke-17, namun sesungguhnya sudah dirintis sejak zaman Renaisans di Italia abad ke-16. Kata 'modern'berasal dari kata Latin 'moderna' yang berarti 'sekarang’, 'baru’, atau 'saat kini'. Proses sebuah masyarakat berubah dari masyarakat tradisional menjadi masyarakat modern disebut 'modernisasi', dan ini di Eropa secara teknologis dimulai dengan gerakan Pencerahan abad ke-18 dan revolusi Industri di Inggris, namun secara mental sudah disiapkan oleh gerakan Renaisans.

Monad, Rasionalisme menjelaskan substansi dalam berbagai cara. Salah seorang rasionalis Jerman di abad ke-17, Leibniz, memahami substansi bukan sebagai sesuatu yang tunggal (seperti pada Spinoza), melainkan majemuk. Ia sebut substansi dengan nama "monad". Monad itu seperti titik. Titik tidak memiliki keluasan, yakni tak berdimensi. Titik yang Anda lukis di atas kertas itu bukan realitas, melainkan simbol realitas. Realitas titik adalah sesuatu yang Anda pikirkan sebagai sesuatu yang kecil tak terhingga. Demikianlah, monad—seperti juga titik adalah kenyataan mental. Karena ia kecil tak terhingga, ia juga bisa dibayangkan besar tak terhingga. Maklumlah, ia tak berdimensi ruang (karena merupakan kenyataan mental). Maka itu, Leibniz berkata bahwa di dalam monad dimuat seluruh universum. Konsep monad merupakan perkembangan yang sangat tinggi dalam abstraksi filosofis di Jerman saat itu yang juga terkait dengan perkembangan pandangan dunia mekanistis yang dibawa oleh Newton dalam fisikanya (h., 55). Hubungan monad-monad dibayangkan berada dalam mekanisme/determinisme sempurna ala mesin yang disebut harmonie preetablie (kesclaran yang telah ditetapkan sebelumnya).

Panteisme. Sebagai sebuah pandangan rasional tentang Tuhan, pantcisme memiliki akar-akar yang jauh di zaman kuno. Neo-Platonisme Plotinos merupakan sebuah ajaran panteistis yang besar pengaruhnya di dalam sejarah filsafat. Di zaman modern, pandangan ini tampil kembali di dalam pemikiran G. Bruno (h., 24), B. Spinoza (h., 48), dan Schelling (h., 171). Linkshegelianismus di Jerman (h., 194) menafsirkan filsafat Hegel sebagai bentuk panteisme. Panteisme memandang bahwa alam material ini dan Allah itu satu dan sama. Artinya, alam dan segala isinya, seperti benda, tumbuhan, hewan, dan manusia itu merupakan manifestasi lain dari Allah, maka alam, masyarakat, dan negara itu sakral seperti Allah. Dengan kata 'pan' (seluruh) dan 'theos' (allah), pandangan ini mendapat pengertiannya, yaitu “segalanya adalah allah'.

Pencerahan (Inggris: enlightenment; Jerman: die Aufklaerung; Prancis: les lumieres). Istilah ini mengacu pada dua hal: Pertama, suatu zaman di Eropa abad ke-18, saat ilmu-ilmu dan teknologi mulai berkembang pesat dan memuncak dalam revolusi industri. Kedua, gerakan-gerakan intelektual yang kritis terhadap mitos, metafisika, tradisi, otoritas, dogmatisme, dan seterusnya. Dalam arti kedua ini, Pencerahan tampil dalam berbagai bidang, seperti teks-teks filsafat, kesusastraan, seni, dan seterusnya. Gerakan Pencerahan telah ikut mendobrak pemerintahan-pemerintahan monarki absolutis saat itu dan meletuskan Revolusi Prancis 1789. Demikian pula Pencerahan, khususnya di Prancis, memusuhi klerikalisme dalam Gereja Katolik. Berbagai konstitusi modern, seperti konstitusi Prancis dan Amerika, dilingkupi semangat Pencerahan ini. Terungkap di dalam dokumen-dokumen itu suatu optimisme bahwa masyarakat manusia dapat memerintah dirinya dan dapat meraih kebahagiaannya di dunia ini. Oleh para pendukung Penccrahan, the idea of progress dirasa sungguh telah mewujudkan dirinya di dalam sejarah.

Pengalaman. Konsep pengalaman mendapat pengertian yang berbeda-beda dan cukup rumit di dalam sejarah filsafat modern. Di dalam empirisme abad ke-17, konsep ini mengacu pada proses-proses persepsi dalam diri kita. Persepsi itu bisa bersifat indriawi, seperti melihat, mendengar, mencecap, meraba, dan membaui, maka pengalaman diartikan sebagai observasi indriawi sebagaimana dilakukan di dalam metode induksi dalam ilmu-ilmu empiris. Namun, empirisme juga memberikan pengertian kedua, yakni bahwa persepsi mencakup juga persepsi batiniah, maka segala gambaran atau bayangan di dalam mental kita juga merupakan pengalaman perseptual (h., 84). Di dalam positivisme Prancis abad ke-19setelah dilanda materilisme dalam Pencerahan Prancis abad ke-18—konsep pengalaman menjadi semakin sempit. Pengalaman dibatasi hanya pada data-data indriawi atau fakta-fakta, sementara pengalaman batiniah atau persepsi mental disingkirkan dan dianggap tidak sahih dalam pengetahuan positif. Di dalam idealisme Hegel, konsep pengalaman menduduki tingkat terendah dalam proses pengenalan, karena pengetahuan yang dihasilkan lewat pengalaman itu kabur dan berubah-ubah (h., 183). Pengalaman atau kepastian indriawi itu akan menghadapi lawannya yang lebih konseptual dan meningkat terus dalam abstraksi menjadi idea. Namun, pengalaman itu sendiri ia pandang sebagai idea yang amat kabur, yakni roh yang belum mengenal dirinya.

Positivisme. Istilah ini mengacu pada salah satu aliran dalam sejarah filsafat Barat modern abad ke-19 di Prancis yang dirintis oleh Auguste Comte. Ia berpandangan bahwa pengetahuan yang benar hanyalah pengetahuan tentang yang faktual. Pengetahuan yang melampaui fakta, yakni metafisika, moral, teologi, estetika, dan seterusnya tidaklah sahih. Dengan kata 'positif', yang dimaksud bukanlah dalam arti normatif (yaitu 'baik'), melainkan dalam arti ontologis. (yaitu 'ada'). Sesuatu itu 'positif' berarti bahwa sesuatu itu ada' karena bersifat faktual, sedangkan fakta hanya dibatasi pada hal-hal yang dapat diobservasi secara indriawi (data indriawi). Di abad ke-20, aliran ini diperkembangkan lebih lanjut di dalam Lingkungan

Wina (Wiener Kreis) dengan pandangan-pandangan mereka yang disebut neopositivisme yang lebih mengarah pada analisis proposisi-proposisi.

Presentasi (Jerman: Vorstellung). Konsep ini menduduki tempat yang sentral di dalam idealisme Jerman. Kata ini berarti 'bayangan’ atau ‘gambaran’. Yang dimaksud adalah isi pikiran atau idea. Dalam pengertian sehari-hari, gambaran dalam benak kita itu adalah hasil kekuatan subjektif kita yang cepat hilang karena dilupakan. Kita menganggap gambaran itu bukan realitas. Namun, idealis, seperti Fichte, menganggap gambaran itulah realitas yang sesungguhnya, misalnya, kita membayangkan burung rajawali menurut versi imajinasi bebas kita. Lalu, bagaimana dengan burung rajawali yang ada di luar pikiran? Bagi idealis, burung Rajawali di luar pikiran itu juga merupakan gambaran atau Vorstellung. Namun berbeda dari yang pertama, kali ini gambaran itu tidak bebas, tak tergantung pada subjek. Idealis memilih Vorstellung jenis pertama, yakni yang tergantung pada subjek. Dengan demikian, realitas tidak lain daripada gambaran atau Vorstellung dari subjek. Mengapa sampai begini? Karena idealisme ingin konsekuen: atau memilih bahwa realitas ini subjek belaka atau bahwa realitas ini objek belaka. Mereka memilih yang pertama. Suatu sikap tengah-tengah seperti yang diambil oleh Kant (lih. Das Ding an sich) mereka anggap tidak konsekuen dan serba tanggung. Dalam filsafat Schopenhauer, konsep gambaran ini muncul lagi, saat ia berpendapat bahwa dunia ini tak lain daripada Vorstellungku. Namun dalam filsafat Schopenhauer ini, Vorstellung diartikan berbeda: Bukan bahwa realitas itu pada analisis akhir berciri spiritual, sebagaimana dikatakan idealisme, melainkan bahwa realitas itu fenomenal. Kata Vorstellung, bagi Schopenhauer, serupa dengan kata bayangan atau gambaran dalam bahasa sehari-hari kita, yakni sesuatu yang cepat hilang dan tidak real. Maka itu, ia menganggap dunia (material) ini maya atau semu.

Progress. The idea of progress merupakan elemen baru dalam peradaban manusia yang berkembang di zaman modern (h., 4). Konsep ini berciri teleologis: dibayangkan bahwa waktu berjalan linear dari suatu awal menuju suatu akhir sebagai tujuan (telos) sejarah. Grandnarratives tentang tahap-tahap perkembangan teknologis dan ilmu, seperti pada positivisme Auguste Comte (h., 207), tahap-tahap perkembangan masyarakat dari masyarakat primitif menuju masyarakat sosialistis tanpa kelas, seperti dibayangkan K. Marx, tetapi juga ide revolusi yang merambah ke berbagai sektor kehidupan di Eropa merupakan realisasi ide kemajuan ini. Diandaikan di sini bahwa kekinian bukanlah repetisi dari masa silam, seperti dibayangkan di dalam masyarakat tradisional yang menganut konsep waktu siklis, melainkan sesuatu yang secara kualitatif baru, tak terulangi dan karenanya menjadi sumber langka bagi praktik-praktik kita.

Rasionalisme. Konsep ini mengacu pada sebuah aliran filsafat modern yang berpandangan bahwa pengetahuan kita tidak didasarkan pada pengalaman empiris kita, melainkan pada asas-asas a priori yang terdapat di dalam rasio kita. Maka, rasionalisme bertolak dari aksioma-aksioma, prinsipprinsip, atau definisi-definisi umum lebih dahulu sebelum menjelaskan kenyataan. Matematika merupakan model berpikir yang diikuti oleh kaum rasionalis, juga kalau mereka sedang menjelaskan manusia dan tindakannya. Model berpikir yang dimaksud adalah logika deduktif, maka koherensi menduduki tempat yang sentral dalam pemikiran rasionalistis. Kaum rasionalis menganut coherence theory of truth (teori kebenaran sebagai koherensi), yakni pandangan bahwa kebenaran itu dicapai lewat koherensi asas-asas logis. Sesuatu itu benar, jika ada persesuaian internal dengan asas-asas berpikir logis. Tokoh-tokoh rasionalisme adalah Descartes, Spinoza, Leibniz, dan Malebranche. Aliran ini memiliki pengaruh yang besar dalam Aufklaerung di Jerman khususnya dalam sosok pemikiran Christian Wolff yang lalu juga berimbas pada idealisme Jerman.

Romantisme. Istilah ini mengacu pada sebuah gerakan pemikiran di bidang filsafat, kesusastraan, politik, dan seni di Eropa yang dimulai sejak tahun 1770-an sampai dasawarsa pertama abad ke-19. Romantisme merupakan gerak lawan bagi Pencerahan abad ke-18. Sementara, Pencerahan berupaya meninggalkan tradisi dan otoritas

Portrait of an owner – M.A. Armfield yang menduduki peranan sentral di dalam masyarakat Eropa saat itu, Romantisme justru ingin menggali kembali nilai-nilai tradisi dan otoritas yang dikritik oleh Pencerahan itu. Dalam filsafat, J. J. Rousseau termasuk dalam tokoh romantisme yang sangat berpengaruh. Jika Pencerahan adalah gerakan modernisasi Eropa yang mau merasionalkan dan men-sivilisasi-kan (baca disiplinisasi) berbagai bidang kehidupan, sehingga masyarakat modern itu lama-kelamaan menjadi masyarakat industrial teknologis yang serba artifisial, gerakan Romantis justru mengkritik tendensi sivilisasi dan disiplinisasi ala modernisasi itu sebagai pembusukan. Dalam filsafat Rousseau, gema kritik ini terdengar paling nyaring (h., 113). Filsafat politik dan filsafat pendidikannya banyak dimuati dengan perspektif romantis. Impuls romantisme pada idealisme Jerman terasa paling jelas di dalam filsafat Schelling. Aliran-aliran sejarah dan hermeneutik F. Schleiermacher juga banyak dipengaruhi oleh gerakan romantis di Jerman. Pemikir politik, seperti Adam Mueller, yang ide-idenya memengaruhi Supomo di dalam diskusi tentang konstitusi RI juga banyak dipengaruhi oleh romantisme politis.

Skeptisisme. Sikap skeptis adalah sebuah pendirian di dalam epistemologi (filsafat pengetahuan) yang menyangsikan kenyataan yang diketahui baik ciri-cirinya maupun eksistensinya. Para skeptikus sudah ada sejak zaman Yunani kuno, tetapi di dalam filsafat modern, Rene Descartes adalah perintis sikap ini dalam metode ilmiah. Kesangsian Descartes dalam metode kesangsiannya adalah sebuah sikap skeptis, tetapi skeptisisme macam itu bersifat metodis, karena tujuan akhirnya adalah untuk mendapatkan kepastian yang tak tergoyangkan, yaitu: cogito atau subjectum sebagai instansi akhir pengetahuan manusia (h., 39). Di dalam filsafat D. Hume, kita menjumpai skeptisme radikal, karena ia tidak hanya menyangsikan hubungan-hubungan kausal (h., 90), melainkan juga adanya substansi atau realitas akhir yang bersifat tetap (h., 88).

Subjektivitas. Bukan penilaian-penilaian berdasarkan selera subjektif yang dimaksud di sini, melainkan kekuatan subjek'. Konsep ini mengacu pada kesadaran manusia atau kemampuan rasionalnya (h., 3). Setiap aktivitas pengetahuan selalu mengandung dua hal: subjek (subjectum) atau sesuatu yang mengetahui dan objeknya atau sesuatu yang ia ketahui. Dengan subjektivitas, lalu dimaksudkan bahwa kenyataan yang diketahui itu lebih merupakan hasil konstruksi pihak yang mengetahui dan bukanlah sesuatu yang ada pada dirinya lepas dari bayangan pihak yang mengetahui. Kemampuan rasional ini juga yang membuat para individu dalam masyarakat modern menjadi yakin bahwa manusia adalah tuan' atau aktor' sejarah (h., 4) dan bukan objek permainan nasib buta. Konsep-konsep lain, seperti individualitas, kebebasan eksistensial, otonomi moral dapat dikembalikan pada konsep epistemologis tentang subjectum ini. Dengan memusatkan diri pada kesadaran manusia, filsafat modern merupakan filsafat subjek (Subjectphilosophie). Dalam rasionalisme, subjektivitas itu tak lain daripada cogito atau kesadaran murni. Dalam empirisme, ia adalah subjek yang mengobservasi. Dalam idealisme, ia adalah Roh atau Idea. Dalam filsafat Rousseau, ia adalah “kami autentik”, “otonomi kolektif", atau “kedaulatan rakyat”. Dalam filsafat Kierkegaard, ia adalah “aku autentik”.

Substansi. Konsep ini sudah dibahas sejak Abad Pertengahan dalam filsafat Thomas Aquinas, namun mendapat perhatian di zaman modern. Konsep substansi merupakan tema besar di dalam rasionalisme Eropa Kontinental abad ke-17 yang kemudian juga ditanggapi oleh empirisme Inggris. Di dalam bayangan para rasionalis, seperti Descartes (materi, pikiran, dan Allah), Spinoza (Allah), dan Leibniz (monad), kenyataan sehari-hari yang dapat kita alami itu berubah-ubah terus dan selalu berhubungan dengan hal-hal lain. Kenyataan macam itu tidak hakiki dan dangkal. Menurut mereka, dasar terdalam dari kenyataan indriawi itu adalah suatu kenyataan hakiki yang bersifat tetap, cukup diri, dan padat pada dirinya. Kenyataan hakiki itu tidak membutuhkan sesuatu yang lain, karena ia sendirilah realitas itu sendiri, sedangkan hal-hal lain hanyalah turunan darinya, maka bersifat sekunder saja. Balok, taoge, kuku, atau kereta hanyalah bersifat sekunder dan turunan dari kenyataan dasar yang tak berubah-ubah yang mendasari semua itu, yakni keluasan (ekstensi). Semua itu memiliki dan merupakan keluasan. Kenyataan tetap yang cukup diri itulah substansi. Konsep substansi merupakan hasil pemikiran murni, yakni hasil abstraksi filosofis yang tinggi.Jadi,berbeda dari 'arche' dalam filsafat antik yang masih banyak diwarnai kosmologi, 'substansi' adalah produk refleksi rasional yang lebih bersifat epistemologis. Substansi ada di dalam pikiran sebagai hasil konstruksi pikiran. Isi definisi-definisi tentang sesuatu, misalnya, adalah konstruksi-konstruksi rasional yang sejalan dengan konsep substansi itu. Karena bersifat cukup diri, permanen, primer, dan fundamental, substansi secara metafisik tercakup dalam kategori Being (Ada) dan bukan Becoming (Menjadi). Mulai abad ke-19, dalam filsafat Hegel dan aliran-aliran sejarah—karena perubahan sosial yang cepat—, konsep substansi mulai ditinggalkan. Dalam filsafat dewasa ini (abad ke-20), konsep ini dianggap mereduksi manusia dan masyarakat pada benda yang tak bisa berubah. Misalnya, jika dikatakan bahwa manusia bukan substansi, itu berarti bahwa manusia selalu berubah, membutuhkan relasi dengan yang lain dan tidak ada dasar yang tetap pada manusia sebagaimana dibayangkan dalam konsep substansi itu. Konsep subjectum itu sendiri yang melandasi seluruh filsafat moderndemikian kritik para filsuf dewasa ini—mengandung asumsi-asumsi tentang substansi kesadaran.

Vernunft. Dalam filsafat I. Kant, konsep ini menduduki tempat yang sentral. Kant memahaminya sebagai suatu kemampuan berpikir manusia yang menghasilkan argumentasi. Kant membedakan Vernunft, yang sebaiknya diterjemahkan dengan rasio’, dari Verstand yang sebaiknya diterjemahkan dengan intelek'. Yang terakhir ini menghasilkan proposisi-proposisi yang menjadi bahan dasar bagi argumentasi. Misalnya, proposisi "semua rokok itu merusak kesehatan” dan “X itu rokok”. Sementara, Verstand merupakan pengetahuan yang bersifat parsial (karena terbatas pada gejalagejala yang terpisah-pisah, seperti "X itu rokok”, "Y itu rokok”, atau "Z itu rokok"), Vernunft merupakan pengetahuan yang menyatukan pengetahuanpengetahuan parsial itu di dalam sebuah struktur argumentasi (“semua rokok itu merusak kesehatan”; “X, Y, Z itu rokok": Maka, “X, Y, Z itu semua merusak kesehatan”). Jika demikian, Vernunft merupakan kemampuan rasional manusia yang dapat membuat sintesis atas berbagai pengetahuan yang terpencar-pencar. Minat Vernunft tak lain daripada menyatukan atau menotalisasi segala bentuk pengetahuan parsial. Di dalam filsafat Barat, dikembangkan berbagai konsep yang mengacu pada pikiran atau kesadaran manusia, seperti “nus" atau “logos" dalam filsafat antik, "intellectus"dalam filsafat skolastik, "Geist" atau "Idee" dalam idealisme. Semua mendapatkan pengertian yang berbeda-beda dan Vernunft hanyalah salah satu dari sekian banyak konsep yang mengacu pada kesadaran.

Bibliografi

1. Teks-teks Orisinal diambil dari:

Digitale Bibliothek, Philosophie von Platon bis Nietzsche, Directmedia Publishing Gmbh, Berlin, 1998 (edisi dalam CD-Rom dengan semua teks orisinal klasik terpenting dalam sejarah filsafat).

Baird, Forrest E. et.al. (ed.), Modern Philosophy (kumpulan teks orisinal para filsuf modern), Prentice Hall. New Jersey, 1997.

2. Acuan dan Komentar dari:

Bahr, Ehrhard (ed.), Was ist Aufklaerung, Reclam, Stuttgart, 1974.

Berlin, Isaiah, The Age of Enlightenment. The 18th Century Philosophers, New York, 1976.

Black, C. et.al. Bildatlas der Weltkulturen. Renaissance, Bechtermuenz Verlag, Augsburg, 1998.

Briton, Crane, The Shaping of the modern Mind, Mentor Books, New York, 1958.

Copleston, Frederick, A History of Philosophy, Volume 3 Part 2 (Late Medieval and Renaissance Philosophy, New York, 1953.

Copleston, Frederick, A History of Philosophy, Volume 4 (From Descartes to Leibniz) , Image Books, New York, 1963.

Copleston, Frederick, A History of Philosophy, Volume 5 Part 1, Image Books, New York, 1959.

Copleston, Frederick, A History of Philosophy, Volume 5 Part 2 (From Berkeley to IIume), Image Books, New York, 1964. Copleston, Frederick, A History of Philosophy, Volume 6 (From Wolff to Kant), Burns and Oates Ltd., London, 1960. Copleston, Frederick, A History of Philosophy, Volume 7 Part 1 (From Fichte to Hegel), Image Books, New York, 1963. Copleston,Frederick,AHistoryofPhilosophy,Volume 7 Part 2 (Trom Schpenhauer to Nictzsche), Image Books, 1963. Copleston, Fredrick, A History of Philosophy, Volume 9 (From Maine de Biran to Sartre), Search Press, London, 1975. Copleston, Frederick, Friedrich Nietzsche. A Philosopher of Culture, London, Burns Dates & Washbourne Ltd, 1975. Delius, Christoph et.al., Geschichte der Philosophie. Von der Antike bis Heute, Kocnemann, Köln, 2000. Drexhage, Raphaela, et.al., Chronik der Menschheit, Weltbild Verlag, München, 1997. Hamersma, Harry, Tokoh-tokoh Filsafat Barat Modern, Jakarta, Gramedia, 1986. Hampshire, Stuart, The Age of Reason. The 17th Century Philosophers, New York, Mentor Books, 1958. Helferich, Christoph, Geschichte der Philosophie. Von den Anfaengen bis zur Gegenwart und Oestliches Denken, DTV, Muenchen, 1992. Hirschberger, Johannes, Geschicte der Philosophie, 2 jilid, Zwcitausendeins, Frankfurt a.M., 2001. Huunex, Milton D., Chronological and Thematic Charts of Philosophies and Philosophers, Michigan, Academic Books, 1986. Jones, W.T., A History of Western Philosophers. Kant to Wittgenstein, New York, Harcourt, Brace & World Inc., New York, 1969. Kant,Immanuel,Die Drei Kritiken. In ihrem Zusammenhang mit dem Gesamtwerk, (disunting oleh Raymund Schmidt), Kroener Verlag, Stuttgart, 1993.

Magee, Bryan, Geschichte der Philosophie, Gerstenberg Visuell, Hildesheim, 2000. Meyer, Frederick, A History of modern Philosophy, New York, 1951 Spinoza, B., Ethik, Stuttgart, Reclam, 1981. 3. Anekdot-anekdot diambil dari: Weischcdel, Wilhelm, Die philosophische Hintertreppe, DTV, Muenchen, 1973. Kauder, Peter, Hegel beim Billyard, Beck Verlag, Munchen, 2000 4. Kutipan-kutipan Kebijaksanaan diambil dari:

Kaufmann, Walter, Nietzsche. Philosopher, Psychologist, Antichrist, Princeton University Press, 1974.

Koesters, Paul-Heinz, Deutschland Deine Denker, Gruner+Jahr AG&Co, Hamburg, tanpa tabun.

Magill, Frank N. (ed.), Masterpieces of World Philosophy, Harper Collins Publishers, New York, 1990.

Metzler,J.B.,MetzlerPhilosophenLexikon,J.B.MetzlerscheVerlagsbuchhandlung, Stuttgart, 1989.

Scarstein, Ben-Ami, The Philosophers. Their Lives and the Nature of Their Thought, Oxford, Basil Blackwell, 1980.

Scruton, Roger, From Descartes to Wittgenstein. A Short History pf modern Philosophy, Routledge & Kegan Paul, 1981.

Stiftung Wemarer Klassik, Friedrich Nietzsche. Chronik in Bildern und Texten, Carl Hanser Verlag, München-Wien, 2000.

Knischeck, Stefan, Lebensweisheiten beruehmter Philosophen, Humboldt, Augsburg, 1999.

Biodata Penulis

Dr. F. Budi Hardiman. Lahir pada 31 Juli 1962 di Semarang. Menyelesaikan sarjana filsafat di STF Driyarkara (1988), magister filsafat (1997), dan doktor filsafat (2001) di Hochschule fuer Philosophie Munich Germany. Tesis magister tentang negara hukum demokratis dalam telaah teori diskursus Juergen Habermas (Demokratie als Diskurs. Zu Juergen Habermas’Diskurstheorie des demokratischen Rechtsstaats). Disertasi tentang massa dan kekuasaan totaliter dalam analisis teks-teks Georg Simmel, Hermann Broch, Elias Canetti, dan Hannah Arendt (Die Herrschaft der Gleichen. Masse und totalitaere Herrschaft. Eine kritische Uberpruefung der Texte von Georg Simmel, Hermann Broch, Elias Canetti und Hannah Arendt, Peter Lang Verlag, Frankfurt a.M., 2001). Bukubuku dalam bahasa Indonesia adalah: Kritik Ideologi (Kanisius, 1990), Menuju Masyarakat Komunikatif (Kanisius, 1994), Melampaui Positivisme dan Modernitas (Kanisius, 2003), Heidegger dan Mistik Keseharian (KPG, 2003). Sebagai penulis esai, tulisan-tulisannya dimuat dalam rubrik Bentara Harian Kompas dan tersebar di jurnal-jurnal ilmiah dan kebudayaan. Sekarang mengajar filsafat di Universitas Pelita Harapan Jakarta.

Suatu hari Rousseau kehilangan arlojinya karena dicuri orang,

"Ah, untunglah," katanya,"sekarang aku tak perlu melihat jam lagi hingga juga tak perlu menghitung waktu."

Cerita ini hanyalah salah satu fragmen dalam buku yang memuat pemikiran sekitar 50 filsuf modern selama kurang lebih 400 tahun ini, mulai dari Machiavelli di zaman Renaisans abad ke- 16 sampai dengan pemikiran Nietzsche di akhir abad ke-19.

Penulisnya mengajak kita tidak hanya untuk mendalami ide-ide besar, seperti

"aku berpikir, maka aku ada" (Descartes) atau

"Yang rasional itu real, yang real itu rasional" (Hegel)

Gagasan-gagasan para filsuf madern itu kerap tidak nyaman di telinga para penjaga status quo: kedengaran 'subversif' bagi rezim politis, 'bidah' bagi ortodoksi agama, dan 'sinting' bagi mediocrity. Namun merekalah yang membuko jalan bagi kebebasan berpikir. Tanpa mereka kiranya orang tak pernah berani secara rasional mendekati misteri manusia, masyarakat, dunia, dan tuhan seperti yang kini berkembang dalam berbagaiilmu modern.

Sains, teknik, ekonomi kapitalistis, negara hukum dan demokrasi modern berpangkal dari sebuah pemahaman filosofis yang lalu menjadi elemen modernitas kita, yakni: subjektivitas (rasionalitas), idea kemajuan (the idea of progress) dan kritik.

Para filsuf modern mengembangkan ketiga elemen kesadaran modern itu dalam berbagai ajaran, mulai dari humanisme Renaisans, rasionalisme, empirisme,kritisisme,idealisme, materialisme, romantisme, dan positivisme.

Dilengkapi dengan catatan pinggir, kata-kata mutiara, cuplikan teks orisinal, bagan, foto, lukisan, tips praktis, kamus dan bahkan anekdot, buku ini menjadi sebuah buku referensi dan pengantar yang unik ke dalam sejarah filsafat Barat modern yang layak dibaca oleh dosen, mahasiswa, budayawan, aktivis gerakan, penulis, politikus, dan siapa saja yang ingin mengetahui fundamen-fundamen mental yang terdalam dari peradaban modern.

Dr. F. Budi Hardiman

Pengojar dan penulis belasan buku filsafat, alumnus Hochschule für Philosophie München Jerman. Sekarang mengajar di Universitas Pelita Harapan Jakarta.

ISBN 978-979-21-6231-8 PENERBIT PT KANISIUS 10190010599789792162318 lags ex P: (3),