Kemunculan & Pembubaran Hierarki
EKOLOGI KEBEBASAN Kemunculan & Pembubaran Hierarki
MURRAY BOOKCHIN
Undang-Undang Republik Indonesia Nomor 19 Tahun 2002 tentang Hak Cipta Lingkup Hak Cipta Ketentuan Pidana
Pasal 172:
1. Barangsiapa dengan sengaja atau tanpa hak melakukan perbuatan sebagaimana dimaksud dalam Pasal 2 ayat (1) atau Pasal 49 ayat (1) dan ayat (2) dipidana dengan pidana penjara ma sing-masing paling singkat 1 (satu) bulan dan/atau denda paling sedikit Rp1.000.000,00 (sa tu juta rupiah), atau pi dana penjara paling lama 7 (tujuh) tahun dan/atau denda paling banyak Rp5.000.000.000,00 (lima miliar rupiah).
2. Barangsiapa dengan sengaja menyiarkan, memamerkan, mengedarkan, atau menjual kepada umum suatu Ciptaan atau barang hasil pelanggaran Hak Cipta atau Hak Terkait sebagaimana di mak sud pa da ayat (1) dipidana dengan pidana penjara paling lama 5 tahun dan/atau denda pa ling ba nyak Rp500.000.000,00 (lima ratus juta rupiah).
3. Abaikan, tidak ada hal seperti itu di era seperti ini.
4. Siapapun boleh menggandakan dan atau menyebarluaskan isi buku ini.
EKOLOGI KEBEBASAN
Kemunculan & Pembubaran Hierarki
https://pembebasanbuku.blogspot.com/
DAFTAR ISI
TERIMA KASIH.......................................................................................5 PRASASTI...............................................................................................9 PERKENALAN ......................................................................................10 KONSEP EKOLOGI SOSIAL ..................................................................39 PANDANGAN MASYARAKAT ORGANIK .............................................94 MUNCULNYA HIRARKI......................................................................131 EPISTEMOLOGI ATURAN..................................................................185 WARISAN DOMINASI........................................................................243 KEADILAN — SAMA DAN TEPAT......................................................283 WARISAN KEBEBASAN .....................................................................335 DARI ORANG SUCI MENJADI PENJUAL............................................390 DUA CITRA TEKNOLOGI....................................................................447 MATRIKS SOSIAL TEKNOLOGI ..........................................................487 AMBIGUITAS KEBEBASAN................................................................544 MASYARAKAT EKOLOGIS .................................................................645 EPILOG...............................................................................................720 CATATAN KAKI ..................................................................................763
TERIMA KASIH
Buku ini berdiri di atas landasannya sendiri dan memproyeksikan teori ekologi sosial yang koheren yang terlepas dari kebijaksanaan konvensional di zaman kita. Tapi kita semua berdiri di atas bahu orang lain, jika hanya dalam hal masalah yang mereka angkat dan kita wajib menyelesaikannya.
Jadi, saya berutang banyak pada karya Max Weber, Max Horkheimer, Theodor Adorno, dan Karl Polanyi, yang semuanya dengan brilian mengantisipasi masalah dominasi dan krisis nalar, sains, dan teknik yang mengepung kita hari ini. Saya telah mencoba menyelesaikan masalah ini dengan mengikuti jalur intelektual yang dibuka oleh para pemikir anarkis abad sebelumnya, khususnya mutualisme alami dan sosial Peter Kropotkin. Saya tidak berbagi komitmennya dengan konfederalisme berdasarkan kontrak dan pertukaran, dan saya menemukan gagasannya tentang sosialitas (yang secara pribadi saya tafsirkan sebagai simbiosis mutualisme.) di antara organisme bukan manusia agak sederhana. Namun, Kropotkin unik dalam penekanannya pada perlunya rekonsiliasi umat manusia dengan alam, peran saling membantu dalam evolusi alam dan sosial, kebenciannya terhadap hierarki, dan visinya tentang teknik baru berdasarkan desentralisasi dan skala manusia. Saya percaya bahwa ekologi sosial libertarian seperti itu dapat menghindari dualistik, ideologi neo-Kantian seperti strukturalisme dan banyak teori komunikasi—dualisme yang sangat populer saat ini. Mengetahui perkembangan dominasi, teknik, sains, dan subjektivitas—yang terakhir dalam sejarah alam maupun manusia—adalah menemukan benang merah yang mengatasi keterpisahan antara kodrat bukan manusia dan kodrat manusia.
Utang intelektual saya kepada Dorothy Lee dan Paul Radin dalam antropologi sangat besar, dan saya menghargai saat saya menemukan karya refleksi utopis EA Gutkind dan Martin Buber. Saya telah menemukan Phenomenon of Life karya Hans Jonas sebagai sumber inspirasi yang selalu menyegarkan dalam filosofi alam serta buku keanggunan gaya yang langka. Selebihnya, saya telah menggunakan tradisi budaya yang begitu luas sehingga tidak ada artinya membebani pembaca dengan nama; tradisi ini muncul di seluruh buku dan hampir tidak membutuhkan penggambaran.
Saya berhutang budi kepada Michael Riordan, yang lebih dari sekadar editor yang bersemangat dan penerbit yang simpatik. Pembacaannya yang cermat atas buku ini, pertanyaannya yang sangat cerdas, kritiknya yang menyelidik, dan permintaannya akan keringkasan dan kejelasan telah membuat buku ini lebih mudah diakses oleh pembaca Anglo-Amerika daripada yang mungkin saya lakukan. Untuk perspektif Eropa, saya harus berterima kasih kepada sahabat saya, Karl-Ludwig Schibel, yang, dalam membaca bab-bab pembuka, menyampaikan kepada mereka pertanyaan-pertanyaan canggih dari mahasiswanya di Universitas Frankfurt dan mewajibkan saya untuk memeriksa masalah-masalah yang biasanya saya miliki.
diabaikan. Richard Merrill, seperti Michael Riordan, adalah sumber artikel dan data yang tak ada habisnya yang menjadi sumber materi ilmiah dalam Epilog. Memiliki seorang ahli biologi yang begitu mampu dan menyerap lebih dari sekadar hak istimewa; itu adalah kelezatan intelektual. Saya ingin berterima kasih kepada Linda Goodman, seorang seniman yang luar biasa, karena membawa bakatnya sebagai art director ke dalam perancangan buku ini dan membuatnya menarik secara estetis. Saya mendapat manfaat dari copy editor yang sangat simpatik, terutama Naomi Steinfeld, yang menunjukkan pemahaman yang luar biasa tentang ide dan niat saya.
Dalam menulis The Ecology of Freedom , saya mendapat dukungan dari banyak orang, beberapa di antaranya ingin saya kutip di sini dengan penuh penghargaan. Terima kasih saya sampaikan kepada Amadeo Bertolo, Gina Blumenfeld, Debbie Bookchin, Joseph Bookchin, Robert Cassidy, Dan Chodorkoff, John Clark, Jane Coleman, Rosella DiLeo, David dan Shirley Eisen, Ynestra King, Allan Kurtz, Wayne Hayes, Brett Portman, Dmitri Roussopoulos, Trent Schroyer, dan rekan-rekan saya di Ramapo College of New Jersey dan Institut Ekologi Sosial di Vermont. Saya tidak dapat mulai menulis buku ini pada awal tahun 1970-an tanpa hibah dari Rabinowitz Foundation, saya juga tidak dapat menyelesaikannya satu dekade kemudian tanpa tahun cuti yang diberikan kepada saya oleh Kolese Ramapo.
Ini telah menjadi buku bandel yang telah mengambil kehidupannya sendiri. Jadi saya tidak dapat menahan diri untuk tidak menutup ucapan terima kasih ini dengan ucapan yang indah (selain semua kegagalan gender) dari utopis favorit saya, William Morris:
Laki-laki berjuang dan kalah dalam pertempuran, dan hal yang mereka perjuangkan terjadi meskipun mereka kalah, dan ketika itu ternyata bukan yang mereka maksudkan, dan laki-laki lain harus berjuang untuk apa yang mereka maksudkan dengan nama lain.
Buku Murray
Burlington, Vermont
Oktober, 1981
PRASASTI
Kita dimungkinkan untuk menyimpulkan pelajaran yang diambil manusia baik dari studi tentang Alam dan sejarahnya sendiri adalah kehadiran permanen dari kecenderungan ganda - menuju perkembangan yang lebih besar di satu sisi sosialitas , dan, di sisi lain, dari a konsekuensi peningkatan intensitas kehidupan .... Kecenderungan ganda ini merupakan ciri khas kehidupan pada umumnya. Itu selalu hadir, dan milik kehidupan, sebagai salah satu atributnya, aspek apa pun yang diambil kehidupan di planet kita atau di tempat lain. Dan ini bukanlah penegasan metafisik tentang “keuniversalan hukum moral,” atau sekadar anggapan. Tanpa pertumbuhan sosialitas yang terus-menerus, dan akibatnya intensitas dan variasi sensasi, kehidupan tidak mungkin terjadi.
~ Peter Kropotkin, Etika
Kami lupa bagaimana memberi hadiah. Pelanggaran prinsip pertukaran memiliki sesuatu yang tidak masuk akal dan tidak masuk akal tentangnya; di sana-sini bahkan anak-anak memandang si pemberi dengan curiga, seolah-olah hadiah itu hanyalah tipuan untuk menjual kuas atau sabun. Alih-alih, kami memiliki amal, memberikan dermawan, rencana untuk menutupi luka yang terlihat di masyarakat. Dalam operasinya yang terorganisir tidak ada lagi ruang untuk dorongan hati manusia, memang, pemberian harus disertai dengan penghinaan melalui distribusinya, alokasi yang adil, singkatnya, melalui perlakuan penerima sebagai objek.
~ Theodor Adorno, Minima Moralia
Ontologi sebagai dasar etika adalah prinsip asli filsafat. Perceraian mereka, yaitu perceraian antara alam “objektif” dan “subjektif”, adalah takdir modern. Reuni mereka dapat dilakukan, jika sama sekali, hanya dari ujung "objektif", yaitu melalui revisi gagasan tentang alam. Dan itu menjadi bukan sifat yang patuh yang akan mempertahankan janji semacam itu. Dari arah imanen dari evolusi totalnya, dapat diperoleh tujuan manusia yang dengan syarat-syaratnya orang tersebut, dalam tindakan memenuhi dirinya sendiri, pada saat yang sama akan mewujudkan perhatian akan substansi universal. Oleh karena itu akan menghasilkan prinsip etika yang pada akhirnya tidak didasarkan pada otonomi diri maupun kebutuhan masyarakat, tetapi pada penugasan objektif oleh sifat hal-hal.
~ Hans Jonas, Fenomena Kehidupan
PERKENALAN
Buku ini ditulis untuk memenuhi kebutuhan akan ekologi sosial radikal yang konsisten: ekologi kebebasan. Itu telah matang dalam pikiran saya sejak 1952 ketika saya pertama kali menjadi sangat sadar akan krisis lingkungan yang berkembang yang akan mengambil proporsi yang begitu besar satu generasi kemudian. Pada tahun itu, saya menerbitkan artikel seukuran volume, “The Problems of Chemicals in Food” (kemudian diterbitkan ulang dalam bentuk buku di Jerman sebagai Lebensgefährliche Lebensmittel ). Karena pelatihan intelektual Marxian awal saya, artikel tersebut tidak hanya meneliti pencemaran lingkungan tetapi juga asal-usul sosialnya yang mendalam. Masalah lingkungan telah berkembang dalam pikiran saya sebagai masalah sosial, dan masalah ekologi alam telah menjadi masalah ekologi sosial — ungkapan yang hampir tidak digunakan pada saat itu.
Subjeknya adalah tidak pernah meninggalkan saya. Nyatanya, dimensinya melebar dan semakin dalam. Pada awal tahun enam puluhan, pandangan saya dapat diringkas dalam formulasi yang cukup tajam: gagasan tentang dominasi alam oleh manusia berasal dari dominasi manusia oleh manusia yang sangat nyata. Bagi saya, ini adalah pembalikan konsep yang jauh jangkauannya. Banyak artikel dan buku yang saya terbitkan pada tahun-tahun setelah 1952, dimulai dengan Our Synthetic
Environment (1963) dan dilanjutkan dengan Toward an Ecological Society (1980), sebagian besar merupakan eksplorasi dari tema fundamental ini. Ketika satu premis mengarah ke yang lain, menjadi jelas bahwa proyek yang sangat koheren terbentuk dalam pekerjaan saya: kebutuhan untuk menjelaskan munculnya hierarki dan dominasi sosial dan untuk menjelaskan cara, kepekaan, dan praktik yang dapat menghasilkan masyarakat ekologis yang benar-benar harmonis. Buku saya Post-Scarcity Anarchism (1971) memelopori visi ini. Terdiri dari esai-esai yang berasal dari tahun 1964, ia lebih mengarah pada hierarki daripada kelas, dominasi daripada eksploitasi, institusi pembebasan daripada sekadar penghapusan Negara, kebebasan daripada keadilan, dan kesenangan daripada kebahagiaan. Bagi saya, penekanan yang berubah ini bukan sekadar retorika kontra-budaya; mereka menandai perubahan besar dari komitmen saya sebelumnya pada ortodoksi sosialis dalam segala bentuk. Sebagai gantinya, saya memvisualisasikan bentuk baru ekologi sosial libertarian - atau apa yang Victor Ferkiss, dalam membahas pandangan sosial saya, yang secara tepat disebut "ekoanarkisme".
Baru-baru ini pada tahun enam puluhan, kata-kata seperti hierarki dan dominasi jarang digunakan. Radikal tradisional, khususnya Marxis, masih berbicara hampir secara eksklusif dalam hal kelas, analisis kelas, dan kesadaran kelas; konsep penindasan mereka terutama terbatas pada eksploitasi material , kemiskinan yang parah, dan penyalahgunaan tenaga kerja yang tidak adil. Demikian pula, kaum anarkis ortodoks menempatkan sebagian besar penekanan mereka pada Negara sebagai sumber koersi sosial yang ada di mana-mana. [1]Sama seperti munculnya kepemilikan pribadi menjadi “dosa asal” masyarakat dalam ortodoksi Marxian, demikian pula munculnya Negara menjadi “dosa asal” masyarakat dalam ortodoksi anarkis. Bahkan budaya tandingan awal tahun enam puluhan menghindari penggunaan istilah hierarki dan lebih suka "Pertanyaan Otoritas" tanpa mengeksplorasi asal-usul otoritas, hubungannya dengan alam, dan maknanya untuk penciptaan masyarakat baru.
Selama tahun-tahun ini saya juga berkonsentrasi pada bagaimana masyarakat yang benar-benar bebas, berdasarkan prinsip-prinsip ekologis, dapat memediasi hubungan manusia dengan alam. Alhasil, saya mulai mengeksplorasi pengembangan teknologi baru yang disesuaikan dengan dimensi manusia yang dapat dipahami. Teknologi semacam itu akan mencakup instalasi surya dan angin kecil, kebun organik, dan penggunaan “sumber daya alam” lokal yang dikerjakan oleh masyarakat yang terdesentralisasi. Pandangan ini dengan cepat memunculkan yang lain - kebutuhan akan demokrasi langsung, untuk desentralisasi perkotaan, untuk tingkat swasembada yang tinggi, untuk pemberdayaan diri berdasarkan bentuk kehidupan sosial komunal - singkatnya, Komune non-otoriter terdiri dari komune.
Saat saya menerbitkan ide-ide ini selama bertahun-tahun — terutama dalam dekade antara awal enam puluhan dan awal tujuh puluhan — yang mulai mengganggu saya adalah sejauh mana orang cenderung menumbangkan persatuan, koherensi, dan fokus radikal mereka. Gagasan seperti desentralisasi dan skala manusia, misalnya, dengan cekatan diadopsi tanpa mengacu pada teknik matahari dan angin atau praktik bioagrikultur yang menjadi dasar materialnya. Setiap segmen dibiarkan jatuh dengan sendirinya, sementara filosofi yang menyatukan mereka menjadi satu kesatuan yang utuh dibiarkan merana. Desentralisasi memasuki perencanaan kota hanya sebagai strategi untuk desain komunitas, sementara teknologi alternatif menjadi disiplin yang sempit, semakin terbatas pada akademi dan generasi baru teknokrat. Pada gilirannya, menjadi jelas bagi saya bahwa kesatuan pandangan saya - holisme ekologis mereka, bukan hanya komponen individual mereka - yang memberi mereka dorongan radikal. Bahwa masyarakat terdesentralisasi, menggunakan energi matahari atau angin, bertani secara organik, atau mengurangi polusi — tidak satu pun dari langkah-langkah ini dengan sendirinya atau bahkan dalam kombinasi terbatas dengan yang lain membuat masyarakat ekologis. Juga tidak langkah-langkah sedikit demi sedikit, betapapun niatnya baik, bahkan menyelesaikan sebagian masalah yang telah mencapai karakter universal, global, dan bencana. Jika ada, "solusi" parsial hanya berfungsi sebagai kosmetik untuk menyembunyikan sifat mendalam dari krisis ekologis. Dengan demikian mereka mengalihkan perhatian publik dan wawasan teoretis dari pemahaman yang memadai tentang kedalaman dan ruang lingkup perubahan yang diperlukan.
Dikombinasikan dalam keseluruhan yang koheren dan didukung oleh praktik radikal yang konsisten, bagaimanapun, pandangan-pandangan ini menantang status quo dengan cara yang luas — satu-satunya cara yang sepadan dengan sifat krisis. Sintesis ide-ide inilah yang ingin saya capai dalam The Ecology of Freedom . Dan sintesis ini harus berakar dalam sejarah — dalam perkembangan hubungan sosial, institusi sosial, perubahan teknologi dan kepekaan, dan struktur politik; hanya dengan cara ini saya dapat berharap untuk membangun rasa asal-usul, kontras, dan kontinuitas yang akan memberi makna nyata pada pandangan saya. Pemikiran utopis rekonstruktif yang mengikuti sintesis saya kemudian dapat didasarkan pada realitas pengalaman manusia. Apa yang harus bisa menjadi apa yang seharusnya, jika kemanusiaan dan kompleksitas biologis yang menjadi sandarannya ingin bertahan hidup. Perubahan dan rekonstruksi bisa muncul dari masalah yang ada daripada angan-angan dan keanehan yang berkabut.
Penggunaan kata hierarki dalam subjudul karya ini dimaksudkan untuk menjadi provokatif. Ada kebutuhan teoretis yang kuat untuk membedakan hierarki dengan penggunaan kata kelas dan Negara yang lebih luas; penggunaan istilah-istilah ini secara sembarangan dapat menghasilkan penyederhanaan realitas sosial yang berbahaya. Menggunakan kata hierarki, kelas, dan Negara secara bergantian, seperti yang dilakukan oleh banyak ahli teori sosial, berbahaya dan tidak jelas. Praktik ini, atas nama masyarakat “tanpa kelas” atau “libertarian”, dapat dengan mudah menyembunyikan keberadaan hubungan hierarkis dan sensibilitas hierarkis, yang keduanya — bahkan tanpa adanya eksploitasi ekonomi atau paksaan politik — akan melanggengkan ketidakbebasan.
Berdasarkan hierarki, Maksud saya sistem kepatuhan dan perintah budaya, tradisional dan psikologis, bukan hanya sistem ekonomi dan politik yang paling tepat dirujuk oleh istilah kelas dan Negara. Dengan demikian, hierarki dan dominasi dapat dengan mudah terus ada dalam masyarakat “tanpa kelas” atau “tanpa negara”. Saya mengacu pada dominasi yang muda oleh yang tua, perempuan oleh laki-laki, dari satu kelompok etnis oleh yang lain, dari "massa" oleh birokrat yang mengaku berbicara dalam "kepentingan sosial yang lebih tinggi," dari desa ke kota, dan di sebuah perasaan psikologis yang lebih halus, tubuh oleh pikiran, roh oleh rasionalitas instrumental yang dangkal, dan alam oleh masyarakat dan teknologi. Memang, masyarakat tanpa kelas tetapi hierarkis ada saat ini (dan mereka ada lebih terselubung di masa lalu); namun orangorang yang tinggal di dalamnya tidak menikmati kebebasan,
Marx, yang karyanya sebagian besar menjelaskan kebingungan konseptual ini, menawarkan kepada kita definisi kelas yang cukup eksplisit. Dia memiliki keunggulan dalam mengembangkan teorinya tentang masyarakat kelas dalam kerangka ekonomi yang sangat objektif. Penerimaannya yang luas mungkin mencerminkan sejauh mana era kita sendiri memberikan supremasi pada masalah ekonomi di atas semua aspek kehidupan sosial lainnya. Faktanya, ada keanggunan dan keagungan tertentu pada gagasan bahwa "sejarah semua masyarakat yang ada sampai sekarang adalah sejarah perjuangan kelas." Sederhananya, kelas penguasa adalah lapisan sosial yang memiliki hak istimewa yang memiliki atau mengontrol alat-alat produksi dan mengeksploitasi massa yang lebih besar, kelas yang diperintah, yang mengerjakan kekuatan-kekuatan produktif ini. Hubungan kelas pada hakekatnya adalah hubungan produksi berdasarkan kepemilikan tanah, peralatan, mesin, dan hasil buminya. Eksploitasi, pada gilirannya, adalah penggunaan tenaga kerja orang lain untuk memenuhi kebutuhan materialnya sendiri, untuk kemewahan dan kesenangan, dan untuk akumulasi dan pembaharuan teknologi yang produktif. Di sana masalah definisi kelas dapat dikatakan berhenti—dan dengan itu, metode terkenal Marx tentang “analisis kelas” sebagai penguraian otentik dari basis material kepentingan ekonomi, ideologi dan budaya.
Hierarki, meskipun mencakup definisi Marx tentang kelas dan bahkan memunculkan masyarakat kelas secara historis, melampaui makna terbatas yang dikaitkan dengan bentuk stratifikasi yang sebagian besar ekonomis. Mengatakan ini, bagaimanapun, tidak mendefinisikan arti dari istilah hirarki, dan saya ragu bahwa kata tersebut dapat dicakup oleh definisi formal. Saya melihatnya secara historis dan eksistensial sebagai sistem komando dan kepatuhan yang kompleks di mana elit menikmati berbagai tingkat kendali atas bawahan mereka tanpa harus mengeksploitasi mereka. Elit seperti itu mungkin sama sekali tidak memiliki kekayaan materi dalam bentuk apa pun; mereka mungkin - bahkan - dirampas darinya, sama seperti elit "penjaga" Plato yang secara sosial kuat tetapi miskin secara materi.
Hirarki bukan hanya sebuah kondisi sosial; itu juga merupakan keadaan kesadaran, kepekaan terhadap fenomena di setiap tingkat pengalaman pribadi dan sosial. Masyarakat pra-literasi awal (masyarakat "organik", demikian saya menyebutnya) ada dalam bentuk yang cukup terintegrasi dan bersatu berdasarkan ikatan kekerabatan, kelompok umur, dan pembagian kerja berdasarkan jenis kelamin. [2] Rasa persatuan internal mereka yang tinggi dan pandangan egaliter mereka tidak hanya meluas ke satu sama lain tetapi juga ke hubungan mereka dengan alam. Orang-orang dalam budaya yang belum melek huruf memandang diri mereka bukan sebagai "penguasa ciptaan" (meminjam ungkapan yang digunakan oleh milenarian Kristen) tetapi sebagai bagian dari alam. Mereka tidak berada di atas alam maupun di bawahnya, tetapi di dalamnya .
Dalam masyarakat organik, perbedaan antara individu, kelompok usia, jenis kelamin - dan antara kemanusiaan dan keragaman alami dari fenomena hidup dan tak hidup - dilihat (menggunakan frase luar biasa Hegel) sebagai "kesatuan perbedaan" atau "kesatuan keragaman," tidak sebagai hierarki. Pandangan mereka sangat ekologis, dan dari pandangan ini mereka hampir secara tidak sadar memperoleh kumpulan nilai yang memengaruhi perilaku mereka terhadap individu dalam komunitas mereka sendiri dan dunia kehidupan. Seperti yang saya perdebatkan di halaman-halaman berikut, ekologi tidak mengenal "raja hewan" dan "makhluk rendah" (istilah semacam itu berasal dari mentalitas hierarkis kita sendiri). Melainkan berurusan dengan ekosistem di mana makhluk hidup saling bergantung dan memainkan peran pelengkap dalam melestarikan stabilitas tatanan alam.
Secara bertahap, masyarakat organik mulai mengembangkan bentuk diferensiasi dan stratifikasi yang kurang tradisional. Kesatuan utama mereka mulai runtuh. Lingkup kehidupan sosiopolitik atau "sipil" meluas, memberikan keunggulan yang semakin meningkat kepada para tetua dan laki-laki dalam komunitas, yang kini mengklaim ranah ini sebagai bagian dari pembagian kerja kesukuan. Supremasi laki-laki atas perempuan dan anak-anak muncul terutama sebagai akibat dari fungsi sosial laki-laki dalam masyarakat — fungsi yang sama sekali tidak eksklusif ekonomi seperti yang diyakini oleh para ahli teori Marxian. Kelicikan pria dalam memanipulasi wanita akan muncul kemudian.
Sampai tahap sejarah atau prasejarah ini, para tetua dan lakilaki jarang menjalankan peran dominan secara sosial karena lingkungan sipil mereka tidak terlalu penting bagi masyarakat. Memang, ranah sipil sangat diimbangi oleh signifikansi luar biasa dari ranah “domestik” perempuan. Tanggung jawab rumah tangga dan melahirkan anak jauh lebih penting dalam masyarakat organik awal daripada urusan politik dan militer. Masyarakat awal sangat berbeda dari masyarakat kontemporer dalam pengaturan struktural dan peran yang dimainkan oleh anggota masyarakat yang berbeda.
Namun bahkan dengan munculnya hierarki masih belum ada kelas ekonomi atau struktur negara, juga tidak ada orang yang dieksploitasi secara sistematis. Strata tertentu, seperti para tetua dan dukun dan akhirnya laki-laki pada umumnya, mulai mengklaim hak istimewa untuk diri mereka sendiri - seringkali hanya sebagai masalah prestise berdasarkan pengakuan sosial daripada keuntungan materi. Sifat dari keistimewaan ini, jika dapat disebut demikian, membutuhkan diskusi yang lebih canggih daripada yang telah diterima hingga saat ini, dan saya telah mencoba untuk memeriksanya dengan cermat dengan sangat rinci. Baru kemudian kelas ekonomi dan eksploitasi ekonomi mulai muncul, akhirnya diikuti oleh Negara dengan perlengkapan birokrasi dan militernya yang jauh jangkauannya.
Tetapi pembubaran masyarakat organik menjadi masyarakat hierarkis, kelas, dan politik terjadi secara tidak merata dan tidak menentu, bolak-balik dalam jangka waktu yang lama. Kita dapat melihat hal ini dengan sangat jelas dalam hubungan antara laki-laki dan perempuan — khususnya dalam hal nilai-nilai yang diasosiasikan dengan perubahan peran sosial. Misalnya, meskipun para antropolog telah lama menetapkan tingkat keunggulan sosial yang berlebihan pada pria dalam budaya berburu yang sangat maju — keunggulan yang mungkin tidak pernah mereka nikmati dalam kelompok pencari makan yang lebih primal dari nenek moyang mereka — supersesi berburu dengan hortikultura, di mana berkebun dilakukan. terutama oleh wanita, mungkin memperbaiki ketidakseimbangan apa pun sebelumnya yang mungkin ada di antara kedua jenis kelamin. nilainilai, terlepas dari hubungan sosial, pasti telah membara dalam komunitas berburu dan meramu primordial. Untuk menyangkal keberadaan ketegangan sikap laten yang pasti ada antara pemburu laki-laki, yang harus membunuh untuk makanannya dan kemudian berperang melawan sesamanya, dan perempuan pengumpul makanan, yang mencari makan untuk makanannya dan kemudian mengolahnya. itu, akan membuat sangat sulit untuk menjelaskan mengapa patriarki dan pandangan agresifnya yang keras pernah muncul.
Meskipun perubahan yang saya kemukakan adalah teknologi dan sebagian ekonomi - seperti yang tampaknya disiratkan oleh istilah-istilah seperti pengumpul makanan, pemburu, dan ahli hortikultura - kita tidak boleh berasumsi bahwa perubahan ini secara langsung bertanggung jawab atas perubahan status seksual. Mengingat tingkat perbedaan hierarkis yang muncul pada periode awal kehidupan sosial ini - bahkan dalam komunitas patrisentris - perempuan masih tidak lebih rendah dari laki-laki, dan kaum muda juga tidak ditempatkan dalam penaklukan yang kejam terhadap kaum tua. Memang, munculnya sistem peringkat yang memberikan hak istimewa pada satu strata di atas yang lain, terutama yang tua di atas yang muda, dengan caranya sendiri merupakan bentuk kompensasi yang lebih sering mencerminkan ciri egaliter masyarakat organik daripada ciri otoriter di kemudian hari. masyarakat.
Ketika jumlah komunitas hortikultura mulai berlipat ganda ke titik di mana tanah yang dapat ditanami menjadi relatif langka dan peperangan semakin umum, para pejuang yang lebih muda mulai menikmati keunggulan sosiopolitik yang menjadikan mereka “orang besar” komunitas, berbagi kekuasaan sipil dengan para tetua. dan dukun. Secara keseluruhan, adat matrisentris, agama, dan kepekaan hidup berdampingan dengan yang patrisentris, sehingga ciri-ciri patriarki yang lebih keras sering kali tidak ada selama masa transisi ini. Apakah matrisentris atau patrisentik, egalitarianisme yang lebih tua dari masyarakat organik menembus kehidupan sosial dan memudar hanya perlahan, meninggalkan banyak peninggalan lama setelah masyarakat kelas mengikatkan pegangannya pada nilai-nilai dan kepekaan populer.
Negara, kelas ekonomi, dan eksploitasi sistematis terhadap orang-orang yang ditaklukkan mengikuti perkembangan yang lebih kompleks dan berlarut-larut daripada yang diakui oleh para ahli teori radikal pada zaman mereka. Visi mereka tentang asal usul masyarakat kelas dan politik justru merupakan puncak dari perkembangan masyarakat sebelumnya yang diartikulasikan dengan kaya ke dalam bentuk hierarkis. Perpecahan dalam masyarakat organik semakin mengangkat yang tua menjadi supremasi atas yang muda, laki-laki menjadi supremasi atas wanita, dukun dan kemudian kelompok pendeta menjadi supremasi atas masyarakat awam, satu kelas menjadi supremasi atas yang lain, dan formasi Negara menjadi supremasi atas masyarakat pada umumnya.
Bagi pembaca yang dijiwai dengan kebijaksanaan konvensional zaman kita, saya tidak dapat menekankan terlalu kuat bahwa masyarakat dalam bentuk kelompok, keluarga, klan, suku, federasi suku, desa, dan bahkan kotamadya sudah lama mendahului pembentukan Negara. Negara, dengan fungsionaris, birokrasi, dan tentaranya yang terspesialisasi, muncul cukup terlambat dalam perkembangan sosial manusia—sering kali jauh di luar ambang sejarah. Itu tetap dalam konflik tajam dengan struktur sosial yang hidup berdampingan seperti serikat, lingkungan, masyarakat populer, koperasi, rapat kota, dan berbagai majelis kota.
Tetapi organisasi hierarkis dari semua perbedaan tidak berakhir dengan penataan masyarakat "sipil" menjadi sistem kepatuhan dan komando yang dilembagakan. Belakangan, hierarki mulai menyerang bidang kehidupan yang kurang nyata. Aktivitas mental diberikan supremasi atas pekerjaan fisik, pengalaman intelektual atas sensualitas, "prinsip realitas" atas "prinsip kesenangan", dan akhirnya penilaian, moralitas, dan semangat diliputi oleh otoritarianisme yang tak terlukiskan yang mengambil perintah balas dendam atas bahasa dan bentuk simbolisasi yang paling dasar. Visi keragaman sosial dan alam diubah dari sensibilitas organik yang melihat fenomena berbeda sebagai kesatuan dalam keragaman menjadi mentalitas hierarkis yang memeringkat fenomena paling kecil ke dalam piramida yang saling bertentangan yang didirikan di sekitar gagasan "inferior" dan "superior". Dan apa yang dimulai sebagai kepekaan telah berkembang menjadi fakta sosial yang konkret. Dengan demikian, upaya mengembalikan prinsip ekologis kesatuan dalam keragaman telah menjadi upaya sosial dengan sendirinya — upaya revolusioner yang harus mengatur kembali kepekaan untuk mengatur kembali dunia nyata.
Mentalitas hierarkis mendorong penolakan terhadap kesenangan hidup. Itu membenarkan kerja keras, rasa bersalah, dan pengorbanan oleh "inferior", dan kesenangan dan kepuasan yang memanjakan dari hampir setiap tingkah oleh "atasan" mereka. Sejarah objektif dari struktur sosial menjadi terinternalisasi sebagai sejarah subjektif dari struktur psikis. Betapapun kejamnya pandangan saya bagi para Freudian modern, bukanlah disiplin kerja tetapi disiplin aturan yang menuntut represi sifat internal. Represi ini kemudian meluas ke alam luar hanya sebagai objek aturan dan kemudian eksploitasi. Mentalitas ini merasuki jiwa individu kita dalam bentuk kumulatif hingga hari ini — tidak hanya sebagai kapitalisme7 tetapi sebagai sejarah luas masyarakat hierarkis sejak awal. Kecuali kita menjelajahi sejarah ini, yang hidup secara aktif di dalam diri kita seperti fase awal kehidupan individu kita, kita tidak akan pernah bebas dari cengkeramannya. Kami mungkin menghilangkan ketidakadilan sosial, tetapi kami tidak akan mencapai kebebasan sosial. Kami mungkin menghilangkan kelas dan eksploitasi, tetapi kami tidak akan terhindar dari rintangan hierarki dan dominasi. Kita mungkin mengusir semangat perolehan dan akumulasi dari jiwa kita, tetapi kita masih akan dibebani oleh rasa bersalah yang menggerogoti, pelepasan keduniawian, dan keyakinan halus pada "kejahatan" sensualitas.
Serangkaian perbedaan lain muncul dalam buku ini - perbedaan antara moralitas dan etika dan antara keadilan dan kebebasan, Moralitas - seperti yang saya gunakan istilah ini - menunjukkan standar perilaku sadar yang belum menjadi sasaran analisis rasional menyeluruh oleh suatu komunitas. Saya telah menghindari penggunaan kata "kebiasaan" sebagai pengganti kata moralitas karena kriteria moral untuk menilai perilaku melibatkan semacam penjelasan dan tidak dapat direduksi menjadi refleks sosial yang terkondisi yang biasanya kita sebut kebiasaan. Perintahperintah Musa, seperti perintah-perintah agama dunia lainnya, misalnya, dibenarkan atas dasar teologis; itu adalah kata-kata suci Yahweh, yang mungkin kita tantang secara masuk akal hari ini karena itu tidak didasarkan pada akal. Etika, sebaliknya, mengundang analisis rasional dan, seperti "keharusan moral Kant, harus dibenarkan oleh operasi intelektual, bukan iman belaka. Oleh karena itu, moralitas terletak di antara kebiasaan yang tidak terpikirkan dan kriteria etis rasional tentang benar dan salah. Tanpa membuat perbedaan-perbedaan ini, akan sulit untuk menjelaskan klaim yang semakin etis yang dibuat Negara terhadap warga negaranya, khususnya dalam mengikis kode moral kuno yang mendukung kontrol penuh patriark atas keluarganya, dan hambatan yang ditimbulkan oleh otoritas ini. masyarakat politik yang lebih ekspansif seperti Athena polis .
Pembedaan antara keadilan dan kebebasan, antara persamaan formal dan persamaan substantif, bahkan lebih mendasar dan terus berulang di sepanjang buku ini. Perbedaan ini jarang dieksplorasi bahkan oleh ahli teori radikal, yang masih sering menggemakan seruan sejarah kaum tertindas untuk “Keadilan!” bukannya kebebasan. Lebih buruk lagi, keduanya telah digunakan sebagai padanan (yang jelas tidak). Proudhon muda dan kemudian Marx dengan tepat memahami bahwa kebebasan sejati mengandaikan suatu kesetaraan yang didasarkan pada pengakuan ketidaksetaraan — ketidaksetaraan kapasitas dan kebutuhan, kemampuan dan tanggung jawab. Kesetaraan formal belaka, yang “secara adil” memberi penghargaan kepada masing-masing sesuai dengan kontribusinya kepada masyarakat dan melihat setiap orang sebagai “setara di mata hukum” dan “setara dalam kesempatan”, mengaburkan fakta bahwa tua dan muda, yang lemah. dan lemah, individu dengan sedikit tanggung jawab dan yang memiliki banyak tanggung jawab (belum lagi tentang si kaya dan si miskin dalam masyarakat kontemporer) sama sekali tidak menikmati kesetaraan sejati dalam masyarakat yang dipandu oleh aturan kesetaraan. Memang, istilah-istilah seperti imbalan, kebutuhan, peluang, atau, dalam hal ini, properti — betapapun “dimiliki” secara komunal atau dioperasikan secara kolektif — memerlukan penyelidikan sebanyak kata hukum. Sayangnya, tradisi revolusioner tidak sepenuhnya mengembangkan tema-tema ini dan perwujudannya dalam istilah-istilah tertentu. Sosialisme, dalam sebagian besar bentuknya, berangsur-angsur merosot menjadi tuntutan akan “keadilan ekonomi”, dengan demikian hanya menyatakan kembali aturan kesetaraan sebagai perbaikan ekonomi terhadap aturan kesetaraan yuridis dan politik yang didirikan oleh borjuasi. Ini adalah tujuan saya untuk benar-benar menguraikan perbedaan ini,
Kontras ketiga yang saya coba kembangkan dalam buku ini adalah perbedaan antara kebahagiaan dan kesenangan. Kebahagiaan, seperti yang didefinisikan di sini, hanyalah kepuasan kebutuhan, kebutuhan kelangsungan hidup kita akan makanan, tempat tinggal, pakaian, dan keamanan materi — singkatnya, kebutuhan kita sebagai organisme hewani. Kesenangan, sebaliknya, adalah kepuasan dari keinginan kita, dari "lamunan" intelektual, estetika, sensual, dan main-main kita. Pencarian sosial untuk kebahagiaan, yang seringkali tampak membebaskan, cenderung terjadi dengan cara yang secara cerdik meremehkan atau menekan pencarian kesenangan. Kita dapat melihat bukti dari perkembangan regresif ini dalam banyak ideologi radikal yang membenarkan kerja keras dan kebutuhan dengan mengorbankan pekerjaan berseni dan kesenangan sensual. Bahwa ideologi-ideologi ini mencela pencarian pemenuhan sensual sebagai "individualisme borjuis" dan "libertinisme" hampir tidak perlu disebutkan. Namun justru dalam pencarian utopistik akan kesenangan inilah, saya yakin, umat manusia mulai mendapatkan pandangan sekilas tentang emansipasi. Dengan pencarian ini dilakukan ke sosialalam, alih-alih terbatas pada hedonisme yang diprivatisasi, umat manusia mulai melampaui bidang keadilan, bahkan masyarakat tanpa kelas, dan masuk ke dunia kebebasan - sebuah dunia yang dipahami sebagai realisasi penuh dari potensi kemanusiaan dalam bentuknya yang paling kreatif.
Jika saya diminta untuk memilih satu kontras mendasar yang meresapi buku ini, itu adalah konflik yang tampak antara "ranah kebutuhan" dan "ranah kebebasan". Secara konseptual, konflik ini berawal dari Politik Aristoteles. Ini melibatkan dunia "buta" dari "alam" atau alam eksternal dan dunia rasional "manusia" atau alam internal yang harus dikuasai masyarakat untuk menciptakan kondisi material untuk kebebasan - waktu luang dan waktu luang untuk memungkinkan manusia mengembangkan potensinya dan kekuatan. Drama ini harum dengan konflik antara alam dan masyarakat, perempuan dan laki-laki, dan tubuh dan akal yang meresapi citra “peradaban” Barat. Itu telah menopang hampir setiap catatan sejarah rasionalistik; itu telah digunakan secara ideologis untuk membenarkan dominasi di hampir setiap aspek kehidupan. Pendewaannya, ironisnya, dicapai dalam berbagai sosialisme, khususnya sosialisme Robert, Owen, Saint-Simon, dan dalam bentuknya yang paling canggih, Karl Marx. Citra Marx tentang "orang biadab yang bergulat dengan alam" bukanlah ekspresi keangkuhan Pencerahan seperti halnya kesombongan Victoria. Wanita, seperti yang diamati oleh Theodor Adorno dan Max Horkheimer, tidak memiliki andil dalam konflik ini. Ini benar-benar antara manusia dan alam. Dari zaman Aristoteles hingga zaman Marx, perpecahan dianggap tak terelakkan: jurang antara keharusan dan kebebasan mungkin dipersempit oleh kemajuan teknologi yang memberi manusia kekuasaan yang semakin besar atas alam, tetapi itu tidak akan pernah bisa dijembatani. Apa yang membingungkan beberapa Marxis yang sangat canggih di tahun-tahun berikutnya adalah bagaimana represi dan pendisiplinan alam eksternal dapat dicapai tanpa menindas dan mendisiplinkan alam internal: bagaimana alam "alami" dapat dipertahankan tanpa menaklukkan alam "manusia"? tidak memiliki andil dalam konflik ini. Ini benarbenar antara manusia dan alam. Dari zaman Aristoteles hingga zaman Marx, perpecahan dianggap tak terelakkan: jurang antara keharusan dan kebebasan mungkin dipersempit oleh kemajuan teknologi yang memberi manusia kekuasaan yang semakin besar atas alam, tetapi itu tidak akan pernah bisa dijembatani. Apa yang membingungkan beberapa Marxis yang sangat canggih di tahuntahun berikutnya adalah bagaimana represi dan pendisiplinan alam eksternal dapat dicapai tanpa menindas dan mendisiplinkan alam internal: bagaimana alam "alami" dapat dipertahankan tanpa menaklukkan alam "manusia"? tidak memiliki andil dalam konflik ini. Ini benar-benar antara manusia dan alam. Dari zaman Aristoteles hingga zaman Marx, perpecahan dianggap tak terelakkan: jurang antara keharusan dan kebebasan mungkin dipersempit oleh kemajuan teknologi yang memberi manusia kekuasaan yang semakin besar atas alam, tetapi itu tidak akan pernah bisa dijembatani. Apa yang membingungkan beberapa Marxis yang sangat canggih di tahun-tahun berikutnya adalah bagaimana represi dan pendisiplinan alam eksternal dapat dicapai tanpa menindas dan mendisiplinkan alam internal: bagaimana alam "alami" dapat dipertahankan tanpa menaklukkan alam "manusia"?
Upaya saya untuk memecahkan teka-teki ini melibatkan upaya untuk berurusan dengan "liar" mitis Victoria, untuk menyelidiki alam eksternal dan hubungannya dengan alam internal, untuk memberi makna pada dunia kebutuhan (alam) dalam hal kemampuan dunia. kebebasan (masyarakat) untuk menjajah dan membebaskannya. Strategi saya adalah memeriksa kembali evolusi dan makna teknologi dalam sudut pandang ekologi baru. Saya akan mencoba memastikan bagaimana pekerjaan tidak lagi menarik dan menyenangkan, dan berubah menjadi kerja keras yang berat. Oleh karena itu, saya dituntun untuk mempertimbangkan kembali secara drastis sifat dan struktur teknik, kerja, dan metabolisme manusia dengan alam.
Di sini, saya ingin menekankan bahwa pandangan saya tentang alam dihubungkan oleh gagasan nalar yang cukup ortodoks. Seperti yang telah ditekankan oleh Adorno dan Horkheimer, nalar pernah dianggap sebagai fitur realitas yang imanen, memang, sebagai prinsip pengorganisasian dan pendorong dunia. Itu dilihat sebagai kekuatan yang melekat - sebagai logo - yang memberikan makna dan koherensi pada realitas di semua tingkat keberadaan. Dunia modern telah meninggalkan gagasan ini dan mereduksi akal menjadi rasionalisasi, yaitu, sekadar teknik untuk mencapai tujuan praktis. Logos, pada dasarnya, diubah menjadi logika. Buku ini mencoba untuk memulihkan gagasan tentang akal dunia imanen ini, meskipun tanpa ornamen kuasi-teologis kuno yang membuat gagasan ini tidak dapat dipertahankan oleh masyarakat yang lebih berpengetahuan dan sekuler. Dalam pandangan saya, nalar ada di alam sebagai atribut substansi yang mengatur diri sendiri; itu adalah subjektivitas laten dalam tingkat realitas anorganik dan organik yang mengungkapkan perjuangan yang melekat menuju kesadaran. Dalam kemanusiaan, subjektivitas ini mengungkapkan dirinya sebagai kesadaran diri. Saya tidak mengklaim bahwa pendekatan saya unik; literatur luas yang mendukung keberadaan logo yang tampaknya intrinsik di alam terutama berasal dari komunitas ilmiah itu sendiri. Apa yang saya coba lakukan di sini adalah melemparkan spekulasi saya tentang nalar dalam terminologi historis dan ekologis yang jelas, bebas dari kecenderungan teologis dan mistis yang begitu sering merusak formulasi filosofi alam rasional. Pada bab-bab penutup, saya mencoba mengeksplorasi hubungan antara filsafat alam dan teori sosial libertarian.
Saya juga berkewajiban untuk memulihkan tradisi utopis yang otentik, khususnya seperti yang diungkapkan oleh Rabelais, Charles Fourier, dan William Morris, dari tengah puing-puing futurisme yang menyembunyikannya. Futurisme, seperti yang dicontohkan oleh karya-karya Herman Kahn, hanya mengekstrapolasi masa kini yang mengerikan menjadi masa depan yang bahkan lebih mengerikan dan dengan demikian menghilangkan dimensi masa depan yang kreatif dan imajinatif. Sebaliknya, tradisi utopis berusaha menembus kebutuhan dengan kebebasan, bekerja dengan bermain, bahkan bekerja keras dengan seni dan kemeriahan. Kontras saya antara utopianisme dan futurisme membentuk dasar untuk rekonstruksi masyarakat ekologis yang kreatif dan membebaskan, untuk rasa misi dan makna manusia ketika alam dibuat sadar diri.
Buku ini dibuka dengan mitos Norse yang menggambarkan bagaimana para dewa harus membayar hukuman untuk mencari penaklukan alam. Itu diakhiri dengan proyek sosial untuk menghilangkan hukuman itu, yang akar bahasa Latinnya poenalis telah memberi kita kata sakit. Kemanusiaan akan menjadi dewa yang diciptakannya dalam imajinasinya, meskipun sebagai dewa di dalam alam, bukan di atas alam — sebagai entitas "supernatural". Judul buku ini, The Ecology of Freedom , dimaksudkan untuk mengungkapkan rekonsiliasi alam dan masyarakat manusia dalam sensibilitas ekologis baru dan masyarakat ekologis baru — reharmonisasi alam dan kemanusiaan melalui reharmonisasi manusia dengan manusia.
Ketegangan dialektis menyelimuti buku ini. Sepanjang diskusi saya, saya sering berurusan dengan potensi yang belum diaktualisasikan secara historis. Kebutuhan ekspositori seringkali memaksa saya untuk memperlakukan kondisi sosial tertentu dalam bentuk embrionik seolah-olah sudah mencapai pemenuhan. Prosedur saya dipandu oleh kebutuhan untuk mengeluarkan konsep dengan lega sepenuhnya, untuk mengklarifikasi makna dan implikasinya secara lengkap.
Dalam uraian saya tentang peran historis para tetua dalam pembentukan hierarki, misalnya, beberapa pembaca mungkin menduga bahwa saya percaya hierarki sudah ada sejak awal masyarakat manusia. Peran berpengaruh yang harus dimainkan oleh para tetua dalam membentuk hierarki bercampur dengan peran mereka yang lebih sederhana pada periode awal perkembangan sosial, ketika mereka benar-benar menjalankan pengaruh sosial yang relatif kecil. Dalam situasi ini saya dihadapkan pada kebutuhan untuk mengklarifikasi bagaimana para penatua merupakan “benih” hierarki yang paling awal. Gerontokrasi mungkin merupakan bentuk hierarki pertama yang ada dalam masyarakat. Tetapi, karena cara penyajian saya, beberapa pembaca mungkin berasumsi bahwa aturan yang tua atas yang muda ada selama periode masyarakat manusia ketika aturan seperti itu tidak benar-benar ada. Namun demikian,
Masalah ekspositori yang sama muncul ketika saya berurusan dengan peran dukun dalam evolusi hierarki awal, dengan peran laki-laki dalam hubungannya dengan perempuan, dan seterusnya. Pembaca harus sadar bahwa “fakta” apa pun, yang dinyatakan dengan tegas dan tampaknya lengkap, sebenarnya adalah hasil dari proses yang kompleks — bukan fakta tertentu yang muncul sepenuhnya dalam komunitas atau masyarakat. Sebagian besar ketegangan dialektis yang meliputi buku ini muncul dari fakta bahwa saya berurusan dengan proses , bukan dengan proposisi potong-dan-kering yang saling menggantikan dengan nyaman dalam gaya yang megah, seperti kategori dalam teks logika tradisional.
Elit-elit hierarkis yang baru jadi dan berpotensi secara bertahap berevolusi, setiap fase evolusi mereka berubah menjadi fase berikutnya, sampai pucuk-pucuk hierarki yang kokoh muncul dan akhirnya matang. Pertumbuhan mereka tidak merata dan bercampur. Para tetua dan dukun bergantung satu sama lain dan kemudian bersaing satu sama lain untuk mendapatkan hak istimewa sosial, banyak di antaranya merupakan upaya untuk mencapai keamanan pribadi yang diberikan oleh pengaruh tertentu. Kedua kelompok masuk ke dalam aliansi dengan kasta pejuang pemuda yang muncul, akhirnya membentuk awal dari komunitas kuasi-politik dan Negara yang baru jadi. Keistimewaan dan kekuasaan mereka kemudian digeneralisasikan ke dalam institusi yang mencoba menjalankan perintah atas masyarakat secara keseluruhan. Namun di lain waktu, pertumbuhan hierarkis dapat terhenti dan bahkan "mundur" ke paritas yang lebih besar antara kelompok usia dan jenis kelamin. Kecuali aturan dicapai dari luar, melalui penaklukan, munculnya hierarki bukanlah revolusi mendadak dalam urusan manusia. Itu seringkali merupakan proses yang panjang dan rumit.
Terakhir, saya ingin menekankan bahwa buku ini disusun berdasarkan perbedaan antara masyarakat pra-literasi dan nonhierarkis—pandangan, teknik, dan bentuk pemikiran mereka— dan “peradaban” berdasarkan hierarki dan dominasi. Masing-masing tema yang disinggung di bab kedua diambil lagi di bab-bab berikutnya dan dieksplorasi secara lebih rinci untuk mengklarifikasi perubahan besar “peradaban” yang diperkenalkan dalam kondisi manusia. Apa yang sering kita kekurangan dalam kehidupan kita sehari-hari dan kepekaan sosial kita adalah rasa perpecahan dan gradasi lambat yang dengannya masyarakat kita berkembang secara kontras — seringkali dalam antagonisme brutal — dengan budaya praindustri dan praliterasi. Kita hidup begitu tenggelam dalam masa kini kita sehingga menyerap semua kepekaan kita dan karenanya kemampuan kita untuk memikirkan bentuk-bentuk sosial alternatif. Dengan demikian,
Buku ini tidak mengikuti irama genderang dari kategorikategori logis, juga tidak menyusun argumen-argumennya menjadi parade megah dari era sejarah yang digambarkan secara tajam. Saya belum menulis sejarah peristiwa, yang masing-masing mengikuti yang lain sesuai dengan perintah kronologi yang ditentukan. Antropologi, sejarah, ideologi, bahkan sistem filsafat dan penalaran, menginformasikan buku ini - dan bersama mereka, penyimpangan dan perjalanan yang saya rasa memberi cahaya berharga pada gerakan besar perkembangan alam dan manusia. Pembaca yang lebih tidak sabar mungkin ingin melompati bagian dan halaman yang menurutnya terlalu diskursif atau menyimpang. Tetapi buku ini berfokus pada beberapa ide umum yang tumbuh sesuai dengan logika organik yang tidak menentu dan terkadang menyimpang daripada yang analitik secara ketat. Saya harap pembaca juga ingin tumbuh dengan buku ini,
Setelah menawarkan mea culpas saya untuk masalah ekspositori tertentu, saya ingin dengan tegas menegaskan keyakinan saya bahwa pendekatan dialektika yang berorientasi pada proses ini jauh lebih dekat dengan kebenaran perkembangan hierarkis daripada pendekatan analitis yang mungkin lebih jelas yang disukai oleh para ahli logika akademis. Saat kita melihat ke belakang selama ribuan tahun, pemikiran dan analisis kita tentang masa lalu terlalu diinformasikan oleh perkembangan sejarah yang panjang yang jelas tidak dimiliki oleh manusia purba. Kita cenderung memproyeksikan ke masa lalu sejumlah besar hubungan sosial, institusi politik, konsep ekonomi, ajaran moral, dan sekumpulan besar ide pribadi dan sosial yang hidup ribuan orang. tahun yang lalu belum membuat dan konsep. Apa yang merupakan aktualitas yang matang sepenuhnya bagi kita, bagi mereka, masih merupakan potensi yang belum terbentuk. Mereka berpikir dalam istilah yang pada dasarnya berbeda dari kita. Apa yang sekarang kita terima begitu saja sebagai bagian dari "kondisi manusia" sama sekali tidak terbayangkan oleh mereka. Kita, pada gilirannya, hampir tidak mampu menangani kekayaan fenomena alam yang sangat besar yang merupakan bagian integral dari kehidupan mereka. Struktur bahasa kita sendiri bersekongkol melawan pemahaman tentang pandangan mereka.
Tidak diragukan lagi, banyak "kebenaran" yang dianut oleh orang-orang yang buta huruf jelas salah, sebuah pernyataan yang mudah dibuat saat ini. Tetapi saya akan menjelaskan gagasan bahwa pandangan mereka, terutama yang diterapkan pada hubungan komunitas mereka dengan alam, memiliki a. kesehatan dasar - salah satu yang sangat relevan untuk zaman kita. Saya memeriksa kepekaan ekologis mereka dan mencoba menunjukkan mengapa dan bagaimana hal itu memburuk. Lebih penting lagi, saya sangat ingin menentukan apa yang dapat dipulihkan dari pandangan itu dan diintegrasikan ke dalam pandangan kita sendiri. Tidak ada kontradiksi yang tercipta dengan menggabungkan sensibilitas ekologis mereka dengan sensibilitas analitis kita yang berlaku, asalkan penggabungan tersebut melampaui kedua sensibilitas dalam cara berpikir dan mengalami yang baru. Kita tidak bisa lagi kembali ke "primitivisme" konseptual mereka daripada yang bisa mereka pahami dari "kecanggihan" analitis kita. Dapat mencapai cara berpikir dan mengalami yang melibatkan respiritisasi semi-animistik dari fenomena - baik yang mati maupun yang hidup - tanpa meninggalkan wawasan yang diberikan oleh sains dan penalaran analitis.
Perpaduan pandangan organik, berorientasi pada proses dengan pandangan analitis telah menjadi tujuan tradisional filsafat barat klasik dari pra-Socrates hingga Hegel. Filsafat seperti itu selalu lebih dari sekedar pandangan atau metode belaka untuk menghadapi kenyataan. Itu juga yang oleh para filsuf disebut ontologi - deskripsi realitas yang dipahami bukan hanya sebagai materi, tetapi sebagai substansi yang aktif dan mengatur diri sendiri dengan perjuangan menuju kesadaran. Tradisi telah menjadikan pandangan ontologis ini sebagai kerangka di mana pemikiran dan materi, subjek dan objek, pikiran dan alam direkonsiliasi pada tingkat spiritisasi baru. Oleh karena itu, saya menganggap pandangan fenomena yang berorientasi pada proses ini secara intrinsik bersifat ekologis, dan saya sangat bingung dengan kegagalan begitu banyak pemikir yang berorientasi dialektik untuk melihat kesesuaian yang luar biasa antara pandangan dialektis dan pandangan ekologis.
Visi saya tentang realitas sebagai proses mungkin juga tampak cacat bagi para pembaca yang menyangkal keberadaan makna dan nilai kemanusiaan dalam perkembangan alam. Bahwa saya melihat “kemajuan” dalam evolusi organik dan sosial pasti akan dipandang skeptis oleh generasi yang secara keliru mengidentifikasikan “kemajuan” dengan pertumbuhan materi yang tidak terbatas. Saya, misalnya, tidak membuat identifikasi ini. Mungkin masalah saya, jika bisa disebut demikian, adalah masalah generasi. Saya masih menghargai waktu yang berusaha menerangi jalannya peristiwa, menafsirkannya, membuatnya bermakna. “Koherensi” adalah kata favorit saya; itu dengan tegas memandu semua yang saya tulis dan katakan. Juga, buku ini tidak memancarkan pesimisme yang begitu umum dalam literatur lingkungan. Sama seperti saya percaya bahwa masa lalu memiliki arti, saya juga percaya bahwa masa depan dapat memiliki arti. Jika kita tidak dapat memastikan bahwa harta manusia akan maju, kita memiliki kesempatan untuk memilih antara kebebasan utopistik dan pengorbanan sosial. Di sinilah letak karakter mesianik yang tidak malu-malu dari buku ini, karakter mesianik yang bersifat filosofis dan leluhur. "Prinsip harapan", sebagaimana Ernst Bloch menyebutnya, adalah bagian dari semua yang saya hargai - karenanya kebencian saya terhadap futurisme yang begitu berkomitmen hingga saat ini sehingga membatalkan masa depan itu sendiri dengan menyangkal sesuatu yang baru yang bukan merupakan ekstrapolasi dari masyarakat yang ada. .
Saya telah mencoba menghindari menulis buku yang mengunyah setiap kemungkinan pemikiran yang berkaitan dengan masalah yang diangkat di halaman-halaman berikut. Saya tidak ingin menyampaikan pemikiran ini sebagai pap yang telah dicerna sebelumnya kepada pembaca pasif. Ketegangan dialektis yang paling saya hargai adalah antara pembaca buku dan penulis: petunjuk, saran, pemikiran yang belum selesai, dan rangsangan yang mendorong pembaca untuk berpikir sendiri. Di era yang begitu banyak berubah, akan menjadi arogan untuk menyajikan analisis dan resep yang sudah jadi; sebaliknya, saya menganggapnya sebagai tanggung jawab pekerjaan yang serius untuk merangsang pemikiran dialektis dan ekologis. Untuk sebuah karya yang begitu "sederhana", begitu "jelas", begitu tidak dibagikan - singkatnya, begitu elitis — agar tidak memerlukan perbaikan dan modifikasi, pembaca harus mencari di tempat lain. Buku ini bukanlah program ideologis; itu adalah rangsangan untuk berpikir - kumpulan konsep yang koheren yang harus diselesaikan oleh pembaca dalam privasi pikirannya sendiri.
KONSEP EKOLOGI SOSIAL
Legenda orang-orang Norse menceritakan masa ketika semua makhluk dibagi wilayah duniawi mereka: para dewa menempati wilayah selestial, Asgard, dan manusia hidup di bumi, Midgard, di bawahnya terletak Niffleheirn, wilayah gelap dan dingin para raksasa, kurcaci, dan orang mati. Domain-domain ini dihubungkan bersama oleh abu yang sangat besar, Pohon Dunia. Cabang-cabangnya yang tinggi menjulur ke langit, dan akarakarnya sampai ke kedalaman bumi yang terjauh. Meskipun Pohon Dunia terus-menerus digerogoti oleh binatang, pohon itu tetap hijau, diperbarui oleh air mancur ajaib yang terus-menerus mengisinya dengan kehidupan.
Para dewa, yang telah membentuk dunia ini, memimpin keadaan tenang yang genting. Mereka telah mengusir musuh mereka, para raksasa, ke daratan es. Fenris si serigala dirantai, dan ular besar dari Midgard ditahan. Terlepas dari bahaya yang mengintai, kedamaian umum tetap ada, dan banyak hal tersedia untuk para dewa, manusia, dan semua makhluk hidup. Odin, dewa kebijaksanaan, memerintah atas semua dewa; yang paling bijaksana dan terkuat, dia mengawasi pertempuran manusia dan memilih yang paling heroik dari yang jatuh untuk berpesta bersamanya di benteng besarnya, Valhalla. Thor, putra Odin, bukan hanya seorang pejuang yang kuat, pembela Asgard melawan raksasa yang bergolak, tetapi juga dewa keteraturan, yang memperhatikan pemeliharaan iman antara manusia dan ketaatan pada perjanjian. Ada banyak dewa dan dewi, kesuburan, cinta, hukum,
Tetapi tatanan dunia mulai runtuh ketika para dewa, yang rakus akan kekayaan, menyiksa penyihir Gullveig, pembuat emas, untuk memaksanya mengungkapkan rahasianya. Perselisihan sekarang merajalela di antara para dewa dan manusia. Para dewa mulai melanggar sumpah mereka; korupsi, pengkhianatan, persaingan, dan keserakahan mulai mendominasi dunia. Dengan runtuhnya persatuan utama, hari para dewa dan manusia, Asgard dan Midgard, dihitung. Mau tidak mau, pelanggaran terhadap tatanan dunia akan berujung pada Ragnarok—kematian para dewa dalam konflik besar di hadapan Valhalla. Para dewa akan turun dalam pertempuran yang mengerikan dengan para raksasa, Fenris si serigala, dan ular dari Midgard. Dengan kehancuran timbal balik dari semua pejuang, umat manusia juga akan musnah, dan tidak ada yang tersisa selain batu karang dan lautan yang meluap dalam kehampaan dingin dan kegelapan. Akan tetapi, setelah hancur menjadi permulaannya, dunia akan diperbarui, dibersihkan dari kejahatan sebelumnya dan kerusakan yang menghancurkannya. Dunia baru yang muncul dari kehampaan juga tidak akan mengalami akhir bencana lainnya, karena generasi kedua dewa dan dewi akan belajar dari kesalahan pendahulu mereka. Nabiah yang menceritakan kisah itu memberi tahu kita bahwa umat manusia sejak saat itu akan "hidup dalam kegembiraan selama yang dapat diramalkan".
Dalam kosmografi Norse ini, tampaknya ada lebih dari sekadar tema lama tentang "pengulangan abadi", dari pengertian waktu yang berputar di sekitar siklus kelahiran, pematangan, kematian, dan kelahiran kembali yang terus-menerus. Sebaliknya, seseorang menyadari kenabian yang diresapi dengan trauma sejarah; legenda itu termasuk dalam area mitologi yang sedikit dieksplorasi yang mungkin disebut "mitos disintegrasi". Meskipun legenda Ragnarok diketahui cukup tua, kita hanya tahu sedikit tentang kemunculannya dalam evolusi saga Norse. Kita tahu bahwa kekristenan, dengan tawaran imbalan abadinya, datang kemudian ke orang-orang Norse daripada ke kelompok etnis besar lainnya di Eropa Barat, dan akarnya menjadi dangkal selama beberapa generasi sesudahnya. Kekafiran di utara telah lama berhubungan dengan perdagangan di selatan. Selama serangan Viking di Eropa, tempat-tempat suci di utara telah tercemar oleh emas, dan pengejaran kekayaan memisahkan sanak saudara dari sanak saudara. Hirarki yang didirikan oleh keberanian sedang terkikis oleh sistem hak istimewa berdasarkan kekayaan. Klan dan suku hancur; sumpah antara laki-laki, yang berasal dari kesatuan dunia primordial mereka, tidak dihormati, dan air mancur ajaib yang menjaga Pohon Dunia tetap hidup tersumbat oleh puing-puing perdagangan. “Saudara-saudara berkelahi dan saling membunuh,” keluh sang nabiah, “anak-anak menyangkal nenek moyang mereka sendiri… ini adalah zaman angin, zaman serigala, sampai hari ketika dunia tidak akan ada lagi.” Klan dan suku hancur; sumpah antara lakilaki, yang berasal dari kesatuan dunia primordial mereka, tidak dihormati, dan air mancur ajaib yang menjaga Pohon Dunia tetap hidup tersumbat oleh puing-puing perdagangan. “Saudara-saudara berkelahi dan saling membunuh,” keluh sang nabiah, “anak-anak menyangkal nenek moyang mereka sendiri… ini adalah zaman angin, zaman serigala, sampai hari ketika dunia tidak akan ada lagi.” Klan dan suku hancur; sumpah antara laki-laki, yang berasal dari kesatuan dunia primordial mereka, tidak dihormati, dan air mancur ajaib yang menjaga Pohon Dunia tetap hidup tersumbat oleh puing-puing perdagangan. “Saudara-saudara berkelahi dan saling membunuh,” keluh sang nabiah, “anak-anak menyangkal nenek moyang mereka sendiri… ini adalah zaman angin, zaman serigala, sampai hari ketika dunia tidak akan ada lagi.”
Apa yang menghantui kita dalam mitos kehancuran seperti itu bukanlah sejarah mereka, tetapi ramalan mereka. Seperti orang Norsemen, dan mungkin bahkan lebih, seperti orang-orang di penghujung Abad Pertengahan, kita merasakan bahwa dunia kita juga sedang runtuh — secara kelembagaan, budaya, dan fisik. Apakah kita dihadapkan pada era baru yang bersifat surga atau bencana seperti Norse Ragnarok masih belum jelas, tetapi tidak akan ada periode kompromi yang panjang antara masa lalu dan masa depan dalam masa kini yang ambigu. Kecenderungan rekonstruktif dan destruktif di zaman kita terlalu bertentangan satu sama lain untuk mengakui rekonsiliasi. Cakrawala sosial menghadirkan prospek yang sangat bertentangan dari dunia yang harmonis dengan kepekaan ekologis yang didasarkan pada komitmen yang kaya terhadap komunitas, saling membantu, dan teknologi baru, di satu sisi, dan prospek menakutkan dari semacam bencana termonuklir di sisi lain. Dunia kita, tampaknya, akan mengalami perubahan revolusioner, dalam karakter yang begitu luas sehingga umat manusia akan sepenuhnya mengubah hubungan sosialnya dan konsepsi hidupnya, atau akan mengalami kiamat yang mungkin akan mengakhiri masa jabatan umat manusia di planet ini.
Ketegangan antara kedua prospek ini telah menumbangkan moral tatanan sosial tradisional. Kita telah memasuki era yang tidak lagi terdiri dari stabilisasi institusional tetapi pembusukan institusional. Keterasingan yang meluas berkembang ke arah bentuk, aspirasi, tuntutan, dan di atas semua itu, institusi tatanan yang mapan. Bukti teatrikal yang paling meriah dari keterasingan ini terjadi pada tahun 1960-an, ketika “pemberontakan pemuda” di paruh awal dekade ini meledak menjadi budaya tandingan. Lebih dari sekadar protes dan nihilisme remaja menandai periode tersebut. Hampir secara intuitif, nilai-nilai sensualitas baru, bentuk-bentuk baru gaya hidup komunal, perubahan dalam pakaian, bahasa, musik, semuanya terbawa gelombang rasa mendalam akan perubahan sosial yang akan datang, menanamkan bagian yang cukup besar dari seluruh generasi. Kami masih belum tahu dalam arti apa gelombang ini mulai surut: apakah sebagai retret bersejarah atau sebagai transformasi menjadi proyek serius untuk perkembangan batin dan sosial. Bahwa simbol-simbol gerakan ini akhirnya menjadi artefak bagi industri budaya baru tidak mengubah pengaruhnya yang luas. Masyarakat Barat tidak akan pernah sama lagi - terlepas dari semua cibiran para akademisi dan kritiknya terhadap "narsisme".
Apa yang membuat gerakan deinstitusionalisasi dan delegitimasi tanpa henti ini begitu signifikan adalah bahwa ia telah menemukan landasannya di lapisan masyarakat Barat yang luas. Keterasingan merasuki tidak hanya orang miskin tetapi juga orang yang relatif kaya, tidak hanya orang muda tetapi juga orang tua mereka, tidak hanya orang yang tampak disangkal tetapi juga orang yang tampaknya diistimewakan. Tatanan yang berlaku mulai kehilangan kesetiaan strata sosial yang secara tradisional menggalang dukungannya dan di mana akarnya tertanam kuat di masa lalu.
Betapapun pentingnya kemerosotan institusi dan nilai-nilai ini, hal itu sama sekali tidak menghabiskan masalah yang dihadapi masyarakat yang ada. Terkait dengan krisis sosial adalah krisis yang muncul langsung dari eksploitasi planet ini oleh manusia. [3]Masyarakat yang mapan dihadapkan pada kehancuran tidak hanya nilai dan institusinya, tetapi juga lingkungan alamnya. Masalah ini tidak unik di zaman kita. Tanah terlantar yang mengering di Timur Dekat, di mana seni pertanian dan urbanisme bermula, adalah bukti perusakan manusia purba, tetapi contoh ini tidak ada artinya di hadapan perusakan besar-besaran lingkungan yang telah terjadi sejak zaman Revolusi Industri, dan terutama sejak akhir Perang Dunia Kedua. Kerusakan yang ditimbulkan pada lingkungan oleh masyarakat kontemporer mencakup seluruh bumi. Volume telah ditulis tentang hilangnya tanah produktif yang sangat besar yang terjadi setiap tahun di hampir setiap benua di bumi; tentang penghancuran luas tutupan pohon di daerah yang rentan terhadap erosi; pada episode polusi udara yang mematikan di daerah perkotaan besar; tentang difusi agen beracun di seluruh dunia dari pertanian, industri, dan instalasi penghasil tenaga; tentang kimiawi lingkungan langsung manusia dengan limbah industri, residu pestisida, dan bahan tambahan makanan. Eksploitasi dan pencemaran bumi telah merusak tidak hanya integritas atmosfer, iklim, sumber daya air, tanah, flora dan fauna di wilayah tertentu, tetapi juga siklus alam dasar yang menjadi sandaran semua makhluk hidup. dan instalasi penghasil tenaga; tentang kimiawi lingkungan langsung manusia dengan limbah industri, residu pestisida, dan bahan tambahan makanan. Eksploitasi dan pencemaran bumi telah merusak tidak hanya integritas atmosfer, iklim, sumber daya air, tanah, flora dan fauna di wilayah tertentu, tetapi juga siklus alam dasar yang menjadi sandaran semua makhluk hidup. dan instalasi penghasil tenaga; tentang kimiawi lingkungan langsung manusia dengan limbah industri, residu pestisida, dan bahan tambahan makanan. Eksploitasi dan pencemaran bumi telah merusak tidak hanya integritas atmosfer, iklim, sumber daya air, tanah, flora dan fauna di wilayah tertentu, tetapi juga siklus alam dasar yang menjadi sandaran semua makhluk hidup.
Namun kemampuan manusia modern untuk menghancurkan adalah bukti quixotic dari kemampuan manusia untuk membangun kembali. Agen teknologi kuat yang telah kita keluarkan untuk melawan lingkungan mencakup banyak agen yang kita butuhkan untuk rekonstruksinya. Pengetahuan dan instrumen fisik untuk mempromosikan harmonisasi manusia dengan alam dan manusia dengan manusia sebagian besar sudah ada atau dapat dengan mudah dirancang. Banyak dari prinsip fisik yang digunakan untuk membangun fasilitas yang berbahaya seperti pembangkit listrik konvensional, kendaraan yang mengkonsumsi energi, peralatan pertambangan permukaan dan sejenisnya dapat diarahkan ke pembangunan perangkat energi matahari dan angin skala kecil, sarana transportasi yang efisien, dan tempat penampungan hemat energi. Apa yang sangat kurang dari kita adalah kesadaran dan kepekaan yang akan membantu kita mencapai tujuan yang sangat diinginkan - kesadaran dan kepekaan yang jauh lebih luas daripada yang biasanya dimaksudkan dengan istilah-istilah ini. Definisi kami harus mencakup tidak hanya kemampuan untuk bernalar secara logis dan menanggapi secara emosional dengan cara yang humanistik; mereka juga harus menyertakan kesadaran baru tentang keterkaitan antara hal-hal dan wawasan imajinatif tentang kemungkinan. Dalam hal ini, Marx sepenuhnya benar untuk menekankan bahwa revolusi yang dibutuhkan pada zaman kita harus menarik puisinya bukan dari masa lalu tetapi dari masa depan, dari potensi humanistik yang terletak di cakrawala kehidupan sosial. Definisi kami harus mencakup tidak hanya kemampuan untuk bernalar secara logis dan menanggapi secara emosional dengan cara yang humanistik; mereka juga harus menyertakan kesadaran baru tentang keterkaitan antara hal-hal dan wawasan imajinatif tentang kemungkinan. Dalam hal ini, Marx sepenuhnya benar untuk menekankan bahwa revolusi yang dibutuhkan pada zaman kita harus menarik puisinya bukan dari masa lalu tetapi dari masa depan, dari potensi humanistik yang terletak di cakrawala kehidupan sosial. Definisi kami harus mencakup tidak hanya kemampuan untuk bernalar secara logis dan menanggapi secara emosional dengan cara yang humanistik; mereka juga harus menyertakan kesadaran baru tentang keterkaitan antara hal-hal dan wawasan imajinatif tentang kemungkinan. Dalam hal ini, Marx sepenuhnya benar untuk menekankan bahwa revolusi yang dibutuhkan pada zaman kita harus menarik puisinya bukan dari masa lalu tetapi dari masa depan, dari potensi humanistik yang terletak di cakrawala kehidupan sosial.
Kesadaran dan kepekaan baru tidak bisa puitis saja; mereka juga harus ilmiah. Memang, ada tingkat di mana kesadaran kita harus bukan puisi atau sains, tetapi transendensi keduanya ke dalam dunia baru teori dan praktik, suatu kesenian yang menggabungkan fantasi dengan akal, imajinasi dengan logika, visi dengan teknik. Kita tidak dapat melepaskan warisan ilmiah kita tanpa kembali ke teknologi yang belum sempurna, dengan belenggu ketidakamanan material, kerja keras, dan pelepasan keduniawian. Dan kita tidak bisa membiarkan diri kita terpenjara dalam pandangan mekanistik dan teknologi yang tidak manusiawi — dengan belenggu keterasingan, persaingan, dan penolakan kasar terhadap potensi kemanusiaan. Puisi dan imajinasi harus terintegrasi dengan sains dan teknologi,
Adakah disiplin ilmiah yang memungkinkan ketidakdisiplinan akan khayalan, imajinasi, dan kesenian? Bisakah itu mencakup masalah yang diciptakan oleh krisis sosial dan lingkungan di zaman kita? Bisakah itu mengintegrasikan kritik dengan rekonstruksi, teori dengan praktik, visi dengan teknik?
Di hampir setiap periode sejak Renaisans, ada hubungan yang sangat erat antara kemajuan radikal dalam ilmu alam dan pergolakan dalam pemikiran sosial. Pada abad ke-16 dan ke-17, ilmu-ilmu astronomi dan mekanika yang muncul, dengan visi mereka yang membebaskan tentang dunia heliosentris dan kesatuan gerak lokal dan kosmik, menemukan rekan sosial mereka dalam ideologi sosial yang sama kritis dan rasionalnya yang menantang kefanatikan agama dan absolutisme politik. . Pencerahan membawa apresiasi baru terhadap persepsi indrawi dan klaim akal manusia untuk meramal dunia yang telah menjadi monopoli ideologis para pendeta. Belakangan, antropologi dan biologi evolusioner menghancurkan gagasan statis tradisional tentang usaha manusia bersama dengan mitosnya tentang penciptaan dan sejarah asli sebagai panggilan teologis.
Mengingat dislokasi besar yang sekarang kita hadapi, era kita sendiri membutuhkan kumpulan pengetahuan yang lebih luas dan berwawasan - ilmiah maupun sosial - untuk menangani masalah kita. Tanpa meninggalkan keuntungan dari teori ilmiah dan sosial sebelumnya, kita harus mengembangkan analisis kritis yang lebih menyeluruh tentang hubungan kita dengan alam. Kita harus mencari dasar untuk pendekatan yang lebih rekonstruktif terhadap masalah berat yang ditimbulkan oleh “kontradiksi” yang nyata antara alam dan masyarakat. Kita tidak bisa lagi terkurung oleh kecenderungan ilmuilmu yang lebih tradisional untuk membedah fenomena dan menelaah fragmen-fragmennya. Kita harus menggabungkannya, menghubungkannya, dan melihatnya dalam totalitas serta kekhususannya.
Menanggapi kebutuhan ini, kami telah merumuskan disiplin yang unik untuk zaman kita: ekologi sosial. Istilah "ekologi" yang lebih terkenal diciptakan oleh Ernst Haeckel seabad yang lalu untuk menunjukkan penyelidikan tentang hubungan timbal balik antara hewan, tumbuhan, dan lingkungan anorganiknya. Sejak zaman Haeckel, istilah tersebut telah diperluas hingga mencakup ekologi kota, kesehatan, dan pikiran. Proliferasi sebuah kata ke wilayah yang sangat berbeda mungkin tampak sangat diinginkan pada zaman yang dengan sungguh-sungguh mencari semacam koherensi intelektual dan kesatuan persepsi. Tapi itu juga bisa terbukti sangat berbahaya. Seperti kata-kata yang baru datang seperti holisme, desentralisasi, dan dialektika, istilah ekologi menjalankan bahaya hanya menggantung di udara tanpa akar, konteks, atau tekstur apa pun. Seringkali ini digunakan sebagai metafora, semboyan yang memikat, yang kehilangan logika internal yang berpotensi menarik dari premisnya.
Karenanya, dorongan radikal dari kata-kata ini dengan mudah dinetralkan. “Holisme” menguap menjadi desahan mistis, ekspresi retoris untuk persekutuan ekologis dan komunitas yang diakhiri dengan sapaan dan salam dalam kelompok seperti “milik Anda secara holistik”. Apa yang dulunya merupakan sikap filosofis yang serius telah direduksi menjadi kitsch lingkungan. Desentralisasi umumnya berarti alternatif logistik untuk gigantisme, bukan skala manusia yang memungkinkan demokrasi yang intim dan langsung. Tarif ekologi bahkan lebih buruk. Terlalu sering itu menjadi metafora, seperti kata dialektika, untuk segala bentuk integrasi dan perkembangan.
Mungkin yang lebih meresahkan, kata tersebut dalam beberapa tahun terakhir telah diidentifikasi dengan bentuk yang sangat kasar dari rekayasa alam yang mungkin disebut environmentalisme .
Saya sadar bahwa banyak individu yang berorientasi ekologis menggunakan "ekologi" dan "environmentalisme" secara bergantian. Di sini, saya ingin menggambar perbedaan yang nyaman secara semantik. Dengan "environmentalisme" saya mengusulkan untuk menunjuk pandangan mekanistik dan instrumental yang melihat alam sebagai habitat pasif yang terdiri dari "objek" seperti hewan, tumbuhan, mineral, dan sejenisnya yang harus dibuat lebih berguna untuk digunakan manusia. Mengingat penggunaan istilah saya, environmentalisme cenderung mereduksi alam menjadi tempat penyimpanan "sumber daya alam" atau "bahan mentah". Dalam konteks ini, sangat sedikit sifat sosial yang terhindar dari kosakata pencinta lingkungan: kota menjadi “sumber daya perkotaan” dan penduduknya menjadi “sumber daya manusia”. Jika kata sumber daya melompat begitu sering dari diskusi lingkungan tentang alam, kota, dan manusia, sebuah masalah yang lebih penting daripada sekadar permainan kata dipertaruhkan. Environmentalisme, seperti yang saya gunakan istilah ini, cenderung melihat proyek ekologi untuk mencapai hubungan yang harmonis antara manusia dan alam sebagai gencatan senjata daripada keseimbangan yang langgeng. “Harmoni” para pecinta lingkungan berpusat pada pengembangan teknik baru untuk menjarah alam dengan sedikit gangguan terhadap “habitat” manusia. Environmentalisme tidak mempertanyakan premis paling mendasar dari masyarakat saat ini, terutama bahwa umat manusia harus menguasai alam; sebaliknya, ia berupaya memfasilitasi gagasan itu dengan mengembangkan teknik untuk mengurangi bahaya yang disebabkan oleh perusakan lingkungan secara sembrono.
Untuk membedakan ekologi dari environmentalisme dan dari definisi istilah yang abstrak dan sering membingungkan, saya harus kembali ke penggunaan aslinya dan mengeksplorasi relevansi langsungnya dengan masyarakat. Sederhananya, ekologi berurusan dengan keseimbangan alam yang dinamis, dengan saling ketergantungan antara makhluk hidup dan makhluk tak hidup. Karena alam juga mencakup manusia, sains harus mencakup peran manusia di alam — khususnya, karakter, bentuk, dan struktur hubungan manusia dengan spesies lain dan dengan substrat anorganik dari lingkungan biotik. Dari sudut pandang kritis, ekologi membuka ruang lingkup yang luas terhadap ketidakseimbangan luas yang muncul dari keterpisahan manusia dengan alam. Salah satu spesies alam yang sangat unik, homo sapiens, perlahan dan dengan susah payah berkembang dari dunia alami menjadi dunia sosial yang unik dengan caranya sendiri. Karena kedua dunia berinteraksi satu sama lain melalui fase evolusi yang sangat kompleks, berbicara tentang ekologi sosial menjadi sama pentingnya dengan berbicara tentang ekologi alam.
Izinkan saya menekankan bahwa kegagalan untuk mengeksplorasi fase-fase evolusi manusia ini - yang telah menghasilkan suksesi hierarki, kelas, kota, dan akhirnya negara - adalah untuk mengejek istilah ekologi sosial. Sayangnya, disiplin telah terkepung oleh penganut yang mengaku diri sendiri yang terusmenerus mencoba meruntuhkan semua fase perkembangan alam dan manusia menjadi "kesatuan" universal (bukan keutuhan), "malam di mana semua sapi berwarna hitam", untuk meminjam. salah satu frase kaustik Hegel. Paling tidak, penggunaan umum kata spesies untuk menunjukkan kekayaan kehidupan di sekitar kita harus menyadarkan kita pada fakta kekhususan , kekhususan — kelimpahan yang melimpah dari yang terdiferensiasi .makhluk dan hal-hal yang masuk ke dalam pokok bahasan ekologi alam. Menjelajahi perbedaan-perbedaan ini, mengkaji fase-fase dan antarmuka yang masuk ke dalam pembuatannya dan ke dalam perkembangan panjang umat manusia dari kebinatangan ke masyarakat—suatu perkembangan laten dengan masalah dan kemungkinan—adalah menjadikan ekologi sosial salah satu disiplin paling kuat untuk menarik perhatian kita. kritik terhadap tatanan sosial saat ini.
Tetapi ekologi sosial memberikan lebih dari sekadar kritik terhadap pemisahan antara manusia dan alam; itu juga menimbulkan kebutuhan untuk menyembuhkan mereka. Memang, itu menimbulkan kebutuhan untuk secara radikal melampaui mereka. Seperti yang ditunjukkan oleh EA Gutkind, “tujuan dari Ekologi Sosial adalah keutuhan, dan bukan sekadar menjumlahkan detail yang tak terhitung banyaknya yang dikumpulkan secara acak dan ditafsirkan secara subyektif dan tidak memadai.” Ilmu berurusan dengan hubungan sosial dan alam dalam komunitas atau "ekosistem." [4]Dalam memahami mereka secara holistik, yaitu, dalam hal saling ketergantungan mereka, ekologi sosial berusaha mengungkap bentuk dan pola hubungan timbal balik yang memberi kejelasan pada komunitas, baik itu alami maupun sosial. Holisme, di sini, adalah hasil dari upaya sadar untuk membedakan bagaimana kekhususan suatu komunitas diatur, bagaimana "geometri" (seperti yang mungkin dikatakan oleh orang Yunani) membuat "keseluruhan lebih dari jumlah bagian-bagiannya". Oleh karena itu, “keutuhan” yang dirujuk Gutkind tidak boleh disalahartikan sebagai “kesatuan” spektral yang menghasilkan pembubaran kosmis dalam nirwana tanpa struktur; itu adalah struktur yang diartikulasikan dengan kaya dengan sejarah dan logika internalnya sendiri.
Faktanya, sejarah sama pentingnya dengan bentuk atau struktur. Sebagian besar, sejarah suatu fenomena adalah fenomena itu sendiri. Kita, dalam arti sebenarnya, adalah segala sesuatu yang ada sebelum kita dan, pada gilirannya, kita pada akhirnya bisa menjadi jauh lebih dari kita. Anehnya, sangat sedikit dalam evolusi bentuk kehidupan yang hilang dalam evolusi alam dan sosial, bahkan dalam tubuh kita sendiri seperti yang dibuktikan oleh perkembangan embrionik kita. Evolusi terletak di dalam diri kita (dan juga di sekitar kita) sebagai bagian dari sifat dasar keberadaan kita.
Untuk saat ini, cukup untuk mengatakan bahwa keutuhan bukanlah "universalitas" suram yang tidak terdiferensiasi yang melibatkan reduksi suatu fenomena menjadi kesamaannya dengan segala hal lainnya. Juga bukan "energi" surgawi yang ada di manamana yang menggantikan perbedaan material yang luas yang terdiri dari alam alam dan sosial. Sebaliknya, keutuhan terdiri dari struktur beraneka ragam, artikulasi, dan mediasi yang memberi keseluruhan beragam bentuk dan dengan demikian menambah sifat kualitatif unik pada apa yang sering direduksi oleh pikiran analitik ketat menjadi detail "tak terhitung" dan "acak".
Istilah - istilah seperti keutuhan, totalitas, dan bahkan komunitas memiliki nuansa berbahaya bagi generasi yang mengenal fasisme dan ideologi totaliter lainnya. Kata-kata tersebut membangkitkan gambaran “keutuhan” yang dicapai melalui homogenisasi, standardisasi, dan koordinasi represif manusia. Ketakutan ini diperkuat oleh "keutuhan" yang tampaknya memberikan finalitas yang tak terhindarkan untuk perjalanan sejarah manusia - yang menyiratkan konsep hukum sosial yang supramanusiawi dan teleologis yang sempit dan menyangkal kemampuan kehendak manusia dan pilihan individu untuk membentuk jalannya. acara sosial. Gagasan hukum sosial dan teleologi seperti itu telah digunakan untuk mencapai penaklukan individu yang kejam terhadap kekuatan supramanusia di luar kendali manusia. Abad kita telah dilanda oleh sejumlah besar ideologi totaliter yang, menempatkan manusia dalam pelayanan sejarah,
Sebenarnya, konsep "keutuhan" totaliter seperti itu sangat bertentangan dengan apa yang ditunjukkan oleh para ahli ekologi dengan istilah tersebut. Selain memahami kesadarannya yang tinggi akan bentuk dan struktur, kini kita sampai pada prinsip ekologi yang sangat penting: keutuhan ekologis bukanlah homogenitas yang tidak dapat diubah, melainkan kebalikannya — kesatuan keragaman yang dinamis. Di alam, keseimbangan dan keharmonisan dicapai dengan diferensiasi yang selalu berubah, dengan keragaman yang terus berkembang. Stabilitas ekologis, pada dasarnya, adalah fungsi bukan dari kesederhanaan dan homogenitas tetapi dari kompleksitas dan keragaman. Kapasitas suatu ekosistem untuk mempertahankan integritasnya tidak tergantung pada keseragaman lingkungan tetapi pada keanekaragamannya.
Contoh mencolok dari prinsip ini dapat ditarik dari pengalaman dengan strategi ekologis untuk membudidayakan makanan. Petani telah berulang kali bertemu dengan hasil bencana karena penekanan konvensional pada pendekatan tanaman tunggal untuk pertanian atau monokultur, untuk menggunakan istilah yang diterima secara luas untuk ladang gandum dan jagung yang tak berujung yang membentang ke cakrawala di banyak bagian dunia. Tanpa tanaman campuran yang biasanya memberikan kekuatan penyeimbang dan dukungan timbal balik yang datang dengan campuran populasi tumbuhan dan hewan, seluruh situasi pertanian di suatu daerah diketahui akan runtuh. Serangga jinak menjadi hama karena kontrol alaminya, termasuk burung dan mamalia kecil, telah dihilangkan. Tanah, kekurangan cacing tanah, bakteri pengikat nitrogen, dan pupuk hijau dalam jumlah yang cukup, direduksi menjadi pasir belaka - media mineral untuk menyerap garam nitrogen anorganik dalam jumlah besar, yang awalnya disuplai lebih siklis dan waktunya lebih tepat untuk pertumbuhan tanaman di ekosistem. Dengan sembrono mengabaikan kompleksitas alam dan persyaratan halus kehidupan tumbuhan dan hewan, situasi pertanian disederhanakan secara kasar; kebutuhannya sekarang harus dipenuhi oleh pupuk sintetis yang sangat larut yang meresap ke dalam air minum dan oleh pestisida berbahaya yang tersisa sebagai residu dalam makanan. Standar budidaya pangan yang tinggi yang pernah dicapai dengan keanekaragaman tanaman dan hewan, yang bebas dari bahan beracun yang bertahan lama dan mungkin lebih bergizi secara nutrisi, sekarang hampir tidak dapat didekati oleh tanaman tunggal yang pendukung utamanya adalah bahan kimia beracun dan nutrisi yang sangat sederhana. situasi pertanian disederhanakan secara kasar; kebutuhannya sekarang harus dipenuhi oleh pupuk sintetis yang sangat larut yang meresap ke dalam air minum dan oleh pestisida berbahaya yang tersisa sebagai residu dalam makanan. Standar budidaya pangan yang tinggi yang pernah dicapai dengan keanekaragaman tanaman dan hewan, yang bebas dari bahan beracun yang bertahan lama dan mungkin lebih bergizi secara nutrisi, sekarang hampir tidak dapat didekati oleh tanaman tunggal yang pendukung utamanya adalah bahan kimia beracun dan nutrisi yang sangat sederhana. situasi pertanian disederhanakan secara kasar; kebutuhannya sekarang harus dipenuhi oleh pupuk sintetis yang sangat larut yang meresap ke dalam air minum dan oleh pestisida berbahaya yang tersisa sebagai residu dalam makanan. Standar budidaya pangan yang tinggi yang pernah dicapai dengan keanekaragaman tanaman dan hewan, yang bebas dari bahan beracun yang bertahan lama dan mungkin lebih bergizi secara nutrisi, sekarang hampir tidak dapat didekati oleh tanaman tunggal yang pendukung utamanya adalah bahan kimia beracun dan nutrisi yang sangat sederhana.
Jika kita menganggap dorongan evolusi alam mengarah pada peningkatan kompleksitas, bahwa kolonisasi planet oleh kehidupan hanya dimungkinkan sebagai hasil dari keragaman biotik, penskalaan ulang keangkuhan manusia yang hati-hati harus meminta kehatihatian dalam proses alam yang mengganggu. Bahwa makhluk hidup, muncul berabad-abad yang lalu dari habitat air utama mereka untuk menjajah daerah yang paling tidak ramah di bumi, telah menciptakan biosfer yang kaya yang sekarang menutupinya hanya mungkin karena perubahan kehidupan yang luar biasa dan warisan besar bentuk kehidupan yang diwarisi dari perkembangannya yang panjang. Banyak dari bentuk kehidupan ini, bahkan yang paling awal dan paling sederhana sekalipun, tidak pernah lenyap — betapapun banyaknya mereka telah dimodifikasi oleh evolusi. Bentuk ganggang sederhana yang menandai permulaan kehidupan tumbuhan dan invertebrata sederhana yang menandai permulaan kehidupan hewan masih ada dalam jumlah besar. Mereka terdiri dari prasyarat untuk keberadaan makhluk organik yang lebih kompleks yang menyediakan makanan, sumber dekomposisi, dan bahkan oksigen atmosfer dan karbon dioksida. Meskipun mereka mungkin mendahului tanaman dan mamalia "lebih tinggi" lebih dari satu miliar tahun, mereka saling berhubungan dengan keturunan mereka yang lebih kompleks dalam ekosistem yang seringkali tidak dapat diurai.
Mengasumsikan bahwa sains memerintahkan hubungan timbal balik organik dan anorganik yang luas ini dalam semua detailnya lebih buruk daripada kesombongan: itu adalah kebodohan belaka. Jika kesatuan dalam keragaman membentuk salah satu prinsip utama ekologi, kekayaan biota yang ada dalam satu hektar tanah membawa kita ke prinsip ekologi dasar lainnya: kebutuhan untuk memungkinkan tingkat spontanitas alam yang tinggi. Diktum yang meyakinkan, “menghormati alam,” memiliki implikasi yang nyata. Mengasumsikan bahwa pengetahuan kita tentang kaleidoskop alami bentuk kehidupan yang kompleks, kaya tekstur, dan terus berubah ini cocok untuk tingkat "penguasaan" yang memungkinkan kita mengendalikan bebas dalam memanipulasi biosfer adalah kebodohan belaka.
Dengan demikian, sejumlah besar kelonggaran harus diizinkan untuk spontanitas alami - untuk kekuatan biologis yang beragam yang menghasilkan situasi ekologi beraneka ragam. “Bekerja dengan alam” mengharuskan kita memelihara keragaman biotik yang muncul dari perkembangan fenomena alam secara spontan. Saya tidak bermaksud bahwa kita harus menyerahkan diri kita pada "Alam" mitos yang berada di luar semua pemahaman dan campur tangan manusia, sebuah Alam yang menuntut kekaguman dan kepatuhan manusia. Mungkin kesimpulan paling jelas yang dapat kita tarik dari prinsip-prinsip ekologis ini adalah pengamatan sensitif Charles Elton: “Masa depan dunia harus dikelola, tetapi pengelolaan ini tidak hanya seperti permainan catur — [melainkan] lebih seperti mengemudikan perahu.” Ekologi, baik alam maupun sosial, dapat diharapkan untuk mengajari kita cara menemukan arus dan memahami arah arus.
Apa yang pada akhirnya membedakan pandangan ekologis sebagai pembebasan yang unik adalah tantangan yang ditimbulkannya terhadap gagasan hierarki konvensional. Izinkan saya menekankan, bagaimanapun, bahwa tantangan ini tersirat: itu harus dengan susah payah ditimbulkan dari disiplin ekologi, yang diresapi oleh bias ilmiah konvensional. Para ahli ekologi jarang menyadari bahwa sains mereka memberikan landasan filosofis yang kuat untuk pandangan realitas yang nonhierarkis. Seperti banyak ilmuwan alam, mereka menolak generalisasi filosofis sebagai sesuatu yang asing bagi penelitian dan kesimpulan mereka — sebuah prasangka yang dengan sendirinya merupakan filosofi yang berakar pada tradisi empiris Anglo-Amerika. Selain itu, mereka mengikuti rekan-rekan mereka dalam disiplin ilmu lain dan memodelkan gagasan sains mereka pada fisika. Prasangka ini, yang kembali ke zaman Galileo, telah menyebabkan penerimaan luas teori sistem dalam lingkaran ekologi. Sementara teori sistem memiliki tempatnya dalam repertoar sains, ia dapat dengan mudah menjadi teori energetika reduksionis yang mencakup semua, kuantitatif, jika ia memperoleh keunggulan atas deskripsi kualitatif ekosistem, yaitu deskripsi yang berakar pada evolusi organik, keragaman, dan holisme. Apa pun keunggulan teori sistem sebagai penjelasan tentang aliran energi melalui suatu ekosistem, keunggulan yang diberikannya pada aspek kuantitatif analisis ekosistem gagal untuk mengenali bentuk kehidupan lebih dari sekadar konsumen dan penghasil kalori.
Setelah menyampaikan peringatan ini, saya harus menekankan bahwa ekosistem tidak dapat dijelaskan secara bermakna dalam istilah hierarkis. Apakah komunitas tumbuhanhewan benar-benar mengandung individu yang "dominan" dan "tunduk" dalam suatu spesies dapat diperdebatkan panjang lebar. Tetapi untuk memeringkat spesies dalam suatu ekosistem, yaitu, di antara spesies, adalah antropomorfisme yang paling kasar. Seperti yang diamati oleh Allison Jolly:
Gagasan hierarki hewan memiliki sejarah kotakkotak. Schjelderup-Ebbe, yang menemukan ayam pecking-order, memperbesar temuannya menjadi teori despotisme Teutonik di alam semesta. Misalnya, air yang mengikis batu adalah "dominan" ... Schjelderup-Ebbe menyebut peringkat hewan sebagai "dominasi", dan banyak pekerja [penelitian], dengan "aha", mengenali hierarki dominasi dalam banyak kelompok vertebrata.
Jika kita menyadari bahwa setiap ekosistem juga dapat dilihat sebagai jaring makanan, kita dapat menganggapnya sebagai rangkaian hubungan tanaman-hewan yang melingkar dan terjalin (alih-alih piramida bertingkat dengan manusia di puncaknya) yang mencakup makhluk yang sangat beragam seperti mikroorganisme dan mamalia besar. Apa yang biasanya membingungkan siapa pun yang melihat diagram jaring makanan untuk pertama kalinya adalah ketidakmungkinan untuk membedakan titik masuk ke dalam nexus. Web dapat dimasuki kapan saja dan mengarah kembali ke titik keberangkatannya tanpa ada jalan keluar yang jelas. Selain dari energi yang diberikan oleh sinar matahari (dan dihamburkan oleh radiasi), sistem tertutup untuk semua penampilan. Setiap spesies, apakah itu bentuk bakteri atau rusa, terjalin bersama dalam jaringan saling ketergantungan, betapapun tidak langsungnya hubungan itu. Pemangsa di jaring juga merupakan mangsa,
Predasi juga bukan satu-satunya mata rantai yang menyatukan satu spesies dengan spesies lainnya. Literatur gemilang sekarang ada yang mengungkapkan sejauh mana simbiosis mutualisme merupakan faktor utama dalam mendorong stabilitas ekologi dan evolusi organik. Bahwa tanaman dan hewan terus beradaptasi untuk tanpa disadari saling membantu (baik itu dengan pertukaran fungsi biokimia yang saling menguntungkan atau bahkan contoh bantuan dan pertolongan fisik yang dramatis) telah membuka perspektif yang sama sekali baru tentang sifat stabilitas dan perkembangan ekosistem.
Semakin kompleks jaring makanan, semakin tidak stabil jika satu atau beberapa spesies dihilangkan. Oleh karena itu, signifikansi yang sangat besar harus diberikan pada keragaman dan kompleksitas interspesifik di dalam sistem secara keseluruhan. Kerusakan mencolok akan terjadi pada ekosistem sederhana, seperti arktik dan gurun, katakanlah, jika serigala yang mengendalikan populasi hewan pencari makan dimusnahkan atau jika sejumlah besar reptil yang mengendalikan populasi hewan pengerat di ekosistem gersang disingkirkan. Sebaliknya, keanekaragaman biota yang menghuni ekosistem beriklim sedang dan tropis dapat menyebabkan hilangnya karnivora atau herbivora tanpa mengalami dislokasi besar.
Mengapa istilah yang dipinjam dari hierarki sosial manusia memperoleh bobot yang luar biasa ketika hubungan tumbuhanhewan dijelaskan? Apakah ekosistem benar-benar memiliki "raja binatang buas" dan "budak rendahan"? Apakah serangga tertentu “memperbudak” yang lain? Apakah satu spesies “mengeksploitasi” yang lain?
Penggunaan sembarangan istilah-istilah ini dalam ekologi menimbulkan banyak masalah yang luas jangkauannya. Bahwa istilah-istilah tersebut sarat dengan nilai-nilai yang bermuatan sosial hampir terlalu jelas untuk memerlukan diskusi yang luas. Banyak individu menunjukkan sifat mudah tertipu yang menyedihkan dalam cara mereka berurusan dengan alam sebagai dimensi masyarakat. Hewan yang menggeram bukanlah hewan yang "ganas" atau "liar", juga tidak "berperilaku buruk" atau "mendapatkan" hukuman karena bereaksi dengan tepat terhadap rangsangan tertentu. Dengan membuat penilaian antropomorfik tentang fenomena alam, kita menyangkal integritas alam. Yang lebih menyeramkan lagi adalah meluasnya penggunaan istilah hierarkis untuk memberikan "kejelasan" atau "keteraturan" pada fenomena alam. Apa yang dilakukan prosedur ini adalah memperkuat hierarki sosial manusia dengan membenarkan perintah laki-laki dan perempuan sebagai ciri bawaan dari “tatanan alam”.
Pergaulan bebas yang menggunakan istilah hierarkis untuk mengatur semua perbedaan di alam tidak konsisten. Seekor lebah "ratu" tidak tahu bahwa dia adalah seorang ratu. Aktivitas utama sarang lebah adalah reproduktif, dan “pembagian kerja”-nya, untuk menggunakan frasa yang disalahgunakan secara kasar, tidak memiliki arti apa pun dalam organ seksual besar yang tidak melakukan fungsi ekonomi otentik. Tujuan dari sarang adalah untuk menciptakan lebih banyak lebah. Madu yang diperoleh hewan dan manusia darinya adalah hadiah alami; dalam ekosistem, lebah lebih beradaptasi untuk memenuhi kebutuhan reproduksi tanaman dengan menyebarkan serbuk sari daripada memenuhi kebutuhan hewan yang penting. Analogi antara sarang lebah dan masyarakat, analogi yang sering ditemukan oleh ahli teori sosial terlalu menarik untuk dihindari, adalah komentar yang mencolok tentang sejauh mana visi kita tentang alam dibentuk oleh kepentingan sosial yang mementingkan diri sendiri.
Untuk menangani apa yang disebut hierarki serangga seperti cara kita menangani apa yang disebut hierarki hewan, atau lebih buruk lagi, mengabaikan fungsi yang sangat berbeda yang dilakukan komunitas hewan, adalah penalaran analogis yang dibawa ke titik yang tidak masuk akal. Primata berhubungan satu sama lain dengan cara yang tampaknya melibatkan "dominasi" dan "penyerahan" untuk alasan yang sangat berbeda. Namun, secara terminologis dan konseptual, mereka ditempatkan di bawah rubrik "hierarkis" yang sama dengan "masyarakat" serangga - terlepas dari berbagai bentuk yang mereka asumsikan dan stabilitas mereka yang genting. Babon di sabana Afrika telah dipilih sebagai pasukan hierarki paling kaku di dunia primata, tetapi kekakuan ini menguap begitu kita memeriksa “urutan peringkat” mereka di habitat hutan. Bahkan di sabana, dipertanyakan apakah laki-laki "alfa" "memerintah", "mengendalikan” atau hubungan “koordinat” di dalam pasukan. Argumen dapat disajikan untuk memilih salah satu dari kata-kata ini, yang masingmasing memiliki arti yang jelas berbeda ketika digunakan dalam konteks sosial manusia. Tampaknya "harem" primata "patriarki" dapat menjadi longgar secara seksual seperti rumah pelacuran, tergantung pada apakah betina sedang dalam keadaan estrus, perubahan telah terjadi di habitat, atau "patriark" hanya tidak percaya diri tentang keseluruhan situasi.
Babon, perlu dicatat, adalah monyet, meskipun habitat sabana mereka diduga mirip dengan hominid purba. Mereka bercabang dari pohon evolusi hominoid lebih dari 20 juta tahun yang lalu. Sepupu evolusi terdekat kita, kera besar, cenderung menghancurkan prasangka tentang hierarki ini sepenuhnya. Dari empat kera besar, owa sama sekali tidak memiliki sistem “peringkat” yang jelas. Simpanse, yang dianggap oleh banyak ahli primata sebagai yang paling mirip manusia dari semua kera, membentuk semacam “stratifikasi” yang cair dan (bergantung pada ekologi suatu daerah, yang mungkin sangat dipengaruhi oleh pekerja penelitian) membangun jenis asosiasi yang tidak stabil sehingga hirarki kata menjadi kendala untuk memahami karakteristik perilaku mereka. Orangutan tampaknya memiliki sedikit hubungan dominasi dan submisi.
Semua contoh ini membantu membenarkan keluhan Elise Boulding bahwa "model perilaku primata" yang disukai oleh penulis yang terlalu hierarkis dan patriarkal pada kesejajaran hewan-manusia "lebih didasarkan pada babon, bukan siamang." Berbeda dengan babun, menurut pengamatan Boulding, siamang lebih dekat dengan kita secara fisik dan, bisa ditambahkan, pada skala evolusi primata. “Pilihan kita akan panutan primata jelas ditentukan oleh budaya,” dia menyimpulkan:
Siapa yang ingin menjadi seperti owa yang tidak agresif, vegetarian, dan berbagi makanan, di mana ayah terlibat dalam pengasuhan anak sebanyak ibu, dan di mana setiap orang tinggal dalam kelompok keluarga kecil, dengan sedikit agregasi di luar itu? Jauh lebih cocok dengan babon, yang hidup dalam kelompok besar yang terjalin erat dengan hati-hati tertutup terhadap babun luar, di mana semua orang tahu siapa yang bertanggung jawab, dan di mana ibu menjaga bayi sementara ayah pergi berburu dan memancing.
Faktanya, Boulding mengakui terlalu banyak tentang primata yang tinggal di sabana. Bahkan jika istilah dominasi diperluas untuk memasukkan lebah "ratu" dan babon "alfa", tindakan pemaksaan tertentu oleh hewan individu hampir tidak dapat disebut dominasi. Tindakan bukan merupakan institusi; episode tidak membuat sejarah. Dan pola perilaku serangga yang sangat terstruktur, yang berakar pada dorongan instingtual, terlalu kaku untuk dianggap sosial. Jika hirarki tidak digunakan dalam pengertian kosmis Schjelderup-Ebbe, dominasi dan ketundukan harus dipandang sebagai sesuatu yang dilembagakan. hubungan, hubungan yang secara harfiah dilembagakan atau diciptakan oleh makhluk hidup, tetapi yang tidak ditetapkan secara kejam oleh naluri di satu sisi atau keistimewaan di sisi lain. Maksud saya, mereka harus terdiri dari struktur sosial yang jelas dari peringkat koersif dan istimewa yang ada terpisah dari individu istimewa yang tampaknya dominan dalam komunitas tertentu, hierarki yang dipandu oleh logika sosial yang melampaui interaksi individu atau pola perilaku bawaan. [5]
Ciri-ciri seperti itu cukup jelas dalam masyarakat manusia ketika kita berbicara tentang birokrasi yang "mengabadikan diri sendiri" dan menjelajahinya tanpa mempertimbangkan birokrat individu yang menyusunnya. Namun, ketika kita beralih ke primata bukan manusia, apa yang umumnya dikenal orang sebagai hierarki, status, dan dominasi justru merupakan perilaku istimewa hewan individu. Mike, simpanse "alfa" Jane van Lawick-Goodall, memperoleh "statusnya" dengan menyerang sekelompok jantan secara kasar sambil dengan berisik memukul dua kaleng minyak tanah yang kosong. Pada titik mana dalam narasinya, van LawickGoodall bertanya-tanya, akankah Mike menjadi laki-laki "alfa" tanpa kaleng minyak tanah? Dia menjawab bahwa penggunaan "benda buatan manusia" oleh hewan itu mungkin merupakan indikasi kecerdasan yang unggul. Apakah perbedaan bayangan seperti itu dalam kecerdasan daripada agresivitas, keinginan keras,
Ciri-ciri yang tampaknya hierarkis dari banyak hewan lebih mirip variasi dalam mata rantai daripada stratifikasi terorganisir seperti yang kita temukan dalam masyarakat dan institusi manusia. Bahkan apa yang disebut masyarakat kelas di Indian Barat Laut, seperti yang akan kita lihat, adalah mata rantai antar individu, bukan mata rantai kelas antara strata yang secara naif diproyeksikan oleh penyerbu Eropa-Amerika awal pada orang India dari dunia sosial mereka sendiri. Jika tindakan bukan merupakan institusi dan episode bukan merupakan sejarah, sifat perilaku individu tidak membentuk strata atau kelas. Strata sosial terbuat dari hal-hal yang lebih keras. Mereka memiliki kehidupannya sendiri terlepas dari kepribadian yang memberi mereka substansi.
Bagaimana ekologi menghindari penalaran analogis yang telah membuat begitu banyak etologi dan sosiobiologi tampak seperti proyeksi masyarakat manusia ke alam? Adakah istilah-istilah yang memberikan makna yang sama pada kesatuan dalam keragaman, spontanitas alami, dan hubungan nonhierarkis di alam dan masyarakat? Mengingat banyaknya prinsip yang muncul dalam ekologi alam, mengapa berhenti di sini saja? Mengapa tidak memperkenalkan gagasan ekologis lain, yang mungkin kurang menarik, seperti pemangsaan dan agresi ke dalam masyarakat?
Faktanya, hampir semua pertanyaan ini menjadi isu utama dalam teori sosial pada awal abad ini ketika apa yang disebut Sekolah Chicago sosiologi perkotaan dengan bersemangat mencoba menerapkan hampir setiap konsep ekologi alam yang dikenal untuk pengembangan dan "fisiologi". kota. Robert Park, Ernest Burgess, dan Roderick McKenzie, yang terpikat pada sains baru, benar-benar memaksakan model biologis yang ketat pada studi mereka di Chicago dengan kekuatan dan inspirasi yang mendominasi sosiologi perkotaan Amerika selama dua generasi. Prinsip mereka termasuk suksesi ekologis, distribusi spasial, distribusi zonal, keseimbangan anabolik-katabolik, dan bahkan persaingan dan seleksi alam yang dapat dengan mudah mendorong sekolah ke arah bentuk Darwinisme sosial yang berbahaya jika bukan karena bias liberal para pendirinya.
Terlepas dari hasil empirisnya yang mengagumkan, sekolah itu didirikan pada reduksionisme metaforisnya. Diterapkan tanpa pandang bulu, kategori tidak lagi bermakna. Ketika Park membandingkan munculnya utilitas kota khusus tertentu dengan "dominasi suksesi" oleh "spesies tumbuhan lain" yang mencapai puncaknya di "hutan beech atau pinus", analogi itu secara terangterangan dipaksakan dan diubah secara tidak masuk akal. Perbandingan kelompok etnis, budaya, pekerjaan, dan ekonomi dengan "invasi tanaman" mengungkapkan kurangnya diskriminasi teoretis yang mengurangi fitur sosial manusia untuk menanam fitur ekologis. Apa yang tidak dimiliki Park dan rekan-rekannya adalah peralatan filosofis untuk memilih fase-fase yang menyatukan dan memisahkan fenomena alam dan sosial dalam sebuah kontinum perkembangan. Dengan demikian, hanya kesamaan yang dangkal menjadi identitas langsung - dengan hasil yang disayangkan bahwa ekologi sosial berulang kali direduksi menjadi ekologi alam. Evolusi yang dimediasi dengan kaya dari alam ke dalam sosial yang dapat digunakan untuk menghasilkan pilihan kategori ekologis yang bermakna bukanlah bagian dari peralatan teoretis sekolah.
Setiap kali kita mengabaikan cara hubungan sosial manusia melampaui hubungan tumbuhan-hewan, pandangan kita cenderung bercabang dua arah yang salah. Entah kita menyerah pada dualisme keras yang memisahkan yang alami dari yang sosial dengan keras, atau kita jatuh ke dalam reduksionisme kasar yang melarutkan yang satu ke yang lain. Bagaimanapun, kami benar-benar berhenti memikirkan masalah yang terlibat. Kami hanya menangkap "solusi" yang paling tidak nyaman untuk masalah yang sangat kompleks, yaitu kebutuhan untuk menganalisis fase-fase yang melaluinya sifat biologis yang "bisu" semakin menjadi sifat manusia yang sadar.
Apa yang membuat kesatuan dalam keragaman di alam lebih dari sekadar metafora ekologi sugestif untuk kesatuan dalam keragaman dalam masyarakat adalah konsep filosofis yang mendasari keutuhan. Yang saya maksud dengan keutuhan adalah berbagai tingkat aktualisasi, pengungkapan kekayaan kekhususan, yang terpendam dalam potensi yang belum berkembang. Potensi ini bisa berupa benih yang baru ditanam, bayi yang baru lahir, komunitas yang baru lahir, atau masyarakat yang baru lahir. Ketika Hegel menjelaskan dalam sebuah bagian terkenal tentang "pembukaan" pengetahuan manusia dalam istilah biologis, kesesuaiannya hampir tepat:
Tunas menghilang dalam mekarnya bunga, dan orang mungkin mengatakan bahwa yang pertama dibantah oleh yang terakhir; demikian pula, ketika buah muncul, bunga muncul pada gilirannya sebagai manifestasi palsu dari tumbuhan, dan buah sekarang muncul sebagai kebenarannya. Bentuk-bentuk ini tidak hanya dibedakan satu sama lain, tetapi juga saling menggantikan karena saling bertentangan. Namun pada saat yang sama sifat cair mereka menjadikan mereka momen kesatuan organik di mana mereka tidak hanya tidak saling bertentangan, tetapi di mana masing-masing sama pentingnya dengan yang lain; dan kebutuhan bersama ini saja merupakan kehidupan keseluruhan.
Saya telah beralih ke bagian yang luar biasa ini karena Hegel tidak memaksudkannya hanya sebagai kiasan. Teladan biologisnya dan materi pelajaran sosialnya bertemu dengan cara yang melampaui keduanya, terutama, sebagai aspek serupa dari yang lebih besar proses. Hidup itu sendiri, berbeda dari yang tidak hidup, muncul dari laten anorganik dengan semua kekhasan yang dihasilkannya secara imanen dari logika bentuk-bentuk swaorganisasi yang paling baru lahir. Begitu pula masyarakat yang dibedakan dari biologi, kemanusiaan yang dibedakan dari hewani, dan individualitas yang dibedakan dari kemanusiaan. Bukan manipulasi dengki dari pepatah terkenal Hegel, "Yang Benar adalah keseluruhan," untuk menyatakan "keseluruhan adalah Benar." Pembalikan istilah ini dapat diartikan bahwa yang benar terletak pada penyempurnaan diri dari suatu proses melalui perkembangannya, dalam berkembangnya kekhasan latennya menjadi kepenuhan atau keutuhannya, sama seperti potensi seorang anak mencapai ekspresi dalam kekayaan. pengalaman dan pertumbuhan fisik yang memasuki masa dewasa.
Kita tidak boleh terjebak dalam perbandingan langsung antara tumbuhan, hewan, dan manusia atau antara ekosistem tumbuhan-hewan dan komunitas manusia. Tak satu pun dari ini benar-benar kongruen dengan yang lain. Kami akan mengalami kemunduran dalam pandangan kami dibandingkan pandangan Park,
Burgess, dan MacKenzie, belum lagi kumpulan ahli sosiobiologi kami saat ini, jika kami cukup lemah untuk membuat persamaan ini. Bukan dalam kekhasan diferensiasi komunitas tumbuhan-hewan bersatu secara ekologis dengan komunitas manusia, melainkan dalam logika diferensiasi mereka. Keutuhan, pada kenyataannya, adalah kelengkapan. Stabilitas dinamis dari keseluruhan berasal dari tingkat kelengkapan yang terlihat dalam komunitas manusia seperti dalam ekosistem klimaks. Apa yang menyatukan mode keutuhan dan kelengkapan ini, betapapun berbedanya mereka dalam kekhususan dan perbedaan kualitatifnya, adalah logika perkembangan itu sendiri. Hutan klimaks utuh dan lengkap sebagai hasil dari proses pemersatu yang sama— dialektika yang sama —bahwa suatu bentuk sosial tertentu utuh dan lengkap.
Ketika keutuhan dan kelengkapan dipandang sebagai hasil dari dialektika imanen dalam fenomena, kita tidak melakukan kekerasan terhadap keunikan fenomena ini seperti halnya prinsip gravitasi melakukan kekerasan terhadap keunikan objek yang termasuk dalam "keabsahannya". Dalam pengertian ini, cita-cita kebulatan manusia, produk dari komunitas yang bulat, adalah pewaris yang sah dari cita-cita alam yang stabil, produk dari lingkungan alam yang bulat. Marx mencoba mengakarkan identitas dan penemuan diri manusia dalam interaksi produktifnya dengan alam. Tetapi saya harus menambahkan bahwa umat manusia tidak hanya menempatkan jejaknya pada dunia alami dan mengubahnya, tetapi juga alam menempatkan jejaknya pada dunia manusia dan mengubahnya. Menggunakan bahasa hierarki terhadap dirinya sendiri: bukan hanya kita yang “menjinakkan” alam, tetapi juga alam yang “menjinakkan” kita.
Pergantian frasa ini harus dianggap lebih dari sekadar metafora. Agar tidak terlihat bahwa saya telah menjelaskan konsep keutuhan menjadi prinsip dialektis abstrak, izinkan saya mencatat bahwa ekosistem alami dan komunitas manusia berinteraksi satu sama lain dengan cara yang sangat eksistensial. Sifat hewani kita tidak pernah jauh dari sifat sosial kita sehingga kita dapat melepaskan diri dari dunia organik di luar kita dan dunia di dalam diri kita. Dari perkembangan embrionik hingga otak berlapis kita, sebagian kita merangkum evolusi alami kita sendiri. Kita tidak begitu jauh dari nenek moyang primata kita sehingga kita dapat mengabaikan warisan fisiknya dalam penglihatan stereoskopis, ketajaman kecerdasan, dan genggaman jari kita. Kita memasuki masyarakat sebagai individu dengan cara yang sama seperti masyarakat, keluar dari alam, masuk ke dalam dirinya sendiri.
Kontinuitas ini, tentu saja, cukup jelas. Yang seringkali kurang jelas adalah sejauh mana alam itu sendiri merupakan ranah potensi munculnya diferensiasi sosial . Alam merupakan prasyarat bagi perkembangan masyarakat - bukan hanya kemunculannya - sebagai teknik, tenaga kerja, bahasa, dan pikiran. Dan itu adalah prasyarat tidak hanya dalam pengertian William Petty - bahwa jika tenaga kerja adalah "Bapak" kekayaan, alam adalah "Ibunya". Rumusan ini, yang sangat disukai Marx, sebenarnya meremehkan alam dengan memberikannya gagasan patriarkal tentang "kepasifan" feminin. Afinitas antara alam dan masyarakat lebih aktif daripada yang ingin kita akui. Bentuk alam yang sangat spesifik — ekosistem yang sangat spesifik— merupakan landasan bagi bentuk-bentuk masyarakat yang sangat spesifik. Dengan risiko menggunakan frase yang sangat diperangi, saya dapat mengatakan bahwa "materialisme historis" dari perkembangan alam dapat ditulis yang akan mengubah "sifat pasif" - "objek" kerja manusia - menjadi "sifat aktif," pencipta alam. tenaga kerja manusia. “Metabolisme” buruh dengan alam memotong dua arah, sehingga alam berinteraksi dengan umat manusia untuk menghasilkan aktualisasi potensi bersama mereka di alam dan dunia sosial.
Interaksi semacam ini, di mana istilah seperti "Ayah" dan "Ibu" memberikan nada yang salah, dapat dinyatakan dengan sangat konkret. Penekanan baru-baru ini pada bioregion sebagai kerangka kerja untuk berbagai komunitas manusia memberikan alasan yang kuat untuk kebutuhan mengadaptasi kembali teknik dan gaya kerja agar sesuai dengan persyaratan dan kemungkinan area ekologis tertentu. Persyaratan dan kemungkinan bioregional menempatkan beban berat pada klaim kedaulatan manusia atas alam dan otonomi dari kebutuhannya. Jika benar bahwa “manusia membuat sejarah” tetapi tidak dalam kondisi pilihan mereka sendiri (Marx), maka tidak kurang benar bahwa sejarah membuat masyarakat tetapi tidak dalam kondisi pilihannya sendiri. Dimensi tersembunyi yang mengintai dalam permainan kata dengan formula terkenal Marx ini adalah sejarah alam yang masuk ke dalam pembuatan sejarah sosial — tetapi sebagai sesuatu yang aktif, konkret, alam eksistensial yang muncul dari tahap ke tahap perkembangannya sendiri yang semakin kompleks dalam bentuk ekosistem yang sama kompleks dan dinamisnya. Ekosistem kita, pada gilirannya, saling terkait dalam bioregion yang sangat dinamis dan kompleks. Betapa konkretnya dimensi tersembunyi dari pembangunan sosial — dan seberapa besar klaim manusia atas kedaulatan harus tunduk padanya — baru belakangan ini menjadi bukti dari kebutuhan kita untuk merancang teknologi alternatif yang adaptif terhadap bioregion sekaligus produktif bagi masyarakat. Oleh karena itu, konsep kita tentang keutuhan bukanlah permadani akhir dari hubungan alam dan sosial yang dapat kita perlihatkan kepada mata para sosiolog yang lapar. Ini adalah sejarah alam yang subur, selalu aktif dan selalu berubah - cara masa kanak-kanak menekan dan diserap ke dalam masa muda, dan masa muda menuju kedewasaan. Betapa konkretnya dimensi tersembunyi dari pembangunan sosial — dan seberapa besar klaim manusia atas kedaulatan harus tunduk padanya — baru belakangan ini menjadi bukti dari kebutuhan kita untuk merancang teknologi alternatif yang adaptif terhadap bioregion sekaligus produktif bagi masyarakat. Oleh karena itu, konsep kita tentang keutuhan bukanlah permadani akhir dari hubungan alam dan sosial yang dapat kita perlihatkan kepada mata para sosiolog yang lapar. Itu adalah sejarah alam yang subur, selalu aktif dan selalu berubah - cara masa kanakkanak menekan dan diserap ke dalam masa muda, dan masa muda menuju kedewasaan. Betapa konkretnya dimensi tersembunyi dari pembangunan sosial — dan seberapa besar klaim manusia atas kedaulatan harus tunduk padanya — baru belakangan ini menjadi bukti dari kebutuhan kita untuk merancang teknologi alternatif yang adaptif terhadap bioregion sekaligus produktif bagi masyarakat. Oleh karena itu, konsep kita tentang keutuhan bukanlah permadani akhir dari hubungan alam dan sosial yang dapat kita perlihatkan kepada mata para sosiolog yang lapar. Ini adalah sejarah alam yang subur, selalu aktif dan selalu berubah - cara masa kanak-kanak menekan dan diserap ke dalam masa muda, dan masa muda menuju kedewasaan. konsep kita tentang keutuhan bukanlah permadani akhir dari hubungan alam dan sosial yang dapat kita perlihatkan kepada mata para sosiolog yang lapar. Ini adalah sejarah alam yang subur, selalu aktif dan selalu berubah - cara masa kanak-kanak menekan dan diserap ke dalam masa muda, dan masa muda menuju kedewasaan. konsep kita tentang keutuhan bukanlah permadani akhir dari hubungan alam dan sosial yang dapat kita perlihatkan kepada mata para sosiolog yang lapar. Itu adalah sejarah alam yang subur, selalu aktif dan selalu berubah - cara masa kanak-kanak menekan dan diserap ke dalam masa muda, dan masa muda menuju kedewasaan.
Kebutuhan untuk membawa rasa sejarah ke dalam alam sama menariknya dengan kebutuhan untuk membawa rasa sejarah ke dalam masyarakat. Ekosistem tidak pernah merupakan komunitas tanaman dan hewan acak yang terjadi secara kebetulan. Ia memiliki potensi, arah, makna, dan realisasi diri dengan sendirinya. Memandang suatu ekosistem sebagai sesuatu yang terberi (kebiasaan buruk, yang ditanamkan oleh ilmuwan pada pengamat yang netral secara teoretis) adalah sama ahistoris dan dangkalnya dengan memandang komunitas manusia sebagai sesuatu yang terberi. Keduanya memiliki sejarah yang memberikan kejelasan dan keteraturan pada hubungan internal dan arah perkembangannya.
Pada awalnya, sejarah manusia sebagian besar adalah sejarah alam dan juga sosial - seperti yang ditunjukkan dengan jelas oleh struktur kekerabatan tradisional dan pembagian kerja menurut jenis kelamin. Apakah sejarah alam adalah "lendir" atau tidak, untuk menggunakan istilah Sartre maladroit, yang melekat pada kemanusiaan dan mencegah pemenuhan rasionalnya akan dibahas nanti. Untuk saat ini, satu fakta harus diperjelas: sejarah manusia tidak pernah dapat melepaskan diri atau melepaskan diri dari alam. Itu akan selalu tertanam di alam, seperti yang akan kita lihat - apakah kita cenderung menyebut alam itu sebagai "lendir" atau "ibu" yang subur. Apa yang mungkin membuktikan. menjadi ujian yang paling menuntut dari kejeniusan manusia kita adalah jenis sifat yang akan kita pelihara - yang kaya organik dan kompleks atau yang anorganik dan disederhanakan secara malapetaka.
Keterlibatan umat manusia dengan alam tidak hanya mendalam tetapi mengambil bentuk yang semakin halus daripada yang bisa diantisipasi oleh para ahli teori yang paling canggih sekalipun. Pengetahuan kita tentang keterlibatan ini, seolah-olah, masih dalam "prasejarah" -nya. Bagi Ernst Bloch, kami tidak hanya berbagi sejarah yang sama dengan alam, mengesampingkan semua perbedaan antara alam dan masyarakat, tetapi juga takdir yang sama. Saat dia mengamati:
Alam dalam perwujudan terakhirnya, seperti sejarah dalam perwujudan terakhirnya, terletak di cakrawala masa depan. Teknik yang lebih umum [ Allianztechnik ] dapat dicapai daripada teknik eksternal — teknik yang dimediasi dengan koproduktivitas [ Mitproduktivatat] alam - semakin kita dapat yakin bahwa kekuatan beku dari alam beku akan dibebaskan lagi. Alam bukanlah sesuatu yang dapat diserahkan ke masa lalu. Melainkan lokasi pembangunannya yang belum dibersihkan, alatalat bangunan yang belum didapatkan dalam bentuk yang memadai untuk rumah manusia yang belum ada dalam bentuk yang memadai. Kemampuan subjektivitas alam yang sarat masalah untuk berpartisipasi dalam pembangunan rumah ini adalah korelasi objektifutopis dari fantasi manusia-utopis yang dikandung dalam istilah-istilah konkret. Oleh karena itu dapat dipastikan bahwa rumah manusia berdiri tidak hanya dalam sejarah dan atas dasar aktivitas manusia; itu berdiri terutama di atas dasar subjektivitas alami yang dimediasi di lokasi konstruksi alam. Perbatasan konseptual alam [ Grenzbegriff] bukanlah awal dari sejarah manusia, di mana alam (yang selalu hadir dalam sejarah dan selalu mengelilinginya) berubah menjadi situs wilayah kedaulatan manusia [ regnum hominis ], melainkan di mana ia berubah menjadi situs yang memadai [untuk yang memadai rumah manusia] sebagai barang termediasi yang tidak teralienasi [ und sie unentfremdet aufgeht, als vermitteltes Gut ].
Seseorang dapat mempermasalahkan penekanan yang diberikan Bloch pada kedaulatan manusia dalam interaksi dengan alam dan fraseologi struktural yang menyusup ke dalam pemahamannya yang cemerlang tentang sifat organik dari interaksi itu. Das Prinzip Hoffnung ( Prinsip Harapan) ditulis pada awal 1940- an, periode yang suram dan diperangi, ketika kerangka kerja konseptual seperti itu benar-benar asing bagi semangat antinaturalistik, bahkan militeristik pada masa itu. Wawasannya mengemis di belakang kita, harum dengan terminologi ekologis "pop" dan mistisismenya yang mual. Bagaimanapun, sudah cukup banyak yang ditulis tentang perbedaan antara alam dan masyarakat. Hari ini, bersama dengan Bloch, akan bermanfaat untuk mengalihkan penekanan kita pada kesamaan alam dan masyarakat, asalkan kita cukup waspada untuk menghindari lompatan bodoh dari satu ke yang lain seolah-olah mereka tidak terkait dengan fase pembangunan yang kaya. yang secara otentik menyatukan mereka.
Spontanitas masuk ke dalam ekologi sosial dengan cara yang hampir sama seperti masuk ke dalam ekologi alam — sebagai fungsi keragaman dan kompleksitas. Ekosistem terlalu beraneka ragam untuk disampaikan sepenuhnya ke apa yang disebut Ernst Bloch sebagai regnum hominis atau, paling tidak, klaim manusia atas kedaulatan alam. Tapi kita berhak bertanya apakah ini kurang benar tentang kompleksitas sosial dan klaim sejarah tentang kedaulatan atas umat manusia. Apakah para ilmuwan yang mengangkat dirinya sendiri atau "penjaga" masyarakat cukup tahu (mengesampingkan pandangan mereka yang biasanya mementingkan diri sendiri) tentang faktor-faktor kompleks yang membuat perkembangan sosial dianggap mengendalikan mereka? Dan bahkan setelah "bentuk yang memadai untuk rumah manusia" telah ditemukan dan diberi substansi, seberapa yakinkah kita akan rasa pelayanan mereka yang tanpa pamrih? Sejarah penuh dengan kisah kesalahan perhitungan oleh para pemimpin, partai, faksi, "penjaga", dan "pelopor". Jika alam “buta”, masyarakat juga “buta” ketika menganggap dirinya tahu sepenuhnya, baik sebagai ilmu sosial, teori sosial, analisis sistem, atau bahkan ekologi sosial. Memang, "Roh Dunia" dari Alexander hingga Lenin tidak selalu melayani umat manusia dengan baik. Mereka telah menunjukkan kesombongan yang disengaja yang telah merusak lingkungan sosial separah kesombongan manusia biasa telah merusak lingkungan alam.
Era transisi sejarah yang besar mengungkapkan bahwa banjir perubahan sosial yang meningkat harus dibiarkan menemukan levelnya sendiri secara spontan. Organisasi garda depan telah berulang kali menghasilkan malapetaka ketika mereka berusaha memaksakan perubahan yang tidak dapat dipertahankan oleh orangorang dan kondisi zaman mereka secara material, ideologis, atau moral. Di mana perubahan sosial yang dipaksakan tidak dipupuk oleh kesadaran populer yang berpendidikan dan terinformasi, mereka akhirnya dipaksakan oleh teror - dan gerakan itu sendiri telah berubah dengan kejam dan melahap cita-cita humanistik dan pembebasan mereka yang paling disayangi. Abad kita sendiri sedang ditutup di bawah bayang-bayang sebuah peristiwa yang benar-benar menutupi masa depan umat manusia, terutama Revolusi Rusia dan gejala sisa yang mengerikan. Di mana revolusi, tanpa paksaan dan dengan mudah dicapai oleh gerakan rakyat, berakhir dan LeninkudetaOktober 1917, menggantinya dapat dengan mudah diperbaiki dan diberi tanggal. Tetapi bagaimana kemauan kader kecil, yang didukung oleh demoralisasi dan kebodohan lawan-lawannya, mengubah kesuksesan menjadi kegagalan atas nama "sukses" lebih sulit dijelaskan. Bahwa gerakan akan berhenti jika dibiarkan pada momentum populer spontan dan penentuan nasib sendiri – mungkin dengan keuntungan yang mungkin memperkuat perkembangan sosial yang lebih maju di luar negeri – mungkin merupakan penilaian teraman yang dapat kita buat dengan melihat ke belakang waktu telah diberikan kita. Perubahan sosial, khususnya revolusi sosial, cenderung menemukan musuh terburuknya pada para pemimpin yang keinginannya menggantikan gerakan spontan rakyat. Keangkuhan dalam evolusi sosial sama berbahayanya dengan evolusi alam dan untuk alasan yang sama. Dalam kedua kasus, kompleksitas situasi,muncul sebagai pandangan jauh ke depan menyembunyikan banyak hal khusus yang lebih benar dengan kenyataan daripada prasangka dan kebutuhan ideologis mana pun.
Saya tidak bermaksud menyangkal signifikansi tambahan dari kehendak, wawasan, dan pengetahuan yang harus menginformasikan spontanitas manusia di dunia sosial. Di alam, sebaliknya, spontanitas beroperasi dalam serangkaian kondisi yang lebih terbatas. Ekosistem alami menemukan klimaksnya dalam tingkat stabilitas terbesar yang dapat dicapainya dalam tingkat kemungkinan tertentu. Kami tahu, tentu saja, bahwa ini bukanlah proses yang pasif. Tetapi di luar tingkat dan stabilitas yang dapat dicapai ekosistem dan perjuangan nyata yang ditunjukkannya, ia tidak menunjukkan motivasi dan pilihan. Stabilitasnya, mengingat potensinya dan apa yang disebut Aristoteles sebagai "entelechy", adalah tujuan itu sendiri, seperti fungsi sarang lebah untuk menghasilkan lebah. Ekosistem klimaks untuk sementara menghentikan hubungan timbal balik yang menyusunnya. Sebaliknya, ranah sosial meningkatkan kemungkinan objektif kebebasan dan kesadaran diri sebagai fungsi tambahan dari stabilitas. Komunitas manusia, pada tingkat apa pun untuk beristirahat, tetap tidak lengkap sampai mencapai kemauan dan kesadaran diri tanpa hambatan, atau apa yang kita sebut kebebasan - suatu keadaan lengkap, saya harus menambahkan, yang sebenarnya merupakan titik tolak untuk awal yang baru. Seberapa besar kebebasan manusia bersandar pada stabilitas ekosistem alami di mana ia selalu tertanam, apa artinya dalam arti filosofis yang lebih luas di luar sekadar bertahan hidup, dan standar apa yang dikembangkannya dari sejarah bersama dengan seluruh dunia kehidupan dan sosialnya sendiri. sejarah adalah subjek untuk sisa buku ini. tetap tidak lengkap sampai mencapai kemauan dan kesadaran diri tanpa hambatan, atau apa yang kita sebut kebebasan - keadaan lengkap, saya harus menambahkan, yang sebenarnya adalah titik keberangkatan untuk awal yang baru. Seberapa besar kebebasan manusia bersandar pada stabilitas ekosistem alami di mana ia selalu tertanam, apa artinya dalam arti filosofis yang lebih luas di luar sekadar bertahan hidup, dan standar apa yang dikembangkannya dari sejarah bersama dengan seluruh dunia kehidupan dan sosialnya sendiri. sejarah adalah subjek untuk sisa buku ini. tetap tidak lengkap sampai mencapai kemauan dan kesadaran diri tanpa hambatan, atau apa yang kita sebut kebebasan - keadaan lengkap, saya harus menambahkan, yang sebenarnya adalah titik keberangkatan untuk awal yang baru. Seberapa besar kebebasan manusia bersandar pada stabilitas ekosistem alami di mana ia selalu tertanam, apa artinya dalam arti filosofis yang lebih luas di luar sekadar bertahan hidup, dan standar apa yang dikembangkannya dari sejarah bersama dengan seluruh dunia kehidupan dan sosialnya sendiri. sejarah adalah subjek untuk sisa buku ini.
Dalam konteks gagasan yang sangat kompleks ini, kita sekarang harus mencoba mengubah karakter nonhierarkis ekosistem alami ke masyarakat. Apa yang membuat ekologi sosial begitu penting adalah bahwa ia tidak menawarkan alasan apa pun untuk hierarki dalam alam dan masyarakat; itu secara tegas menantang fungsi hierarki sebagai prinsip stabilisasi atau pengaturan di keduanya alam. Asosiasi ketertiban seperti itu dengan hierarki terputus. Dan asosiasi ini pecah tanpa memutuskan asosiasi alam dengan masyarakat - seperti yang biasa dilakukan sosiologi, dalam oposisi yang bermaksud baik terhadap sosiobiologi. Berbeda dengan sosiolog, kita tidak harus menjadikan dunia sosial begitu otonom dari alam sehingga kita wajib membubarkan kontinum yang membentuk fase alam ke dalam masyarakat. Singkatnya, kita tidak harus menerima prinsip kasar sosiobiologi yang menghubungkan kita secara kasar dengan alam di satu ekstrem atau prinsip sosiologi naif yang memisahkan kita secara tajam dari alam di ekstrem yang lain. Meskipun hierarki memang ada dalam masyarakat saat ini, itu tidak perlu berlanjut terlepas dari kurangnya makna atau realitas alam. Tetapi kasus melawan hierarki tidak bergantung pada keunikannya sebagai fenomena sosial. Karena hierarki mengancam keberadaan kehidupan sosial saat initidak dapat tetap menjadi fakta sosial. Karena mengancam keutuhan alam organik, ia tidak akan terus melakukannya, mengingat vonis keras alam “bisu” dan “buta”.
Kesinambungan kita dengan sifat nonhierarkis menunjukkan bahwa masyarakat nonhierarkis tidak kalah acaknya dengan ekosistem. Bahwa kebebasan lebih dari sekadar ketiadaan kendala, bahwa tradisi Anglo-Amerika tentang pluralisme belaka dan heterogenitas institusional menghasilkan secara substansial kurang dari ekosistem sosial — konsep-konsep semacam itu telah diperdebatkan dengan efek jitu. Nyatanya, demokrasi sebagai pendewaan kebebasan sosial telah cukup didenaturasi, seperti yang ditekankan oleh Benjamin R. Barber, untuk mengalah.
tergesernya partisipasi secara bertahap oleh representasi. Jika demokrasi dalam bentuk klasiknya secara harfiah berarti pemerintahan oleh demos , oleh rakyat , oleh rakyat itu sendiri, sekarang ini tampaknya tidak lebih dari pemerintahan elit yang disetujui (melalui perangkat perwakilan) oleh rakyat. Elit yang bersaing bersaing untuk mendapatkan dukungan publik, yang kedaulatan rakyatnya direduksi menjadi hak yang menyedihkan untuk berpartisipasi dalam memilih tiran yang akan memerintahnya.
Mungkin yang lebih signifikan, konsep ruang publik, tentang politik tubuh, secara harfiah telah didematerialisasi oleh heterogenitas yang tampak — lebih tepatnya, atomisasi yang menjangkau dari institusional ke pribadi — yang telah menggantikan koherensi politik dengan kekacauan. Penggantian kebajikan publik oleh hak-hak pribadi telah menghasilkan subversi tidak hanya dari prinsip etika pemersatu yang pernah memberi substansi pada gagasan tentang publik, tetapi juga kepribadian yang memberi substansi pada gagasan tentang hak.
Sebuah pertanyaan luas yang sering diajukan masih harus dijawab: Sejauh mana alam memiliki realitasnya sendiri yang dapat kita ajukan secara sah? Dengan asumsi bahwa alam benar-benar ada, seberapa banyak yang kita ketahui tentang alam yang tidak eksklusif sosial atau, bahkan lebih membatasi, produk dari subjektivitas kita sendiri? Bahwa alam adalah semua yang bukan manusia atau, lebih luas lagi, nonsosial adalah praduga yang berakar pada wacana yang lebih rasional. Itu terletak di jantung seluruh teori pengetahuan - sebuah epistemologi yang secara tajam bercabang dua menjadi objektivitas dan subjektivitas. Sejak Renaisans, gagasan bahwa pengetahuan terkunci di dalam pikiran yang tertutup oleh keterbatasan dan wawasan supranaturalnya sendiri telah menjadi dasar bagi semua keraguan kita tentang keberadaan konstelasi koheren yang bahkan bisa disebut alam.
Klaim epistemologi untuk mengadili validitas pengetahuan sebagai penyelidikan formal dan abstrak selalu ditentang oleh klaim sejarah untuk memperlakukan pengetahuan sebagai masalah asalusul, bukan hanya mengetahui dalam pengertian formal dan abstrak. Dari sudut pandang historis ini, proses mental tidak menjalani kehidupannya sendiri. Konstruksi dunia mereka yang tampaknya otonom sebenarnya tidak dapat dipisahkan dari cara mereka dibangun oleh dunia - sebuah dunia yang kaya sejarah tidak hanya dalam arti sosial tetapi juga dalam alam. Saya tidak bermaksud bahwa alam “mengetahui” hal-hal yang tidak kita ketahui, melainkan bahwa kita adalah “pengetahui” alam itu sendiri, perwujudan dari evolusi alam menjadi intelek, pikiran, dan refleksifitas diri. [6]
Dalam dunia abstrak epistemologi Cartesian, Lockean, dan Kantian, proposisi ini sulit ditunjukkan. Epistemologi Renaisans dan pasca-Renaisans tidak memiliki rasa kesejarahan. Jika ia melihat kembali ke sejarah pikiran, ia melakukannya dalam konteks yang sangat sosial dan dari tingkat historis yang begitu jauh dari asal-usul biologis pikiran sehingga ia tidak pernah dapat melakukan kontak dengan alam. Klaimnya untuk "modernitas" telah menjadi penguraian sistematis dari antarmuka antara alam dan pikiran yang coba dibangun oleh pemikiran Hellenic. Antarmuka ini telah digantikan oleh dualisme yang tidak dapat dijembatani antara mentalitas dan dunia luar. Di Descartes, dualisme terjadi antara jiwa dan tubuh; di Locke, antara indra yang memahami dan dunia yang dirasakan; di Kant, antara pikiran dan realitas eksternal. Dengan demikian, masalah pengetahuan alam secara tradisional dilihat dari akhir sejarah sosial yang panjang dan bukan dari permulaannya. Sebaliknya, ketika sejarah ini dilihat dari asal-usulnya, mentalitas dan kesinambungannya dengan alam memperoleh aspek yang sangat berbeda. Epistemologi otentik adalah antropologi fisik pikiran, otak manusia, bukan kekacauan budaya sejarah yang menghalangi pandangan kita tentang asal usul otak di alam dan evolusinya dalam masyarakat yang dipahami sebagai penjabaran unik dari fenomena alam.
Dengan nada yang sama, saya tidak ingin memberikan pikiran "kedaulatan" atas alam yang jelas-jelas tidak dimilikinya. Alam adalah kaleidoskop abadi dari perubahan dan kesuburan yang menolak kategorisasi keras dan cepat. Batin dapat memahami esensi dari perubahan ini tetapi tidak pernah dapat memahami semua detailnya . Namun justru dalam hal detaillah keangkuhan manusia terbukti paling rentan. Untuk kembali ke metafora sensitif Charles Elton: kita telah belajar untuk menavigasi jalan kita melalui perairan yang lebih dalam dari dunia alami ini, tetapi tidak melalui karang yang tak terhitung jumlahnya dan berubah yang selalu membuat debarkment kita genting. Di sinilah, di mana detail garis pantai sangat penting, kita sebaiknya tidak mengabaikan arus yang pengalaman meyakinkan kita aman dan itu akan menghindarkan kita dari bahaya tenggelam.
Pada akhirnya, pengetahuan organik adalah wawasan yang dimobilisasi yang berusaha untuk mengetahui alam di dalam alam, bukan untuk meninggalkan analisis untuk mistisisme atau dialektika untuk intuisi. Pemikiran kita sendiri merupakan proses alami, meskipun sangat dikondisikan oleh masyarakat dan sangat bertekstur oleh evolusi sosial. Kapasitas kita untuk membawa pemikiran ke dalam resonansi dengan sejarah organiknya (evolusinya dari molekul organik yang sangat reaktif yang membentuk dasar untuk kepekaan yang lebih kompleks, semburan awan yang luar biasa dari bentuk kehidupan yang mengikuti, dan evolusi sistem saraf) adalah bagian dari pengetahuan tentang “mengetahui” yang memberikan pemikiran dengan integumen organik senyata alat intelektual yang kita peroleh dari masyarakat. Lebih dari sekadar intuisi dan keyakinan, pikiran secara harfiah sama nyatanya dengan kelahiran dan kematian, ketika kita pertama kali mulai tahu dan ketika kita akhirnya berhenti tahu. Oleh karena itu, alam berada dalam epistemologi sepasti orangtua berada dalam anaknya. Apa yang sering disalahartikan sebagai fase pengetahuan intuitif adalah kebenaran yang diberikan oleh kebinatangan kita kepada kemanusiaan kita dan tahap perkembangan embrio kita hingga dewasa. Ketika kita akhirnya memisahkan fase kedalaman keberadaan dan pemikiran kita dari tubuh dan pikiran kita, kita telah melakukan lebih buruk daripada mempersempit klaim epistemologis kita pada penilaian Kantian berdasarkan dualisme yang keras antara pikiran dan alam; kita telah membagi intelek kita dari diri kita sendiri, keadaan pikiran kita dari perkembangan tubuh kita, wawasan kita dari pandangan ke belakang, dan pemahaman kita dari ingatan kunonya. Apa yang sering disalahartikan sebagai fase pengetahuan intuitif adalah kebenaran yang diberikan oleh kebinatangan kita kepada kemanusiaan kita dan tahap perkembangan embrio kita hingga dewasa. Ketika kita akhirnya memisahkan fase kedalaman keberadaan dan pemikiran kita dari tubuh dan pikiran kita, kita telah melakukan lebih buruk daripada mempersempit klaim epistemologis kita pada penilaian Kantian berdasarkan dualisme yang keras antara pikiran dan alam; kita telah membagi intelek kita dari diri kita sendiri, keadaan pikiran kita dari perkembangan tubuh kita, wawasan kita dari pandangan ke belakang, dan pemahaman kita dari ingatan kunonya. Apa yang sering disalahartikan sebagai fase pengetahuan intuitif adalah kebenaran yang diberikan oleh kebinatangan kita kepada kemanusiaan kita dan tahap perkembangan embrio kita hingga dewasa. Ketika kita akhirnya memisahkan fase kedalaman keberadaan dan pemikiran kita dari tubuh dan pikiran kita, kita telah melakukan lebih buruk daripada mempersempit klaim epistemologis kita pada penilaian Kantian berdasarkan dualisme yang keras antara pikiran dan alam; kita telah membagi intelek kita dari diri kita sendiri, keadaan pikiran kita dari perkembangan tubuh kita, wawasan kita dari pandangan ke belakang, dan pemahaman kita dari ingatan kunonya. kami telah melakukan lebih buruk daripada mempersempit klaim epistemologis kami pada penilaian Kantian berdasarkan dualisme yang keras antara pikiran dan alam; kita telah membagi intelek kita dari diri kita sendiri, keadaan pikiran kita dari perkembangan tubuh kita, wawasan kita dari pandangan ke belakang, dan pemahaman kita dari ingatan kunonya. kami telah melakukan lebih buruk daripada mempersempit klaim epistemologis kami pada penilaian Kantian berdasarkan dualisme yang keras antara pikiran dan alam; kita telah membagi intelek kita dari diri kita sendiri, keadaan pikiran kita dari perkembangan tubuh kita, wawasan kita dari pandangan ke belakang, dan pemahaman kita dari ingatan kunonya.
Dalam istilah yang lebih konkret, isu-isu menggiurkan apa yang diangkat oleh ekologi sosial untuk zaman kita dan masa depan kita? Dalam membangun antarmuka yang lebih maju dengan alam, apakah mungkin untuk mencapai keseimbangan baru antara manusia dan alam dengan secara sensitif menyesuaikan praktik pertanian, daerah perkotaan, dan teknologi kita dengan kebutuhan alami suatu wilayah dan ekosistemnya? Bisakah kita berharap untuk “mengelola” lingkungan alam dengan desentralisasi pertanian yang drastis, yang memungkinkan untuk mengolah tanah seolah-olah itu adalah taman yang seimbang dengan keanekaragaman fauna dan flora? Akankah perubahan ini membutuhkan desentralisasi kota kita menjadi komunitas berukuran sedang, menciptakan keseimbangan baru antara kota dan desa? Teknologi apa yang dibutuhkan untuk mencapai tujuan ini dan menghindari pencemaran bumi lebih lanjut? Institusi apa yang akan diperlukan untuk menciptakan ruang publik baru, hubungan sosial apa yang mendorong kepekaan ekologis baru, bentuk pekerjaan apa yang membuat praktik manusia menyenangkan dan kreatif, ukuran dan populasi komunitas apa untuk menskalakan kehidupan ke dimensi manusia yang dapat dikendalikan oleh semua? Puisi seperti apa? Pertanyaan-pertanyaan konkret — ekologis, sosial, politik, dan perilaku — menyerbu seperti banjir yang sebelumnya dibendung oleh kendala ideologi tradisional dan kebiasaan berpikir. ukuran dan populasi komunitas apa untuk mengukur kehidupan ke dimensi manusia yang dapat dikontrol oleh semua? Puisi seperti apa? Pertanyaan-pertanyaan konkret — ekologis, sosial, politik, dan perilaku — menyerbu seperti banjir yang sebelumnya dibendung oleh kendala ideologi tradisional dan kebiasaan berpikir. ukuran dan populasi komunitas apa untuk mengukur kehidupan ke dimensi manusia yang dapat dikontrol oleh semua? Puisi seperti apa? Pertanyaan-pertanyaan konkret — ekologis, sosial, politik, dan perilaku — menyerbu seperti banjir yang sebelumnya dibendung oleh kendala ideologi tradisional dan kebiasaan berpikir.
Jawaban yang kami berikan untuk pertanyaan-pertanyaan ini memiliki kaitan langsung dengan apakah umat manusia dapat bertahan hidup di planet ini. Kecenderungan di zaman kita jelas diarahkan pada keanekaragaman ekologis; pada kenyataannya, mereka menunjuk ke arah penyederhanaan kasar dari seluruh biosfer. Rantai makanan yang rumit di dalam tanah dan di permukaan bumi sedang dirusak habis-habisan oleh penerapan teknik industri yang bodoh pada pertanian; akibatnya, tanah telah direduksi di banyak daerah menjadi spons belaka untuk menyerap "nutrisi" kimia sederhana. Penanaman tanaman tunggal di hamparan tanah yang luas menghilangkan keragaman alam, pertanian, dan bahkan fisiografis. Sabuk perkotaan yang sangat besar merambah pedesaan tanpa henti, menggantikan flora dan fauna dengan beton, logam dan kaca, dan menyelimuti wilayah yang luas dalam kabut polutan atmosfer. Di dunia urban massal ini, pengalaman manusia itu sendiri menjadi kasar dan elemental, tunduk pada rangsangan yang berisik dan manipulasi birokrasi yang kasar. Pembagian kerja nasional, yang dibakukan di sepanjang jalur industri, menggantikan keragaman regional dan lokal, mereduksi seluruh benua menjadi pabrik dan kota yang besar dan berasap menjadi supermarket plastik yang norak.
Dalam pertemuan krisis sosial dan ekologi ini, kita tidak bisa lagi bersikap tidak imajinatif; kita tidak bisa lagi melakukannya tanpa pemikiran utopis. Krisisnya terlalu serius dan kemungkinannya terlalu luas untuk diselesaikan dengan cara berpikir biasa - kepekaan yang menghasilkan krisis ini sejak awal. Bertahun-tahun yang lalu, para mahasiswa Prancis dalam pemberontakan Mei-Juni 1968 mengungkapkan kontras yang tajam dari alternatif ini dengan luar biasa dalam slogan mereka: “Jadilah praktis! Lakukan yang mustahil!” Tuntutan ini, generasi yang menghadapi abad berikutnya dapat menambahkan perintah yang lebih serius: "Jika kita tidak melakukan hal yang tidak mungkin, kita akan menghadapi hal yang tidak terpikirkan!"
Dalam legenda Norse, Odin, untuk mendapatkan kebijaksanaan, meminum air mancur ajaib yang memelihara Pohon Dunia. Sebagai imbalannya, dewa harus kehilangan salah satu matanya. Simbolismenya, di sini, jelas: Odin harus membayar hukuman karena memperoleh wawasan yang memberinya kendali atas dunia alami dan melanggar keharmonisannya yang murni. Tapi "kebijaksanaan" -nya adalah pria bermata satu. Meskipun dia melihat dunia lebih tajam, visinya sepihak. "Kebijaksanaan" Odin melibatkan penolakan tidak hanya dari apa yang disebut Josef Weber sebagai "ikatan primordial dengan alam", tetapi juga kejujuran persepsi yang sesuai dengan kesatuan awal alam. Kebenaran mencapai ketepatan, prediktabilitas, dan di atas segalanya, manipulasi; itu menjadi sains dalam arti istilah yang biasa. Tapi sains seperti yang kita kenal sekarang adalah visi sepihak yang terfragmentasi dari dewa bermata satu, yang sudut pandangnya memerlukan dominasi dan antagonisme, bukan kesetaraan dan harmoni. Dalam legenda Norse, "kebijaksanaan" ini mengarah ke Ragnarok, kejatuhan para dewa dan kehancuran dunia kesukuan. Di zaman kita, “kebijaksanaan” sepihak ini sarat dengan prospek kehancuran nuklir dan bencana ekologis.
Umat manusia telah melewati sejarah panjang keberpihakan dan kondisi sosial yang selalu mengandung potensi kehancuran, terlepas dari pencapaian kreatifnya dalam teknologi. Proyek besar zaman kita haruslah membuka mata yang lain: untuk melihat semua sisi dan keseluruhan, untuk menyembuhkan dan mengatasi perpecahan antara manusia dan alam yang datang dengan kebijaksanaan awal. Kita juga tidak dapat menipu diri kita sendiri bahwa mata yang terbuka akan terfokus pada visi dan mitos masyarakat purba, karena sejarah telah bekerja selama ribuan tahun untuk menghasilkan domain realitas yang sama sekali baru yang masuk ke dalam kemanusiaan kita. Kapasitas kita untuk kebebasan — yang mencakup kapasitas kita untuk individualitas, pengalaman, dan keinginan — berjalan lebih dalam daripada nenek moyang jauh kita. Kami telah menetapkan basis materi yang lebih luas untuk waktu luang, bermain, keamanan, persepsi,
Tapi kita tidak bisa melepaskan ikatan kita kecuali kita mengetahuinya. Betapapun tidak disadari pengaruhnya, warisan dominasi menembus pemikiran, nilai, emosi kita, bahkan otot kita. Sejarah semakin mendominasi kita ketika kita tidak mengetahuinya. Ketidaksadaran historis harus dibuat sadar. Memotong warisan dominasi adalah hal lain: warisan kebebasan yang hidup dalam lamunan umat manusia, dalam cita-cita dan gerakan besar — pemberontak, anarkis, dan Dionysian — yang telah meluap di semua era besar transisi sosial. Di zaman kita sekarang, warisan ini terjalin seperti untaian dan menumbangkan pola jelas yang ada di masa lalu, hingga bahasa kebebasan dapat dipertukarkan dengan bahasa dominasi. Kebingungan ini telah menjadi nasib tragis sosialisme modern, sebuah doktrin yang telah berdarah dari semua cita-citanya yang murah hati. Dengan demikian, masa lalu harus dibedah untuk mengusirnya dan memperoleh integritas visi yang baru. Kita harus memeriksa kembali perpecahan yang memisahkan manusia dari alam, dan perpecahan dalam komunitas manusia yang awalnya menghasilkan perpecahan ini, jika konsep keutuhan ingin menjadi dapat dipahami dan mata yang dibuka kembali untuk melihat gambaran segar tentang kebebasan.
PANDANGAN MASYARAKAT ORGANIK
Gagasan bahwa manusia ditakdirkan untuk mendominasi alam sama sekali bukan ciri universal budaya manusia. Jika ada, gagasan ini hampir sama sekali asing bagi pandangan yang disebut masyarakat primitif atau belum melek huruf. Saya tidak bisa menekankan terlalu kuat bahwa konsep itu muncul secara bertahap dari perkembangan sosial yang lebih luas: meningkatnya dominasi manusia oleh manusia. Runtuhnya kesetaraan primordial menjadi sistem hierarki ketidaksetaraan, disintegrasi kelompok-kelompok kekerabatan awal menjadi kelas-kelas sosial, pembubaran komunitas suku menjadi kota, dan akhirnya perampasan administrasi sosial oleh Negara — semuanya sangat mengubah tidak hanya kehidupan sosial tetapi juga sikap orang terhadap satu sama lain, pandangan manusia tentang dirinya sendiri, dan akhirnya sikapnya terhadap alam. Dalam banyak hal, kami masih tersiksa oleh masalah yang muncul dengan perubahan besar ini. Mungkin hanya dengan memeriksa sikap orangorang tertentu yang belum melek huruf kita dapat mengukur sejauh mana dominasi membentuk pemikiran yang paling intim dan tindakan paling kecil dari individu saat ini.
Sampai baru-baru ini, diskusi tentang pandangan orangorang yang belum melek huruf diperumit oleh pendapat bahwa operasi logis orang-orang ini jelas berbeda dari kita. Untuk berbicara tentang apa yang disebut "mentalitas primitif" sebagai fenomena
"pralogis", untuk menggunakan istilah Levy-Bruhl yang tidak menyenangkan, atau baru-baru ini, dalam bahasa mistikus yang berorientasi mitos, "pemikiran nonlinier," dihasilkan dari salah membaca prasangka dari masyarakat awal. kepekaan. Dari sudut pandang formal, ada pengertian yang sangat nyata di mana orangorang yang belum melek huruf diwajibkan untuk berpikir dalam pengertian “linear” yang sama seperti kita dalam menghadapi aspek kehidupan yang lebih duniawi. Apa pun kekurangan mereka sebagai pengganti kebijaksanaan dan pandangan dunia, diperlukan operasi logika konvensional untuk bertahan hidup. Perempuan mengumpulkan tumbuhan, laki-laki mengumpulkan alat berburu,
Tetapi kesamaan formal ini tidak dipersoalkan dalam membahas pandangan praaksara terhadap masyarakat. Apa yang signifikan tentang perbedaan pandangan antara kita dan orang-orang yang belum melek huruf adalah bahwa sementara orang-orang yang terakhir berpikir seperti kita dalam pengertian struktural, pemikiran mereka terjadi dalam konteks budaya yang secara fundamental berbeda dari kita. Meskipun operasi logis mereka mungkin identik dengan kita secara formal, nilainya berbeda dari kita secara kualitatif. Lebih jauh ke belakang kita pergi ke komunitas yang tidak memiliki kelas ekonomi dan negara politik - komunitas yang mungkin disebut masyarakat organik karena solidaritas mereka yang kuat secara internal dan dengan dunia alami - bukti lebih besar yang kami temukan tentang pandangan hidup yang memvisualisasikan orang, benda, dan hubungan dalam hal keunikan mereka daripada "superioritas" atau "inferioritas" mereka. Bagi komunitas seperti itu, individu dan benda tidak selalu lebih baik atau lebih buruk dari satu sama lain; mereka hanya berbeda. Masing-masing dihargai untuk dirinya sendiri, memang, karena keunikannya sifat-sifat. Konsepsi otonomi individu belum memperoleh “kedaulatan” fiktif seperti yang dicapai saat ini. Dunia dianggap sebagai gabungan dari banyak bagian yang berbeda, masing-masing sangat diperlukan untuk kesatuan dan harmoni. Individualitas, sejauh tidak bertentangan dengan kepentingan komunitas yang menjadi sandaran kelangsungan hidup semua orang, lebih dilihat dalam pengertian saling ketergantungan daripada kemandirian. Variasi dihargai dalam permadani komunitas yang lebih besar - sebagai bahan persatuan komunal yang tak ternilai harganya.
Dalam berbagai masyarakat organik di mana pandangan ini masih berlaku, gagasan seperti “kesetaraan” dan “kebebasan” tidak ada. Mereka tersirat dalam pandangan itu sendiri. Selain itu, karena mereka tidak disandingkan dengan konsep “ketidaksetaraan” dan “ketidakbebasan”, gagasan ini kurang dapat didefinisikan. Seperti yang diamati Dorothy Lee dalam esainya yang sangat tajam dan sensitif tentang pandangan ini:
Kesetaraan ada pada hakikatnya, sebagai produk sampingan dari struktur demokrasi budaya itu sendiri, bukan sebagai prinsip yang harus diterapkan. Dalam masyarakat seperti itu, tidak ada upaya untuk mencapai tujuan kesetaraan, bahkan tidak ada konsep kesetaraan. Seringkali, tidak ada mekanisme linguistik apa pun untuk perbandingan. Apa yang kami temukan adalah penghormatan mutlak terhadap manusia, untuk semua individu tanpa memandang usia dan jenis kelamin. [7]
Tidak adanya nilai-nilai koersif dan dominan dalam budaya organik mungkin paling baik diilustrasikan oleh sintaksis Indian Wintu, orang yang dipelajari Lee dengan sangat dekat. Dia mencatat bahwa istilah-istilah yang umumnya mengekspresikan paksaan dalam bahasa modern diatur, dalam sintaksis Wintu, untuk menunjukkan perilaku kooperatif. Seorang ibu Wintu, misalnya, tidak “membawa” bayinya ke tempat teduh; dia setuju dengan itu. Seorang pemimpin tidak “memerintah” rakyatnya; dia berdiri bersama mereka. “Mereka tidak pernah mengatakan, dan pada kenyataannya mereka tidak dapat mengatakan, seperti yang kita lakukan, 'Saya punya saudara perempuan,' atau 'anak laki-laki', atau 'suami',” kata Lee. “ Untuk hidup dengan adalah cara biasa mereka mengungkapkan apa yang kita sebut kepemilikan, dan mereka menggunakan istilah ini untuk segala sesuatu yang mereka hormati, sehingga seseorang akan dikatakan hidup dengan busur dan anak panahnya.”
Ungkapan “hidup bersama” menyiratkan tidak hanya rasa saling menghormati yang mendalam terhadap seseorang dan penghargaan yang tinggi terhadap kesukarelaan individu; itu juga menyiratkan rasa persatuan yang mendalam antara individu dan kelompok. Kita tidak perlu melangkah lebih jauh dari pemeriksaan kehidupan Indian Amerika untuk menemukan banyak bukti dari fakta ini. Masyarakat tradisional Hopi diarahkan sepenuhnya pada solidaritas kelompok. Hampir semua tugas pokok masyarakat, mulai dari menanam hingga menyiapkan makanan, dilakukan secara gotong royong. Bersama dengan orang dewasa, anak-anak berpartisipasi dalam sebagian besar tugas ini. Pada setiap tingkat usia, individu dituntut dengan rasa tanggung jawab terhadap masyarakat. Begitu meresapnya sikap kelompok ini sehingga anakanak Hopi, ditempatkan di sekolah-sekolah yang dikelola oleh orang kulit putih,
Sikap solidaritas intrakelompok yang kuat ini dipupuk pada hari-hari awal masa kanak-kanak Hopi dan berlanjut sepanjang hidup. Mereka mulai sejak masa kanak-kanak dengan proses penyapihan, yang menekankan saling ketergantungan antara individu Hopi dan kelompok - sangat kontras dengan penekanan budaya kulit putih di sekitarnya pada "kemerdekaan". Menyapih bukan sekadar ”peralihan dari susu ke makanan padat”, kata Dorothy Eggan dalam penelitian tentang sosialisasi Hopi. Ini juga merupakan proses bertahap untuk mencapai kemandirian dari kenyamanan tubuh dan perawatan ibu, mentransfer kasih sayang kepada orang lain, dan menemukan kepuasan dalam diri sendiri dan di dunia luar. Dalam pengertian ini, banyak orang kulit putih “tidak pernah disapih, yang memiliki konsekuensi yang tidak menguntungkan dalam masyarakat yang individual usaha dan kemandirian ditekankan. Sebaliknya, anak Hopi, sejak hari kelahirannya disapih dari ibu kandungnya.” Tetapi proses penyapihan ini bukan disebabkan oleh ketidakpedulian sosial atau penelantaran ibu. Sebaliknya, dan sangat khas:
Banyak lengan memberinya kenyamanan, banyak wajah tersenyum padanya, dan sejak usia dini dia diberi sedikit makanan yang dikunyah oleh berbagai anggota keluarga dan dimasukkan ke dalam mulutnya. Jadi bagi seorang Hopi, dunia luar yang dia butuhkan untuk menemukan kepuasan tidak pernah jauh.
Dari rasa persatuan antara individu dan masyarakat ini muncul rasa persatuan antara masyarakat dan lingkungannya. Secara psikologis, orang-orang dalam komunitas organik harus percaya bahwa mereka memberikan pengaruh yang lebih besar pada kekuatan alam daripada yang sebenarnya diberikan oleh teknologi mereka yang relatif sederhana. Keyakinan seperti itu dipupuk oleh ritual kelompok dan prosedur magis. Betapapun rumitnya ritual dan prosedur ini, rasa ketergantungan manusia pada alam, bahkan pada lingkungan terdekatnya, tidak pernah hilang. Meskipun rasa ketergantungan ini dapat menimbulkan rasa takut yang hina atau rasa hormat yang sama-sama hina, ada suatu titik dalam perkembangan masyarakat organik di mana hal itu secara nyata menghasilkan rasa simbiosis, saling ketergantungan dan kerja sama komunal, yang cenderung melampaui perasaan teror dan kekaguman yang mentah. . Di sini, orang tidak hanya mendamaikan kekuatan yang kuat atau mencoba memanipulasinya; upacara mereka membantu (seperti yang mereka lihat) dalam arti kreatif: mereka membantu memperbanyak makanan hewan, atau membawa perubahan cuaca dan musim, atau meningkatkan kesuburan tanaman. Komunitas organik dianggap sebagai bagian dari keseimbangan alam - komunitas hutan atau komunitas tanah - singkatnya, komunitas yang benar-benar ekologis atauecocommunity khas ekosistemnya, dengan partisipasi aktif dalam keseluruhan lingkungan dan siklus alam.
Perbedaan tipis antara rasa takut dan rasa hormat menjadi lebih jelas ketika kita beralih ke catatan tentang upacara-upacara tertentu di antara orang-orang yang belum bisa membaca. Selain seremonial dan ritual yang bercirikan fungsi sosial, seperti ritus inisiasi, kita menjumpai yang lain yang bercirikan fungsi ekologis. Di antara Hopi, upacara hortikultura utama memiliki peran memanggil siklus tatanan kosmik, mengaktualisasikan titik balik matahari dan tahapan yang berbeda dalam pertumbuhan jagung dari perkecambahan hingga pematangan. Meskipun urutan dan tahapan ini diketahui telah ditentukan sebelumnya, keterlibatan seremonial manusia merupakan bagian integral dari penentuan tersebut. Berbeda dengan prosedur yang sangat magis, upacara Hopi memberikan fungsi partisipatif daripada fungsi manipulator kepada manusia. Orang-orang memainkan peran pelengkap dalam siklus alami: mereka memfasilitasi cara kerja tatanan kosmis. Upacara mereka adalah bagian dari jaringan kehidupan yang kompleks yang membentang dari perkecambahan jagung hingga tibanya titik balik matahari. Seperti yang diamati Dorothy Lee,
Setiap aspek alam, tumbuh-tumbuhan dan bebatuan dan hewan, warna dan arah mata angin dan angka dan perbedaan jenis kelamin, yang mati dan yang hidup, semuanya memiliki andil yang kooperatif dalam pemeliharaan tatanan alam semesta. Akhirnya, upaya setiap individu, manusia atau bukan, masuk ke dalam keseluruhan yang sangat besar ini. Dan di sini juga, setiap aspek dari seseorang yang penting. Seluruh keberadaan individu Hopi memengaruhi keseimbangan alam; dan ketika setiap individu mengembangkan potensi batinnya, maka ia meningkatkan partisipasinya, demikian pula seluruh alam semesta menjadi disegarkan.
Retorika ekologis kontemporer cenderung mengaburkan kekayaan implikasi yang mengikuti dari integrasi individu, komunitas, dan lingkungan ke dalam "tatanan universal". Sejak Lee menulis baris-baris ini, hampir setiap kata-katanya telah menjadi koin murahan dari gerakan "potensi manusia". Budaya pra-literasi, pada kenyataannya, sering kali dimulaidengan kosmologi yang terdiri dari kesimpulan-kesimpulan yang diakui oleh kumpulan mistikus kita saat ini. Bagi masyarakat organik, masalah kosmologis yang membingungkan bukanlah kehidupan, yang ada di mana-mana dan dalam segala hal; teka-tekinya adalah kematian, kondisi unik yang tidak dapat dijelaskan dari benda mati dan karenanya tidak ada. "Jiwa", dalam arti tertentu, menembus keseluruhan keberadaan; materi "mati" yang telah diberikan sains kepada kita sejak Renaisans, seperti yang ditunjukkan dengan sangat sensitif oleh Hans Jonas, "belum ditemukan - karena memang konsepnya, yang begitu akrab bagi kita, sama sekali tidak jelas." Apa yang paling alami bagi masyarakat organik adalah "kehidupan" yang subur dan mencakup segalanya yang merupakan bagian integral dari pengetahuannya, dunia kehidupan yang "menempati seluruh latar depan yang terbuka untuk pandangan langsung manusia .... Bumi, angin, dan air - melahirkan, berkerumun, mengasuh,
Keterlibatan langsung umat manusia dengan alam dengan demikian bukanlah sebuah abstraksi, dan catatan Dorothy Lee tentang upacara Hopi bukanlah deskripsi dari "ilmu manusia primitif", seperti yang diyakini para antropolog Victoria. Alam dimulai sebagai kehidupan. Sejak awal kesadaran manusia, ia langsung masuk ke dalam konsosiasi dengan kemanusiaan — bukan sekadar harmonisasi atau bahkan keseimbangan. Alam sebagai kehidupan makan di setiap jamuan, membantu setiap kelahiran baru, tumbuh bersama setiap anak, membantu setiap tangan yang melempar tombak atau mencabut tanaman, menghangatkan diri di perapian dalam bayang-bayang menari, dan duduk di tengah dewan komunitas seperti halnya gemerisik daun dan rerumputan adalah bagian dari udara itu sendiri - bukan hanya suara yang terbawa angin. Upacara ekologi memvalidasi "kewarganegaraan" yang diperoleh alam sebagai bagian dari lingkungan manusia. "Rakyat" (untuk menggunakan nama yang diberikan oleh banyak komunitas yang belum melek huruf untuk diri mereka sendiri) tidak menghilang ke dalam alam atau alam menjadi "Rakyat". Tapi alam bukan hanya habitat; itu adalah peserta yang menasihati komunitas dengan pertandanya, mengamankannya dengan kamuflasenya, meninggalkannya pesan-pesan petunjuk di ranting dan jejak kaki yang patah, membisikkan peringatan padanya dengan suara angin, memeliharanya dengan kemurahan hati tanaman dan hewan, dan dalam fungsi dan nasihatnya yang tak terhitung jumlahnya diserap ke dalam perhubungan masyarakat hak dan kewajiban.
Apa yang dilakukan upacara ekologis sebenarnya adalah mensosialisasikan alam dan melengkapi keterlibatan masyarakat dengan alam. Di sini, seremonial, meskipun isinya fiktif naif, berbicara lebih jujur tentang antarmuka yang diartikulasikan dengan kaya antara masyarakat dan alam daripada konsep yang berurusan dengan alam sebagai "matriks", "latar belakang", atau lebih buruk, "prasyarat" untuk sosial. dunia. Memang, jauh dari berurusan dengan alam sebagai Itu atau Engkau (untuk menggunakan istilah Martin Suber), seremonial memvalidasi alam sebagai kerabat , perkebunan yang sangat penting dan berdarah yang kata-kata seperti warga negara tidak akan pernah bisa dicapai. Alam diberi nama bahkan sebelumnya jika didewakan; itu dipersonifikasikan sebagai bagian dari komunitas sebelum dinaikkan di atasnya sebagai "alam gaib". Bagi orang kerdil di hutan Ituri, itu adalah “Ndura” dan bagi penduduk desa Bantu yang menetap, kata yang sama secara tegas menunjuk pada hutan yang oleh orang kerdil dianggap sebagai entitas yang sesungguhnya, aktif dan formatif dalam semua fungsinya.
Oleh karena itu, gagasan tentang alam selalu sosial pada titik ini dalam perkembangan manusia — dalam pengertian ontologis bahwa protoplasma umat manusia mempertahankan kesinambungan yang tetap dengan protoplasma alam. Berbicara dalam bahasa masyarakat organik, darah yang mengalir antara masyarakat dan alam dalam proses menjadi kerabat diedarkan melalui tindakantindakan khas masyarakat: upacara, tarian, drama, lagu, dekorasi, dan simbol. Para penari yang meniru binatang dalam gerakannya atau burung dalam seruannya terlibat lebih dari sekadar mimesis; mereka membentuk kesatuan komunal dan paduan suara dengan alam, kesatuan yang berujung pada hubungan intim seksualitas, kelahiran dan pertukaran darah. Berdasarkan solidaritas komunitas yang sulit diungkapkan oleh istilah-istilah yang tersebar luas seperti penatagunaan, masyarakat organik “mendengar” alam dan “berbicara” untuk alam yang perlahan-lahan akan teredam dan dibungkam oleh “peradaban” yang mendapatkan kekuasaan historis atas mereka. Sampai saat itu, alam bukanlah dunia yang sunyi atau lingkungan pasif yang kekurangan makna di luar perintah manipulasi manusia. Oleh karena itu, ekologi sosial berasal dari kesadaran awal umat manusia akan sosialitasnya sendiri - tidak hanya sebagai dimensi kognitif epistemologi tetapi sebagai penyatuan ontologis dengan alam.
Saya tidak bermaksud menyangkal kanon epistemologis lama bahwa manusia melihat alam dalam istilah sosial, dibentuk sebelumnya oleh kategori dan kepentingan sosial. Tapi kanon ini membutuhkan artikulasi dan elaborasi lebih lanjut. Kata sosial seharusnya tidak membawa kita ke dalam banjir abstraksi intelektual yang mengabaikan perbedaan antara satu bentuk sosial dan bentuk sosial lainnya. Sangat mudah untuk melihat bahwa pandangan harmonis masyarakat organik tentang alam mengikuti langsung dari hubungan harmonis dalam komunitas manusia awal. Sama seperti teologi abad pertengahan menyusun surga Kristen pada garis feodal, demikian pula orang-orang dari segala usia telah memproyeksikan struktur sosial mereka ke dunia alami. Bagi orang Algonquian di hutan Amerika Utara, berang-berang hidup dalam klan dan pondok mereka sendiri, bekerja sama dengan bijak untuk memajukan kesejahteraan masyarakat. Hewan juga memiliki sihirnya, nenek moyang totem mereka (kakak laki-laki), dan disegarkan oleh Manitou, yang semangatnya memelihara seluruh kosmos. Oleh karena itu, hewan harus didamaikan atau mereka mungkin menolak memberi manusia kulit dan daging. Semangat kerja sama yang membentuk dasar untuk kelangsungan hidup komunitas organik merupakan bagian integral dari pandangan orang-orang yang belum terpelajar terhadap alam dan interaksi antara alam dan sosial.
Kami belum menemukan bahasa yang secara memadai mencakup kualitas dari semangat kerja sama yang tertanam dalam ini. Ekspresi seperti "cinta alam" atau "komunisme", belum lagi jargon yang disukai oleh sosiologi kontemporer, diresapi oleh hubungan bermasalah masyarakat dan mentalitas kita sendiri. Manusia yang buta huruf tidak harus “mencintai” alam; mereka hidup dalam hubungan kekerabatan dengannya, hubungan yang lebih utama daripada penggunaan istilah cinta kita. Mereka tidak akan membedakan antara perasaan "estetika" kita pada skor ini dan pendekatan fungsional mereka sendiri terhadap alam, karena keindahan alam ada sejak awal - di dalam buaian pengalaman individu. Bahasa puitis yang membangkitkan kekaguman di antara orang kulit putih yang bertemu dengan juru bicara keluhan India jarang menjadi "puisi" bagi pembicara; sebaliknya, itu adalah kefasihan tak sadar yang mencerminkan martabat kehidupan India.
Begitu pula dengan elemen lain dari masyarakat organik dan nilai-nilainya: kerja sama terlalu utama untuk diungkapkan secara memadai dalam bahasa masyarakat barat. Sejak awal kehidupan, pemaksaan dalam berurusan dengan anak-anak sangat jarang terjadi di sebagian besar komunitas yang belum melek huruf sehingga pengamat barat sering heran dengan kelembutan yang disebut orang primitif dalam menangani anak-anak mereka yang paling keras kepala. Namun dalam masyarakat pra-aksara, orang tua tidak “permisif”; mereka hanya menghormati kepribadian anak-anak mereka, seperti halnya orang dewasa di komunitas mereka. Sampai hierarki usia mulai muncul, perilaku sehari-hari orang tua menumbuhkan kesinambungan yang hampir tak terputus dalam kehidupan anak muda antara tahun-tahun masa kanak-kanak dan masa dewasa. Farley Mowatt, seorang ahli biologi yang tinggal di tanah tandus Kanada di antara kelompok sisa terakhir Ihalmiut Eskimo, mencatat bahwa jika seorang anak laki-laki ingin menjadi pemburu, dia tidak dimarahi karena kelancangannya atau diperlakukan dengan sikap merendahkan yang geli. Sebaliknya, ayahnya dengan serius membuat busur mini dan beberapa anak panah yang merupakan senjata asli, bukan mainan. Anak laki-laki itu kemudian pergi berburu, didorong oleh semua kata-kata keberuntungan tradisional yang diberikan Ihalmiut kepada orang dewasa yang berpengalaman. Sekembalinya, Mowatt memberi tahu kami, didorong oleh semua kata-kata keberuntungan tradisional yang diberikan Ihalmiut kepada orang dewasa yang berpengalaman. Sekembalinya, Mowatt memberi tahu kami, didorong oleh semua kata-kata keberuntungan tradisional yang diberikan Ihalmiut kepada orang dewasa yang berpengalaman. Sekembalinya, Mowatt memberi tahu kami,
Dia disambut dengan serius seolah-olah dia adalah ayahnya. Seluruh perkemahan ingin mendengar tentang perburuannya, dan dia bisa mengharapkan ejekan yang sama saat gagal, atau pujian yang sama jika dia berhasil membunuh seekor burung kecil, yang akan menimpa orang dewasa. Jadi dia bermain, dan belajar, tanpa bayangbayang ketidaksetujuan orang tua, dan tanpa rasa takut.
Ihalmiut tidak luar biasa. Hubungan inheren non-otoriter yang ditemui Mowatt antara anak-anak Eskimo dan orang dewasa masih cukup umum dalam masyarakat organik yang bertahan. Ini meluas tidak hanya untuk ikatan antara, anak-anak dan orang dewasa tetapi juga gagasan yang berlaku tentang properti, pertukaran, dan kepemimpinan. Di sini sekali lagi, terminologi masyarakat barat mengecewakan kita. Kata properti berkonotasi dengan perampasan barang individu, klaim pribadi atas alat, tanah, dan sumber daya lainnya. Dipahami dalam pengertian longgar ini, properti cukup umum dalam masyarakat organik, bahkan dalam kelompok yang memiliki teknologi yang sangat sederhana dan belum berkembang. Dengan cara yang sama, kerja kooperatif dan pembagian sumber daya dalam skala yang bisa disebut komunis juga cukup umum. Baik di sisi produktif kehidupan ekonomi maupun konsumtif, apropriasi alat, senjata, makanan, dan bahkan pakaian bisa sangat beragam—sering kali secara istimewa, di mata Barat—dari yang posesif dan tampak individualistis hingga yang paling teliti, sering ritualistik, membagibagikan. hasil panen atau perburuan di antara anggota masyarakat.
Tetapi yang utama dari kedua hubungan yang tampaknya kontras ini adalah praktik hak pakai hasil, kebebasan individu dalam suatu komunitas untuk mendapatkan sumber daya hanya berdasarkan fakta bahwa mereka menggunakannya. Sumber daya tersebut milik pengguna selama mereka digunakan. Fungsi, pada dasarnya, menggantikan konsep kepemilikan kita yang suci - tidak hanya sebagai pinjaman atau bahkan "saling membantu", tetapi sebagai penekanan yang tidak disadari pada penggunaan itu sendiri, pada kebutuhan yang bebas dari keterikatan psikologis dengan kepemilikan, pekerjaan, dan bahkan timbal balik. Identifikasi Barat tentang individualitas dengan kepemilikan dan kepribadian dengan kerajinan — yang terakhir sarat dengan metafisika kedirian seperti yang diungkapkan dalam objek buatan yang direbut oleh kekuatan manusia dari sifat yang keras — belum muncul dari gagasan tentang penggunaan itu sendiri dan kenikmatan yang tidak bersalah dari halhal yang dibutuhkan. Perlu, pada dasarnya, masih mengatur pekerjaan ke titik di mana properti apa pun, komunal atau sebaliknya, belum memperoleh kemerdekaan dari klaim kepuasan. Kebutuhan kolektif secara halus mengatur pekerjaan, bukan kebutuhan pribadi saja, karena klaim kolektif tersirat dalam keunggulan hak pakai hasil atas kepemilikan. Oleh karena itu, bahkan pekerjaan yang dilakukan di rumah sendiri memiliki dimensi kolektif yang mendasari potensi ketersediaan produknya untuk seluruh masyarakat.
Hak milik komunal, begitu hak milik itu sendiri telah menjadi suatu kategori kesadaran, sudah menandai langkah pertama menuju hak milik pribadi—sama seperti timbal balik, begitu hal itu juga menjadi suatu kategori kesadaran, menandai langkah pertama menuju pertukaran. Perayaan Proudhon tentang “saling membantu” dan federalisme kontraktual, seperti perayaan Marx atas kepemilikan komunal dan produksi terencana, tidak menandai kemajuan berarti atas prinsip hak pakai hasil yang utama. Kedua pemikir itu terpikat pada gagasan tentang minat, pada kepuasan rasional dari egoisme.
Mungkin ada suatu periode dalam perkembangan awal umat manusia ketika minat belum muncul untuk menggantikan saling melengkapi, kesediaan tanpa pamrih untuk menyatukan hal-hal yang dibutuhkan dan layanan yang dibutuhkan. Ada suatu masa ketika Gontran de Poncins, mengembara ke pelosok Kutub Utara, masih dapat bertemu dengan "orang Eskimo yang murni dan sejati, orang Eskimo yang tidak tahu cara berbohong" - dan karenanya memanipulasi, menghitung, memproyeksikan kepentingan pribadi di luar kebutuhan sosial. Di sini, komunitas mencapai kelengkapan yang begitu indah dan tanpa seni sehingga membutuhkan hal-hal dan layanan yang cocok bersama dalam mozaik yang indah dengan kepribadiannya sendiri yang menghantui.
Kita tidak boleh meremehkan pandangan sekilas tentang potensi manusia yang hampir utopis ini, dengan kualitas mereka yang tidak ternoda untuk memberi dan kolektivitas. Orang-orang yang belum melek huruf yang masih kekurangan "aku" untuk menggantikan "kita" tidak (seperti yang disarankan Levy-Bruhl) kekurangan individualitas sebanyak mereka kaya dalam komunitas. Ini adalah keagungan kekayaan yang dapat menghasilkan penghinaan yang tinggi terhadap objek. [8]Kerja sama, pada titik ini, lebih dari sekedar perekat antar anggota kelompok; itu adalah perpaduan organik dari identitas yang, tanpa kehilangan keunikan individu, mempertahankan dan memupuk kesatuan konsosiasi. Kontrak, yang dipaksakan ke dalam keutuhan ini, berfungsi hanya untuk menumbangkannya—mengubah rasa tanggung jawab yang tidak dipikirkan menjadi hubungan bantuan yang diperhitungkan dan rasa kolektivitas yang tidak disadari menjadi rasa saling bersolek. Adapun timbal balik, yang sering dikutip sebagai pembangkitan kolektivitas tertinggi, kita akan melihat bahwa itu lebih signifikan dalam membentuk aliansi antar kelompok daripada dalam memupuk solidaritas internal di dalam diri mereka.
Singkatnya, hak pakai hasil berbeda secara kualitatif dari quid pro quo timbal balik, pertukaran, dan saling membantu — yang semuanya terjebak dalam buku catatan sejarah yang merendahkan martabat dengan rasio "adil" dan neraca "jujur" mereka. Terperangkap dalam bidang kalkulasi yang terbatas ini, konsosiasi selalu dinodai oleh rasionalitas aritmatika. Jiwa manusia tidak pernah bisa melampaui dunia kuantitatif dari "transaksi yang adil" antara ego cerdik yang ideologi kepentingannya nyaris tidak menyembunyikan kecenderungan jahat untuk akuisisi. Yang pasti, kekuatan sosial akan mematahkan kolektivitas manusia dengan memperkenalkan ikatan kontraktual dan menumbuhkan dorongan ego yang paling serakah. Sejauh orang-orang yang tidak bersalah dari masyarakat organik berpegang pada nilai-nilai hak pakai hasil secara tidak sadar, mereka tetap sangat rentan terhadap imingiming, seringkali pemaksaan yang keras, dari dunia kontraktual yang muncul. Jarang sejarah terkenal karena kemampuannya untuk memilih dan melestarikan sifat-sifat kemanusiaan yang paling baik. Tetapi masih belum ada alasan mengapa harapan, yang diperkuat oleh kesadaran dan diharumkan oleh ingatan leluhur, tidak dapat bertahan dalam diri kita sebagai kesadaran akan apa yang telah dilakukan umat manusia di masa lalu dan akan menjadi apa di masa depan.
Hubungan kontraktual — lebih tepatnya, “perjanjian” dan “sumpah” yang memberikan bentuk-bentuk yang dapat dispesifikkan untuk kehidupan komunitas — mungkin telah melayani umat manusia dengan baik ketika kebutuhan yang mendesak atau kebingungan dari lingkungan sosial yang semakin kompleks memberikan penghargaan pada sistem hak yang terdefinisi dengan jelas dan tugas. Semakin menuntut lingkungan, semakin banyak orang yang belum melek huruf harus menjelaskan cara-cara di mana mereka bertanggung jawab satu sama lain dan bagaimana mereka harus menghadapi faktorfaktor eksogen - terutama komunitas terdekat - yang menimpa mereka. Kebutuhan sekarang muncul sebagai kekuatan pengatur dan penataan dalam melembagakan aspek kehidupan yang cukup santai, dan bahkan menyenangkan. Seksual, kekerabatan, timbal balik, federatif, dan wilayah sipil komunitas harus memperoleh struktur yang lebih besar — untuk menangani tidak hanya dengan sifat yang lebih mendesak tetapi khususnya yang mencakup komunitas yang berdekatan yang mempertaruhkan klaim mereka sendiri atas lingkungan bersama. Klaim semacam itu diinternalisasi oleh komunitas itu sendiri sebagai sistem berbagi. Dan tidak hanya kepentingan sekarang muncul yang harus diartikulasikan dengan hati-hati dan kemudian dengan cermat, tetapi, ironisnya, mereka juga muncul dari individu yang mulai merasa bahwa mereka memikul beban dan tanggung jawab yang tampak lebih berat di dalam komunitas. Orang-orang ini adalah "tertindas" yang baru lahir (seringkali wanita) dan mereka yang mungkin kita anggap sebagai "istimewa" yang baru lahir. Dan tidak hanya kepentingan sekarang muncul yang harus diartikulasikan dengan hati-hati dan kemudian dengan cermat, tetapi, ironisnya, mereka juga muncul dari individu yang mulai merasa bahwa mereka memikul beban dan tanggung jawab yang tampak lebih berat di dalam komunitas. Orang-orang ini adalah "tertindas" yang baru lahir (seringkali wanita) dan mereka yang mungkin kita anggap sebagai "istimewa" yang baru lahir. Dan tidak hanya kepentingan sekarang muncul yang harus diartikulasikan dengan hati-hati dan kemudian dengan cermat, tetapi, ironisnya, mereka juga muncul dari individu yang mulai merasa bahwa mereka memikul beban dan tanggung jawab yang tampak lebih berat di dalam komunitas. Orang-orang ini adalah "tertindas" yang baru lahir (seringkali wanita) dan mereka yang mungkin kita anggap sebagai "istimewa" yang baru lahir.
Laki-laki dan perempuan dalam komunitas pra-aksara saling membutuhkan tidak hanya untuk memuaskan hasrat seksual mereka tetapi juga untuk dukungan materi yang mereka berikan satu sama lain.[9] Perkawinan mereka menetapkan pembagian kerja utama — pembagian kerja seksual dengan ekonomi seksual juga — yang cenderung membagi tugas berburu dan penggembalaan kepada lakilaki, termasuk pertahanan komunitas dan hubungannya dengan orang luar, dan rumah tangga, makananmengumpulkan, dan tanggung jawab hortikultura kepada perempuan. Yang saya maksud dengan pembagian kerja secara seksual, yang saya maksud bukan hanya pembagian kerja biologis, sepenting apa pun dimensi biologisnya, tetapi suatu ekonomi yang memperoleh gender dari jenis kelamin yang menjadi pembagiannya. Laki-laki juga tidak harus merumuskan pembagian kegiatan material komunitas antara jenis kelamin. Kemungkinan besar, dalam pandangan saya, wanitalah yang membuat pembagian ini dengan rasa prihatin atas integritas tanggung jawab mereka yang sangat suci dan hak-hak pribadi mereka. Baru kemudian munculnya bentuk sosial yang lebih kompleks dan hierarkis mengubah peran domestik mereka melawan mereka. Perkembangan ini, seperti yang akan kita lihat, berasal dari kecemburuan laki-laki yang harus diurai dengan hati-hati.
Pada tingkat penghidupan yang rendah dan dalam komunitas yang cukup primal, kedua pembagian kerja dibutuhkan untuk kesejahteraan, jika bukan kelangsungan hidup, semua anggotanya; karenanya, jenis kelamin memperlakukan satu sama lain dengan hormat. Memang, kemampuan laki-laki atau perempuan untuk bekerja dengan baik dalam pembagian kerja ini sangat mempengaruhi pilihan pasangan dan memelihara keutuhan perkawinan — yang sering dibubarkan oleh perempuan, yang tanggung jawabnya dalam menafkahi, memberi makan, dan membesarkan anak. muda tampak lebih penting daripada kegunaan pria dalam menjalankan fungsi yang sangat penting ini. Mengingat peran de facto perempuan dalam pengaturan sosial komunitas awal, keasyikan obsesif kami dengan "monogami primitif" tampaknya hampir tidak masuk akal - jika tidak begitu ideologis dan tidak jelas.
Ikatan darah dan hak serta kewajiban yang mengelilinginya diwujudkan dalam sumpah tak terucapkan yang merupakan satusatunya prinsip pemersatu yang terlihat dari kehidupan komunitas awal. Dan ikatan ini awalnya berasal dari wanita. Dia sendirilah yang menjadi protoplasma sosialitas: nenek moyang yang menyatukan yang muda ke dalam hubungan yang langgeng, sumber darah yang mengalir di pembuluh darah mereka, yang memelihara kesamaan asal-usul, pengasuh yang menghasilkan mutualitas fisik dan spiritual yang sama. pengakuan yang berlangsung dari masa bayi sampai kematian. Dia adalah instruktur dalam cara hidup dasar, personifikasi komunitas yang paling tak terbantahkan, dipahami sebagai pengalaman keluarga yang intim. Yang muda, yang pertama kali melihat satu sama lain sebagai kerabat — sebagai daging biasa, tulang,
Dengan kesamaan darah datanglah sumpah komando yang menahbiskan dukungan tegas antara kerabat. Dukungan ini memerlukan tidak hanya berbagi dan pengabdian tetapi hak untuk memanggil pembalasan yang tidak perlu dipertanyakan lagi pada mereka yang merusak darah kerabat. Di luar kebutuhan material yang jelas yang harus dipenuhi untuk kelangsungan hidup itu sendiri, klaim sumpah darah memberikan perintah pertama yang dihadapi komunitas primal. Mereka adalah refleks komunal paling awal yang muncul dari konsosiasi manusia, meskipun sangat sarat dengan misteri. Komunitas, melalui sumpah darah, dengan demikian menegaskan dirinya dengan setiap kelahiran dan kematian. Melanggarnya berarti melanggar solidaritas kelompok itu sendiri, menantang rasa misteri komunalnya. Oleh karena itu, pelanggaran semacam itu, baik dari dalam kelompok atau dari luar, terlalu keji untuk direnungkan.[10]
Refleks belaka, bagaimanapun, terlalu mengikat, terlalu defensif, terlalu kaku dan menutup diri untuk memungkinkan kemajuan sosial yang lebih luas. Mereka tidak mengizinkan solidaritas sosial berdasarkan aliansi sadar, pada: konstruksi dan elaborasi sosial lebih lanjut. Mereka merupakan retret ke dalam ke dalam kewaspadaan dan kecurigaan terhadap semua yang eksogen bagi komunitas — ketakutan akan cakrawala sosial yang terletak di luar medan terbatas yang dipertaruhkan oleh sumpah darah. Karenanya, kebutuhan dan waktu menuntut ditemukannya cara untuk menempatkan masyarakat dalam matriks sosial yang jauh lebih besar. Kewajiban harus dibangun di luar batas-batas kelompok tertutup diri untuk mengklaim hak-hak baru yang akan mendorong kelangsungan hidup - singkatnya, sistem hak dan kewajiban yang lebih luas yang akan membawa kelompok-kelompok eksogen melayani masyarakat dalam masa kemalangan dan konflik. Dibatasi oleh sumpah darah, sekutu sulit ditemukan; komunitas, berdasarkan asosiasi melalui kekerabatan saja, merasa tidak mungkin untuk mengakui dirinya di komunitas lain yang tidak memiliki garis keturunan leluhur yang sama. Kecuali jika garis keturunan seperti itu dapat diciptakan oleh perkawinan silang yang menciptakan kembali sumpah darah pada istilah-istilah awal dari kekerabatan bersama, sumpah baru harus dibuat yang, meskipun sekunder dari darah, dapat menemukan wujud yang sebanding dalam berbagai hal. Meskipun demikian, gagasan Claude Levi-Strauss bertentangan, wanita jelas bukan "barang" yang dapat diperdagangkan pria satu sama lain untuk mendapatkan sekutu. Mereka adalah asal mula kekerabatan dan sosialitas — itu merasa tidak mungkin untuk mengenali dirinya sendiri di komunitas lain yang tidak memiliki garis keturunan leluhur yang sama. Kecuali jika garis keturunan seperti itu dapat diciptakan oleh perkawinan silang yang menciptakan kembali sumpah darah pada istilah-istilah awal dari kekerabatan bersama, sumpah baru harus dibuat yang, meskipun sekunder dari darah, dapat menemukan wujud yang sebanding dalam berbagai hal. Meskipun demikian, gagasan Claude Levi-Strauss bertentangan, wanita jelas bukan "barang" yang dapat diperdagangkan pria satu sama lain untuk mendapatkan sekutu. Mereka adalah asal mula kekerabatan dan sosialitas — itu merasa tidak mungkin untuk mengenali dirinya sendiri di komunitas lain yang tidak memiliki garis keturunan leluhur yang sama. Kecuali jika garis keturunan seperti itu dapat diciptakan oleh perkawinan silang yang menciptakan kembali sumpah darah pada istilah-istilah awal dari kekerabatan bersama, sumpah baru harus dibuat yang, meskipun sekunder dari darah, dapat menemukan wujud yang sebanding dalam berbagai hal. Meskipun demikian, gagasan Claude Levi-Strauss bertentangan, wanita jelas bukan "barang" yang dapat diperdagangkan pria satu sama lain untuk mendapatkan sekutu. Mereka adalah asal mula kekerabatan dan sosialitas — itu wanita jelas bukan "barang" yang bisa diperdagangkan pria satu sama lain untuk mendapatkan sekutu. Mereka adalah asal mula kekerabatan dan sosialitas — itu wanita jelas bukan "barang" yang bisa diperdagangkan pria satu sama lain untuk mendapatkan sekutu. Mereka adalah asal mula kekerabatan dan sosialitas — ituarché komunitas dan kekuatan solidaritasnya yang imanen - tidak sedikit kue kering yang dapat dinikmati dan diperdagangkan di bistro Paris.
Bahkan “benda-benda” seperti itu tidak cukup, karena mereka menyarankan sistem perhitungan dan rasio yang bertentangan dengan praktik hak pakai hasil masyarakat organik. Oleh karena itu, sebelum hal-hal dapat menjadi hadiah - saya mengesampingkan kemerosotannya kemudian menjadi komoditas - mereka pertama-tama menjadi simbol. Apa yang pada mulanya diperhitungkan bagi orang-orang pra-literasi awal bukanlah kegunaan sesuatu dalam ekonomi masyarakat organik, tetapi simbolismenya sebagai perwujudan fisik dari timbal balik, dari kesediaan untuk masuk ke dalam kewajiban bersama. Ini adalah perjanjian yang melampaui sumpah darah menjadi sumpah sosial: elaborasi awal komunitas biologis ke dalam masyarakat manusia, kilau pertama dari humanitas universal yang terletak di luar cakrawala animalitas universal .
Ketika komunitas yang belum melek huruf memperluas jangkauan "kerabat" yang mereka peroleh, hubungan kekerabatan tradisional mungkin semakin diresapi oleh sosial. Perkawinan, timbal balik, pengadopsian orang asing secara ritualistik sebagai kerabat darah, dan institusi intrakomunitas seperti persaudaraan dan masyarakat totemik pasti telah menghasilkan konsolidasi yang lambat dan tanggung jawab berlapis, terutama dalam masyarakat organik yang lebih dinamis, yang akan diartikulasikan dengan kaya oleh adat dan ritual. Dari substansi sosial ini mulai muncul lingkungan sipil baru yang sejajar dengan lingkungan domestik yang lebih tua.
Bahwa lingkungan sipil ini bebas dari paksaan dan perintah ditunjukkan oleh bukti kami tentang "otoritas" di beberapa masyarakat organik yang selamat dari akulturasi Eropa. Apa yang secara sembrono kita sebut "kepemimpinan" dalam masyarakat organik seringkali ternyata menjadi pedoman, tidak memiliki perlengkapan komando yang biasa. “Kekuasaannya” lebih bersifat fungsional daripada politis. Para pemimpin, di mana mereka benar-benar ada dan bukan semata-mata ciptaan pikiran penjajah, tidak memiliki otoritas sejati dalam arti pemaksaan. Mereka adalah penasihat, guru, dan konsultan, dihargai karena pengalaman dan kebijaksanaan mereka. Apa pun "kekuatan" yang mereka miliki biasanya terbatas pada tugas-tugas yang sangat terbatas seperti koordinasi perburuan dan ekspedisi perang. Itu diakhiri dengan tugas yang harus dilakukan. Karenanya, itu adalah kekuatan episodik, bukan institusional; berkala,
Seluruh bahasa kita diresapi oleh eufemisme bermuatan sejarah yang memperoleh kehidupannya sendiri yang direifikasi. Ketaatan menggantikan kesetiaan, perintah menggantikan koordinasi, kekuasaan menggantikan kebijaksanaan, perolehan menggantikan pemberian, komoditas menggantikan pemberian. Sementara perubahan-perubahan ini cukup nyata secara historis dengan munculnya hierarki, kelas, dan properti, mereka menjadi sangat menyesatkan ketika mereka memperluas kedaulatan mereka pada bahasa seperti itu dan mempertaruhkan klaim mereka atas totalitas kehidupan sosial. Ketika digunakan sebagai alat untuk menemukan ingatan umat manusia, mereka tidak membantu untuk membedakan masa kini dengan masa lalu dan mengungkapkan sifat tentatif dari dunia yang ada dan pola perilaku manusia yang berlaku; sebaliknya, mereka mengasimilasi masa lalu ke masa kini dan dengan berpura-pura menerangi masa lalu, mereka dengan licik menyembunyikannya dari mata kita. Pengkhianatan oleh bahasa ini sangat ideologis dan telah melayani otoritas dengan baik. Di balik jaring sejarah yang tak terpisahkan, yang begitu sering menghalangi kita untuk melihat perkembangan yang panjang dari titik asal-usulnya dan menutupi kita dengan ideologi "melihat ke belakang", terdapat simbolisme bahasa yang bahkan lebih kabur yang dipupuk oleh penipuan. Agar ingatan kembali dalam segala keasliannya, dengan tantangan keras yang dihadirkannya pada tatanan yang ada, ia harus mempertahankan kesetiaannya padaarché hal-hal dan mencapai kesadaran akan sejarahnya sendiri. Singkatnya, ingatan itu sendiri harus “mengingat” evolusinya sendiri menjadi ideologi serta evolusi kemanusiaan yang diungkapkannya.[11]
Etiket antropologi mengharuskan saya kadang-kadang memercikkan komentar saya dengan peringatan biasa tentang penggunaan saya atas "data selektif", kecenderungan saya untuk "spekulasi yang merajalela", dan "interpretasi normatif" saya atas bahan penelitian yang dapat diperdebatkan. Oleh karena itu, pembaca harus menyadari bahwa dengan menafsirkan materi yang sama secara berbeda, seseorang dapat menunjukkan bahwa masyarakat organik itu egois, kompetitif, agresif, hierarkis, dan terkepung oleh semua kecemasan yang mengganggu umat manusia yang “beradab”. Setelah tunduk pada konvensi ini, izinkan saya sekarang berpendapat sebaliknya. Tinjauan yang cermat atas data antropologis yang ada akan menunjukkan bahwa masyarakat seperti suku Hopi, Wintu, Ihalmiut, dan lain-lain yang dikutip di sini dan di halaman-halaman berikutnya tidaklah unik secara budaya; memang, di mana kita menemukan masyarakat organik di mana nilai dan sifat modern kita berlaku,
Paul Radin, menyimpulkan pengalaman antropologis, penelitian, dan kerja lapangan selama beberapa dekade, pernah mengamati:
Jika saya diminta untuk menyatakan secara singkat dan ringkas apa ciri-ciri luar biasa dari peradaban aborigin, saya, misalnya, tidak akan ragu menjawab bahwa ada tiga: rasa hormat terhadap individu, terlepas dari usia atau jenis kelamin; tingkat integrasi sosial dan politik yang luar biasa yang dicapai oleh mereka; dan keberadaan konsep keamanan pribadi yang melampaui semua bentuk pemerintahan dan semua kepentingan dan konflik suku dan kelompok.
Fitur-fitur ini dapat diringkas sebagai: paritas lengkap atau kesetaraan antara individu, kelompok usia dan jenis kelamin; hak pakai hasil dan kemudian timbal balik; menghindari paksaan dalam menangani urusan dalam negeri; dan terakhir, apa yang disebut Radin sebagai “minimum yang tidak dapat direduksi” – “hak yang tidak dapat dicabut” (dalam kata-kata Radin) dari setiap individu dalam masyarakat “atas pangan, papan, dan sandang” terlepas dari jumlah kerja yang disumbangkan oleh individu tersebut untuk memperoleh sarana kehidupan. “Menyangkal siapa pun minimum yang tidak dapat direduksi ini sama dengan mengatakan manusia tidak lagi ada, bahwa dia sudah mati” - singkatnya, memotong butiran dunia yang dipahami sebagai alam semesta kehidupan.
Saya tidak bermaksud mengatakan bahwa komunitas "primitif" yang ada dapat dianggap sebagai model untuk periode awal perkembangan sosial manusia. Mereka adalah kelompok sisa dari sejarah panjang yang selalu menarik mereka jauh dari dunia leluhur yang memisahkan manusia dari hewan. Lebih mungkin daripada tidak, solidaritas yang ada dalam "peradaban asli" Radin, rasa hormat mereka yang tinggi terhadap alam dan anggota komunitas mereka, mungkin jauh lebih kuat di masa prasejarah, ketika tidak ada hubungan politik dan komersial yang memecah belah. kapitalisme modern yang telah begitu mendistorsi masyarakat organik yang ada.
Tetapi ciri-ciri budaya tidak ada dalam ruang hampa. Meskipun mereka dapat diintegrasikan dalam banyak cara yang berbeda dan tidak terduga, pola karakteristik tertentu cenderung muncul yang menghasilkan institusi dan kepekaan yang sama secara luas, meskipun ada perbedaan waktu dan lokasi. Fakta budaya tentang pakaian, teknik, dan lingkungan yang menghubungkan masyarakat prasejarah dengan "primitif" yang ada begitu mencolok sehingga sulit dipercaya bahwa pemburu mammoth Siberia di masa lalu, dengan jaket bulu, peralatan tulang, dan lingkungan glasial sangat berbeda. dari pemburu anjing laut Arktik pada zaman de Poncin. Pola fisik yang telah jatuh bersama di sini memiliki satu kesatuan yang membenarkan sejumlah kesimpulan budaya yang terkait.
Dengan demikian, kehadiran patung-patung perempuan, yang jelas sarat dengan makna magis atau religius, di puing-puing kamp perburuan prasejarah atau desa hortikultura Neolitik menunjukkan kemungkinan yang masuk akal bahwa masyarakat memberi perempuan prestise sosial yang akan sulit ditemukan dalam sistem patriarki. masyarakat pengembara pastoral. Memang, komunitas semacam itu bahkan mungkin menelusuri sistem garis keturunannya melalui nama ibu (keturunan matrilineal). Jika peralatan tulang paleolitik diukir dengan gambar hewan yang mirip kultus, kami memiliki alasan yang cukup untuk percaya bahwa masyarakat memiliki pandangan animistik terhadap alam. Jika ukuran fondasi rumah prasejarah patut diperhatikan karena tidak adanya tempat tinggal individu yang besar dan perhiasan di situs pemakaman tidak menunjukkan kekayaan yang mencolok, kita dapat percaya bahwa kesetaraan sosial ada dalam komunitas dan memiliki pandangan egaliter terhadap anggotanya sendiri. Setiap ciri, yang ditemukan secara tunggal, mungkin tidak menjadi dukungan yang meyakinkan untuk kesimpulan umum semacam itu. Tetapi jika mereka semua ditemukan bersama-sama dan jika mereka cukup tersebar luas untuk menjadi karakteristik seluruh era sosial, itu pasti akan membutuhkan pandangan empiris yang keras kepala dan ketakutan generalisasi yang hampir menyimpang untuk tidak menerima kesimpulan ini.
Bagaimanapun, sekitar sepuluh ribu tahun yang lalu, di daerah antara Laut Kaspia dan Mediterania, sekelompok pemburupengumpul nomaden mulai mengembangkan sistem hortikultura yang kasar dan menetap di desa-desa kecil, tempat mereka terlibat dalam pertanian campuran. Mereka diikuti secara terpisah sekitar empat atau lima ribu tahun kemudian dalam perkembangan serupa oleh orang India di Meksiko tengah. Perkembangan hortikultura, atau berkebun, mungkin diprakarsai oleh perempuan. Bukti untuk kepercayaan ini berasal dari studi mitologi dan dari komunitas praaksara yang ada berdasarkan teknologi berkebun cangkul. Dalam periode transisi yang terpencil ini, ketika rasa memiliki terhadap komunitas tanah yang relatif tetap semakin menggantikan pandangan nomaden, kehidupan sosial mulai memperoleh kualitas kesatuan yang sama sekali baru yang (meminjam istilah yang dirancang oleh Erich Fromm) paling baik disebut matrisentris. Dengan menggunakan istilah ini, saya tidak ingin menyiratkan bahwa perempuan melakukan segala bentuk kedaulatan institusional atas laki-laki atau mencapai status memerintah dalam pengelolaan masyarakat. Maksud saya hanya komunitas, dalam memisahkan diri dari tingkat ketergantungan tertentu pada hewan buruan dan hewan yang bermigrasi, mulai mengubah citra sosialnya dari laki-laki pemburu menjadi perempuan pengumpul makanan, dari pemangsa menjadi prokreator, dari api unggun. ke perapian rumah tangga, dari ciri-ciri budaya yang terkait dengan ayah hingga yang terkait dengan ibu. Saya tidak ingin menyiratkan bahwa perempuan menjalankan segala bentuk kedaulatan institusional atas laki-laki atau mencapai status memerintah dalam pengelolaan masyarakat. Maksud saya hanya komunitas, dalam memisahkan diri dari tingkat ketergantungan tertentu pada hewan buruan dan hewan yang bermigrasi, mulai mengubah citra sosialnya dari laki-laki pemburu menjadi perempuan pengumpul makanan, dari pemangsa menjadi prokreator, dari api unggun. ke perapian rumah tangga, dari ciri-ciri budaya yang terkait dengan ayah hingga yang terkait dengan ibu. Saya tidak ingin menyiratkan bahwa perempuan menjalankan segala bentuk kedaulatan institusional atas laki-laki atau mencapai status memerintah dalam pengelolaan masyarakat. Maksud saya hanya komunitas, dalam memisahkan diri dari tingkat ketergantungan tertentu pada hewan buruan dan hewan yang bermigrasi, mulai mengubah citra sosialnya dari laki-laki pemburu menjadi perempuan pengumpul makanan, dari pemangsa menjadi prokreator, dari api unggun. ke perapian rumah tangga, dari ciri-ciri budaya yang terkait [12] Perubahan dengan ayah hingga yang terkait dengan ibu. penekanan terutama budaya. “Tentu saja 'rumah dan ibu' tertulis di setiap fase pertanian neolitik,” kata Lewis Mumford, “dan paling tidak di pusat desa baru, setidaknya dapat diidentifikasi di fondasi rumah dan kuburan.” Seseorang dapat setuju dengan Mumford bahwa mungkin wanitalah yang melakukannya
merawat tanaman kebun dan menyelesaikan mahakarya seleksi dan pemupukan silang yang mengubah spesies mentah liar menjadi varietas domestik yang subur dan kaya nutrisi; perempuanlah yang membuat wadah pertama, menenun keranjang, dan menggulung pot tanah liat pertama .... Tanpa periode panjang pembangunan pertanian dan rumah tangga ini, surplus makanan dan tenaga kerja yang memungkinkan kehidupan perkotaan tidak akan terjadi. [13]
Saat ini, seseorang ingin mengganti beberapa kata Mumford, seperti penggunaan "pertanian" secara luas, di mana laki-laki harus melampaui penemuan perempuan tentang berkebun menjadi produksi massal makanan dan hewan. Kami ingin membatasi "rumah dan ibu" pada fase awal Neolitik daripada "setiap fase". Demikian pula, di mana pemilihan varietas tanaman yang dapat dimakan berakhir dan pemupukan silang untuk yang baru dimulai adalah antarmuka yang sangat kabur dalam prasejarah budidaya makanan. Tetapi semangat pernyataan Mumford bahkan lebih valid hari ini daripada dua dekade lalu, ketika seorang antropologi berorientasi laki-laki yang bertangan berat akan menolaknya sebagai sentimental.
Jika ada, perawakan wanita dalam mengukir kepekaannya dan tangannya di awal sejarah manusia telah tumbuh bukannya berkurang. Dialah yang, tidak seperti makhluk hidup lainnya, menjadikan berbagi makanan sebagai aktivitas komunal yang konsisten dan bahkan aktivitas ramah yang merangkul orang asing, sehingga mendorong berbagi sebagai keinginan manusia yang unik. Burung dan mamalia, tentu saja, memberi makan anak mereka dan menunjukkan perlindungan yang luar biasa atas nama mereka. Di antara mamalia, betina memberikan hasil tubuhnya dalam bentuk susu dan kehangatan. Tetapi hanya wanita yang menjadikan berbagi sebagai fenomena sosial universal sampai pada titik di mana anak-anaknya - sebagai saudara kandung, kemudian pria dan wanita dewasa, dan akhirnya orang tua - menjadi orang yang berbagi terlepas dari jenis kelamin dan usia mereka. Dialah yang mengubah berbagi menjadi keharusan komunal yang suci,
Akhirnya, kita tidak dapat mengabaikan fakta bahwa aktivitas wanita mencari makan membantu membangkitkan kesadaran manusia akan tempat yang akut, tentang oikos. Kepekaan pengasuhannya membantu menciptakan tidak hanya asal-usul masyarakat tetapi secara harfiah akar peradaban - sebuah medan yang dengan angkuh diklaim oleh laki-laki untuk dirinya sendiri. "Pertaruhannya dalam peradaban" berbeda dari laki-laki pemangsa: lebih domestik, lebih menenangkan, dan lebih peduli. Sensibilitasnya berjalan lebih dalam dan sarat dengan lebih banyak harapan daripada laki-laki, karena dia mewujudkan dalam pesan kuno mitologi makhluk fisiknya tentang "zaman keemasan" yang hilang dan sifat subur.
Kualitas baik yang dipupuk di dunia desa Neolitik ini mungkin tidak kalah pentingnya dengan pencapaian materialnya. Ada hubungan yang erat antara pengelolaan komunal atas tanah dan keturunan matrilineal dalam budaya berkebun yang masih bertahan. Masyarakat klan, mungkin pengerjaan ulang kultus totemik yang lambat dalam kelompok berburu, mungkin telah mencapai puncaknya pada periode ini dan, dengan itu, disposisi komunal atas tanah dan produknya. "Hidup bersama" mungkin menjadi "berbagi", jika kedua ungkapan itu berbeda artinya. Di sisa-sisa desa Neolitik awal, kita sering merasakan keberadaan masyarakat yang dulunya damai, dipenuhi dengan simbol kesuburan hidup dan karunia alam. Meskipun ada bukti senjata, tiang pagar pertahanan, dan parit pelindung, hortikulturis awal tampaknya telah menekankan seni damai dan pengejaran menetap. Dilihat dari situs bangunan dan kuburan, hanya ada sedikit bukti, jika ada, bahwa ada ketidaksetaraan sosial di dalam komunitas ini atau peperangan menandai hubungan di antara mereka.
Memimpin dunia terpencil ini adalah sosok dan simbolisme Ibu Dewi, prinsip kesuburan yang begitu tua sehingga sisa-sisa batunya bahkan telah ditemukan di gua dan perkemahan Paleolitik. Pemburu-pengumpul, ahli hortikultura awal, ahli pertanian tingkat lanjut, dan pendeta dari "peradaban tinggi" telah menanamkan sifat-sifat yang sangat kontradiktif padanya - beberapa sangat jinak, yang lain sangat jahat. Tetapi lebih dari adil untuk berasumsi bahwa pada awal Neolitikum, para pendeta belum memahat gambar Kali yang kejam ke dalam sosoknya. Rupanya, seperti Demeter, dia lebih dari prinsip feminin, laten dengan cinta dan duka, bukan sekadar simbol kesuburan - hal ajaib yang membuatnya disayangi oleh para pemburu-pengumpul. Bahwa dia tidak bisa tetap tidak ternoda oleh patriarki terlihat jelas dari pembacaan Odyssey, di mana para pelaut yang berpindah-pindah pulau merendahkan wanita dan wilayah kekuasaannya menjadi pemikat chthonic yang kejam yang melahap para pejuang yang percaya dalam kesusahan.
Apa yang sangat memperkuat interpretasi dewi sebagai prinsip yang lebih memberi adalah sifat cinta ibu yang tidak memenuhi syarat itu sendiri berbeda dengan cinta bersyarat yang diasosiasikan dengan patriarki. Erich Fromm, dalam esai provokatif yang dia siapkan untuk Institut Penelitian Sosial, mencatat bahwa cinta wanita, dibandingkan dengan cinta patriark yang menghakimi yang memberikan cinta sebagai hadiah atas kinerja anak dan pemenuhan tugasnya, “tidak bergantung pada apa pun. kewajiban moral atau sosial yang harus dilakukan oleh anak; bahkan tidak ada kewajiban untuk membalas cintanya.” Cinta tanpa syarat ini, tanpa mengharapkan imbalan berbakti, menghasilkan deobjektifikasi total dari pribadi yang menjadikan kemanusiaan sebagai tujuannya sendiri daripada alat hierarki dan kelas. Mengasumsikan bahwa sang dewi tidak menyimbolkan rasa identifikasi yang murni ini berarti mempertanyakan hubungannya dengan yang feminin—singkatnya, mengubahnya menjadi dewa, yang kemudian akan dilakukan oleh kelompok pendeta dengan ketangkasan yang luar biasa. Odysseus, dalam merendahkan Demeter menjadi Circe, juga mengungkapkan bagaimana sirene yang indah mungkin telah memikat manusia dan binatang menjadi rasa kesamaan satu sama lain. Epik Homer, bagaimanapun, akan selamanya menyembunyikan dari kita kemungkinan yang menarik bahwa lagu mereka awalnya memberi manusia musik kehidupan daripada melodi kematian yang memikat. juga mengungkapkan bagaimana sirene yang indah mungkin telah memikat manusia dan binatang menjadi rasa kesamaan satu sama lain. Epik Homer, bagaimanapun, akan selamanya menyembunyikan dari kita kemungkinan yang menarik bahwa lagu mereka awalnya memberi manusia musik kehidupan daripada melodi kematian yang memikat. juga mengungkapkan bagaimana sirene yang indah mungkin telah memikat manusia dan binatang menjadi rasa kesamaan satu sama lain. Epik Homer, bagaimanapun, akan selamanya menyembunyikan dari kita kemungkinan yang menarik bahwa lagu mereka awalnya memberi manusia musik kehidupan daripada melodi kematian yang memikat.
Seberapa dekat dunia desa Neolitik awal mungkin dengan dunia Indian Pueblo awal, yang digambarkan oleh penyerbu kulit putih paling keras dengan istilah yang begitu bersinar, mungkin tidak pernah diketahui. Namun tetap ada pemikiran bahwa, pada awal sejarah, sebuah masyarakat desa telah muncul di mana kehidupan tampaknya disatukan oleh disposisi komunal atas kerja dan hasilhasilnya; oleh hubungan prokreasi dengan alam, yang menemukan ekspresi terbuka dalam ritus kesuburan; dengan pengamanan hubungan antara manusia dan dunia di sekitar mereka. Pemburupengumpul mungkin telah meninggalkan dunia hampir tak tersentuh selain dari padang rumput yang mereka buka untuk kawanan besar, tetapi pencapaian seperti itu dengan aman ditandai dengan tidak adanya aktivitas. Ada keinginan seni lingkungan, lanskap yang telah dibiarkan lebih baik untuk keberadaan umat manusia, salah satu yang memiliki nafas pikiran serta semangat yang diberikan padanya. Hari ini, ketika parasitisme lingkungan pemburu-pengumpul telah muncul sebagai kebajikan dalam penjajaran dengan eksploitasi gila manusia kontemporer, kita cenderung memfetishkan pengekangan ke titik kepasifan dan ketidakberdayaan. Namun ahli hortikultura matrisentris berhasil menyentuh bumi dan mengubahnya, tetapi dengan keanggunan, kelembutan, dan perasaan yang dapat dianggap sebagai panen evolusi itu sendiri. Arkeologi mereka adalah ekspresi seni manusia dan pemenuhan alam. Artefak neolitik tampaknya mencerminkan persekutuan manusia dan alam yang dengan jelas mengungkapkan persekutuan manusia satu sama lain: solidaritas komunitas dengan dunia kehidupan yang mengartikulasikan solidaritas yang intens di dalam komunitas itu sendiri. Selama solidaritas internal ini bertahan, alamlah yang diuntungkan. Ketika ia mulai membusuk, dunia di sekitarnya mulai membusuk bersamanya - dan dari situlah musim dingin panjang dominasi dan penindasan yang biasanya kita sebut "peradaban".
MUNCULNYA HIRARKI
Runtuhnya masyarakat desa Neolitik awal menandai titik balik yang menentukan dalam perkembangan umat manusia. Di era ribuan tahun yang memisahkan komunitas hortikultura paling awal dari "peradaban tinggi" kuno, kita menyaksikan munculnya kota, kota, dan akhirnya kerajaan - arena sosial yang secara kualitatif baru di mana kontrol kolektif atas produksi digantikan oleh kontrol elitis, hubungan kekerabatan melalui hubungan teritorial dan kelas, dan majelis rakyat atau dewan tetua oleh birokrasi negara.
Perkembangan ini terjadi sangat tidak merata. Di mana komunitas pertanian menetap diserang oleh pengembara pastoral, pergeseran dari satu arena sosial ke arena sosial lainnya mungkin terjadi begitu eksplosif sehingga mencapai proporsi apokaliptik. Bahasa, adat istiadat, dan agama tampaknya saling menggantikan dengan kecepatan yang membingungkan; lembaga lama (baik surgawi maupun duniawi) dihapuskan oleh yang baru. Tapi perubahan besar seperti itu jarang terjadi. Lebih sering daripada tidak, masa lalu dan sekarang secara halus menyatu menjadi berbagai bentuk sosial yang mencolok. Dalam kasus seperti itu, kita menyaksikan asimilasi yang lambat dari bentuk-bentuk tradisional ke tujuan baru, penggunaan berulang hubungan lama untuk tujuan baru. Dalam interpenetrasi kompleks dari yang lama dengan yang baru, bentuk-bentuk sosial awal mungkin telah bertahan sepanjang rentang sejarah pasca-Neolitik.
Sebenarnya, pergeseran paling lengkap terjadi pada peralatan psikis individu. Bahkan ketika Ibu Dewi terus menempati tempat terdepan dalam mitologi (namun sering dihiasi dengan sifatsifat setan yang dituntut oleh patriarki), perempuan mulai kehilangan kesamaan apa pun yang mereka miliki dengan laki-laki-perubahan yang terjadi tidak hanya dalam status sosial mereka tetapi juga dalam pandangan yang mereka pegang tentang diri mereka sendiri. Baik dalam rumah tangga maupun ekonomi, pembagian kerja sosial melepaskan ciri-ciri egaliter tradisionalnya dan memperoleh bentuk yang semakin hierarkis. Laki-laki mempertaruhkan klaim atas keunggulan pekerjaannya atas perempuan; kemudian, pengrajin menegaskan keunggulannya atas pembudidaya makanan; akhirnya, pemikir menegaskan kedaulatannya atas para pekerja. Hierarki memantapkan dirinya tidak hanya secara objektif, di dunia sehari-hari yang nyata, tetapi juga secara subjektif, dalam ketidaksadaran individu. Meresap ke dalam hampir setiap bidang pengalaman, ia telah mengasimilasi sintaks wacana sehari-hari — hubungan yang sangat erat antara subjek dan objek, manusia dan alam. Perbedaan diubah dari status tradisionalnya sebagai kesatuan dalam keragaman menjadi sistem linier dari kekuatan-kekuatan yang terpisah dan semakin antagonistik — sebuah sistem yang disahkan oleh semua sumber daya agama, moralitas, dan filsafat.
Apa yang menyebabkan perubahan besar dalam perkembangan umat manusia ini, selain dampak meteorik dari invasi sejarah yang besar? Dan apakah aspek-aspek mereka yang lebih gelap dan seringkali berdarah merupakan hukuman yang tak terhindarkan yang harus kita bayar untuk kemajuan sosial? Jawaban kami atas pertanyaan-pertanyaan ini menyentuh salah satu masalah sosial utama di zaman kita — peran kelangkaan, akal budi, tenaga kerja, dan teknik dalam merenggut umat manusia dari dunia binatang yang “brutal” ke dalam cahaya gemerlap “peradaban”, atau dalam bahasa Marxian terminologi, dari dunia yang didominasi oleh "keharusan" menjadi dunia yang didominasi oleh "kebebasan". Penggunaan kata yang didominasi oleh saya di sini tidak boleh dianggap enteng; implikasinya terhadap teori Marxian akan dibahas nanti dalam karya ini. Untuk saat ini, izinkan saya mencatat bahwa Pencerahan dan, lebih tajam lagi, Ideologi-ideologi Victoria—ideologi yang sama-sama dimiliki oleh Marx dalam konturnya yang luas dengan para ekonom liberal—menjelaskan “pendakian manusia” dari “barbarisme” Neolitik ke kapitalisme dengan cara yang sangat mirip. Penjelasan-penjelasan ini layak untuk dikaji ulang—bukan untuk membantahnya melainkan untuk menempatkannya dalam perspektif yang lebih luas daripada yang mungkin dicapai oleh teori sosial abad ke-19.
Menurut pandangan-pandangan ini, perjalanan sejarah dari zaman batu ke zaman modern terjadi terutama karena alasan-alasan yang berkaitan dengan perkembangan teknologi: perkembangan teknik pertanian yang maju, peningkatan surplus material, dan pertumbuhan cepat populasi manusia. Tanpa peningkatan surplus material dan "sumber daya" tenaga kerja yang pertama kali dimungkinkan oleh masyarakat Neolitik, umat manusia tidak akan pernah dapat mengembangkan struktur ekonomi dan politik yang kompleks. Kita berutang munculnya "peradaban" pada seni awal budidaya makanan sistematis dan alat yang semakin canggih seperti roda, tempat pembakaran, peleburan, dan alat tenun. Semua ini menyediakan makanan, pakaian, tempat tinggal, peralatan, dan transportasi yang semakin berlimpah. Dengan cadangan makanan dan teknik dasar ini,
Tetapi perkembangan ini, yang mungkin begitu kaya akan janji pemenuhan diri umat manusia, belum bebas dari ambiguitas yang dihadapi Janus, dari sisi gelap dan aspek-aspeknya yang berbahaya. Alur kemajuan manusia telah terbagi: Perkembangan menuju keamanan material dan kompleksitas sosial telah menghasilkan kekuatan kontrapuntal yang menghasilkan ketidakamanan material dan konflik sosial yang unik untuk “peradaban”. Di satu sisi, tanpa ekonomi agraris yang diperkenalkan oleh Neolitik awal, masyarakat akan terperosok tanpa batas dalam ekonomi subsisten yang kejam yang hidup secara kronis di ambang kelangsungan hidup. Alam, seperti yang dipegang oleh para ahli teori sosial abad yang lalu, biasanya "pelit", "ibu" yang tidak memberi dan menipu. Dia telah menyukai umat manusia dengan hadiahnya hanya di beberapa daerah terpencil di dunia. Jarang dia menjadi pengasuh pemberi yang diciptakan di masa yang jauh oleh pemikiran mitos. Etnografi Victoria yang "biadab" harus selalu berjuang (atau "bergulat", menggunakan istilah Marx) dengannya untuk melanggengkan kehidupan — yang biasanya sengsara dan untungnya singkat, kadang-kadang dapat ditoleransi tetapi tidak pernah aman, dan hanya sedikit berlimpah dan indah. Kemunculan umat manusia dari dunia terbatas dari kelangkaan alam dengan demikian telah dianggap sebagai masalah teknis yang besar dalam menempatkan kekuatan alam yang tak berdaya di bawah komando sosial, menciptakan dan meningkatkan surplus, membagi tenaga kerja (terutama, memisahkan kerajinan dari pertanian), dan mempertahankan perkotaan yang produktif secara intelektual. elit. Dengan demikian, dengan waktu senggang untuk berpikir dan mengatur masyarakat, para elit ini dapat menciptakan ilmu pengetahuan, memperluas seluruh lingkup pengetahuan manusia, dan mempercanggih kebudayaan manusia.[14] Seperti yang dinyatakan Proudhon dengan sedih, menggemakan. semangat yang berlaku saat itu:
Ya, hidup adalah perjuangan. Tetapi perjuangan ini bukanlah antara manusia dengan manusia — ini adalah antara manusia dan Alam; dan itu adalah tugas masing-masing untuk berbagi.
Marx memiliki pandangan yang sama terhadap “beban alam. Namun dia sangat menekankan dominasi manusia sebagai ciri tak terhindarkan dari dominasi manusia atas alam. Hingga perkembangan industri modern (menurut Marx dan Engels), surplus baru yang dihasilkan oleh teknik prakapitalis dapat bervariasi secara kuantitatif, tetapi jarang cukup untuk menyediakan kelimpahan dan waktu luang bagi lebih dari minoritas yang beruntung. Mengingat tingkat teknik praindustri yang relatif rendah, surplus yang cukup dapat diproduksi untuk mempertahankan kelas penguasa yang memiliki hak istimewa, bahkan mungkin yang substansial di bawah kondisi geografis dan iklim yang sangat menguntungkan. Tetapi surplus ini tidak cukup untuk membebaskan masyarakat secara keseluruhan dari tekanan kekurangan, ketidakamanan material, dan kerja keras. keinginan dijadikan umum,” seperti yang diamati Marx, “dan dengan keinginan perjuangan untuk kebutuhan dan semua omong kosong lama pasti akan direproduksi.” Pembagian surplus yang egaliter hanya akan menghasilkan masyarakat yang didasarkan pada kesetaraan dalam kemiskinan, sebuah kesetaraan yang hanya akan melanggengkan kondisi laten untuk pemulihan kekuasaan kelas. Pada akhirnya, penghapusan kelas mengandaikan “perkembangan kekuatan produktif”, kemajuan teknologi ke titik di mana setiap orang dapat bebas dari beban “keinginan”, ketidakamanan material, dan kerja keras. Selama surplus hanyalah marjinal, perkembangan sosial terjadi di zona abu-abu antara masa lalu yang jauh di mana produktivitas terlalu rendah untuk mendukung kelas dan masa depan yang jauh di mana cukup tinggi untuk menghapus aturan kelas.
Oleh karena itu muncul sisi lain dari drama kemanusiaan: sisi negatif dari perkembangannya, yang menyampaikan makna sebenarnya dari “masalah sosial” seperti yang digunakan oleh para ahli teori Marxian. Kemajuan teknis menuntut hukuman atas manfaat yang pada akhirnya diberikannya pada umat manusia. Untuk mengatasi masalah kelangkaan alam, pengembangan teknik mensyaratkan reduksi manusia menjadi kekuatan teknis. Orang menjadi instrumen produksi, seperti alat dan mesin yang mereka ciptakan. Mereka, pada gilirannya, tunduk pada bentuk koordinasi, rasionalisasi, dan kontrol yang sama yang coba diterapkan oleh masyarakat pada alam dan instrumen teknis yang tidak hidup. Buruh adalah media yang dengannya umat manusia menempa pembentukan dirinya sendiri dan objek manipulasi sosial. Ini melibatkan tidak hanya proyeksi kekuatan manusia ke dalam kebebasan berekspresi dan kedirian tetapi represi mereka dengan prinsip kinerja kerja keras ke dalam ketaatan dan penyangkalan diri. Represi diri dan represi sosial membentuk tandingan yang sangat diperlukan untuk emansipasi pribadi dan emansipasi sosial.
Untuk saat ini, penting untuk bertanya apakah problematika yang telah saya sajikan secara ringkas cukup otonom seperti yang telah diklaim oleh para ahli teori sosial sebelumnya. Apakah ini sebuah drama yang tak terhindarkan — sebuah dialektika yang terjalin ke dalam kondisi manusia sebagai substansi sejarah? Apakah "pencabutan" kita dari alam, "pendakian kita ke peradaban", dan pemenuhan manusia kita melibatkan hukuman - dominasi manusia oleh manusia sebagai prasyarat untuk dominasi alam oleh manusia - yang mungkin mengubah "kesuksesan" ini? proyek bersejarah menjadi ejekan yang suram dengan menghasilkan dehumanisasi kemanusiaan dan penghancuran masyarakat?
Dalam mencoba menjawab pertanyaan-pertanyaan ini, kita sekali lagi dibebani oleh semua paradoks yang tercipta dari belakang. Drama yang disajikan oleh pemikiran Victoria akan tampak tak terbantahkan jika kita melihat ke belakang dari sejarah berlapislapis di mana tahap terakhir memberikan fungsi ke tahap pertama sedemikian rupa sehingga setiap tahap adalah keturunan sosial yang logis dari tahap sebelumnya. Ada kebijaksanaan tertentu dalam pandangan masa kini memperluas makna masa lalu, yang belum mengenal dirinya sepenuhnya dalam terang "takdirnya". Tetapi gagasan "takdir" tidak boleh disederhanakan menjadi takdir. Sejarah mungkin saja mengikuti jalan perkembangan yang berbeda yang dapat menghasilkan "takdir" yang sangat berbeda dari yang kita hadapi. Dan jika demikian, penting untuk menanyakan faktor apa yang lebih disukai satu konstelasi kemungkinan daripada yang lain.
Mari kita pertimbangkan sebuah faktor yang memainkan peran ideologis penting dalam membentuk masyarakat kontemporer: “kekikiran” alam. Apakah diberikan bahwa alam itu "pelit" dan bahwa kerja adalah sarana utama umat manusia untuk penebusan dari kebinatangan? Dengan cara apa kelangkaan, kelimpahan, dan pasca-kelangkaan dapat dibedakan satu sama lain? Mengikuti dorongan ideologi Victoria, apakah masyarakat kelas muncul karena ada cukup teknik, tenaga kerja, dan “tenaga kerja” sehingga masyarakat dapat menjarah alam secara efektif dan membuat eksploitasi menjadi mungkin, atau bahkan tak terelakkan? Atau apakah strata ekonomi merebut hasil teknik dan tenaga kerja, kemudian mengkonsolidasikan diri mereka ke dalam kelas penguasa yang dapat didefinisikan dengan jelas?
Dalam mengajukan pertanyaan-pertanyaan ini, saya sengaja membalik cara yang biasanya digunakan oleh para ahli teori sosial Victoria dalam mengarahkan pertanyaan-pertanyaan semacam itu. Dan saya tidak bertanya apakah pengertian mendominasi alam melahirkan dominasi manusia oleh manusia, melainkan apakah dominasi manusia oleh manusia melahirkan gagasan menguasai alam. Singkatnya, apakah budaya dari pada teknik, kesadaran daripada tenaga kerja, atau hierarki daripada kelas membuka atau menutup kemungkinan sosial yang mungkin telah sangat mengubah kondisi manusia saat ini dengan prospek kelangsungan hidup manusia yang semakin berkurang?
Komitmen kontemporer kita terhadap “logika sejarah” dalam bentuknya yang khas ekonomistis telah mempersulit untuk memberikan penjelasan yang serius dan bermakna tentang pertikaian eksplosif antara tradisi dan inovasi yang pasti terjadi sepanjang sejarah. Alih-alih melihat masa lalu dari sudut pandang asal-usulnya, kami telah membuat masa lalu dan masa depan tertawan pada keyakinan yang sama akan keteguhan ekonomi dan teknis yang telah kami paksakan pada saat ini. Oleh karena itu kami telah menyajikan masa kini sebagai sejarah masa lalu — sejarah ekonomi yang khas yang mengabaikan kebutuhan akan perubahan gaya hidup, keinginan, status seksual, definisi kebebasan, dan hubungan komunal yang menjangkau jauh. Oleh karena itu, sikap yang kita ambil sehubungan dengan perkembangan sosial manusia memiliki relevansi yang melampaui kesadaran kita akan masa lalu.
Betapa mudahnya kita tergelincir ke dalam sikap sejarah konvensional dapat dilihat dari kontroversi sengit baru-baru ini seputar makna yang diberikan pada konsep kelangkaan. Menjadi agak modis untuk menggambarkan kelangkaan hanya sebagai fungsi dari kebutuhan sehingga semakin sedikit kebutuhan kita dan semakin kecil perangkat kita, alam menjadi semakin "berlimpah", bahkan "makmur". Dalam kesederhanaan ilahinya, pendapat ini menghilangkan kebutuhan untuk mencapai keseimbangan antara potensi nyata umat manusia untuk menghasilkan tradisi sastra yang kaya, sains, rasa tempat, dan konsep luas tentang kemanusiaan bersama di satu sisi, dan, di sisi lain, batas-batas tradisi lisan, sihir, cara hidup nomaden, dan rasa parokial folkdom berdasarkan tempat kekerabatan pada potensi ini. Sebenarnya, dengan menekankan kemakmuran materi semata dalam hal kebutuhan dan sumber daya, pendekatan fungsional terhadap kelangkaan ini secara halus menyerah pada sikap yang sangat ekonomis yang dimaksudkan untuk dikoreksi. Ia hanya menciptakan kembali dari sudut pandang pemburu-pengumpul sebuah kalkulus sumber daya dan menginginkan agar sudut pandang borjuis diberikan pada teori sosial selama abad terakhir.
Dengan risiko eksursus, yang mungkin menguji kesabaran pembaca, saya ingin membahas masalah kelangkaan dalam istilah yang agak umum dan kemudian kembali ke penjelasan saya yang lebih konkret tentang munculnya hierarki. Kelangkaan bukan hanya fenomena fungsional yang dapat dijelaskan terutama dalam hal kebutuhan atau keinginan. Jelas, tanpa kecukupan sarana kehidupan, hidup itu sendiri tidak mungkin, dan tanpanya. kelebihan tertentu dalam cara ini, hidup diturunkan menjadi perjuangan kejam untuk bertahan hidup, terlepas dari tingkat kebutuhan. Waktu senggang, dalam kondisi seperti ini, bukanlah waktu luang yang mendorong kemajuan intelektual di luar magis, artistik, dan mitos. Untuk sebagian besar, "waktu" komunitas di ambang kelangsungan hidup adalah "waktu penderitaan". Ini adalah saat ketika kelaparan adalah ketakutan yang menyelimuti semua yang terus-menerus hidup bersama masyarakat, saat berkurangnya kelaparan menjadi perhatian masyarakat yang terus-menerus. Jelas, keseimbangan harus dicapai antara kecukupan sarana kehidupan, kebebasan relatif waktu untuk memenuhi kemampuan seseorang pada tingkat pencapaian manusia yang paling maju, dan akhirnya, tingkat kesadaran diri, saling melengkapi, dan timbal balik yang dapat disebut benar-benar manusia dalam pengakuan penuh potensi kemanusiaan. Tidak hanya perintah fungsional dari kebutuhan dan keinginan, tetapi juga konsep tentang manusia sebagai lebih dari “binatang yang berpikir” (untuk menggunakan ungkapan Paul Shepard) harus diperkenalkan untuk mendefinisikan apa yang kita maksud dengan kelangkaan. kebebasan relatif waktu untuk memenuhi kemampuan seseorang pada tingkat pencapaian manusia yang paling maju, dan pada akhirnya, tingkat kesadaran diri, saling melengkapi, dan timbal balik yang dapat disebut benar-benar manusiawi dalam pengakuan penuh atas potensi kemanusiaan. Tidak hanya perintah fungsional dari kebutuhan dan keinginan, tetapi juga konsep tentang manusia sebagai lebih dari “binatang yang berpikir” (untuk menggunakan ungkapan Paul Shepard) harus diperkenalkan untuk mendefinisikan apa yang kita maksud dengan kelangkaan. kebebasan relatif waktu untuk memenuhi kemampuan seseorang pada tingkat pencapaian manusia yang paling maju, dan pada akhirnya, tingkat kesadaran diri, saling melengkapi, dan timbal balik yang dapat disebut benar-benar manusiawi dalam pengakuan penuh atas potensi kemanusiaan. Tidak hanya perintah fungsional dari kebutuhan dan keinginan, tetapi juga konsep tentang manusia sebagai lebih dari “binatang yang berpikir” (untuk menggunakan ungkapan Paul Shepard) harus diperkenalkan untuk mendefinisikan apa yang kita maksud dengan kelangkaan.
Pembedaan ini menimbulkan masalah kedua dan mungkin lebih kompleks: kelangkaan tidak hanya mengganggu kelangsungan hidup manusia tetapi juga menghambat aktualisasi potensi manusia. Oleh karena itu, kelangkaan dapat didefinisikan dalam kaitannya dengan dampak biologisnya dan juga konsekuensi budayanya . Ada titik di mana masyarakat mulai campur tangan dalam pembentukan kebutuhan untuk menghasilkan jenis kelangkaan yang sangat khusus: secara sosialkelangkaan yang diinduksi yang mengekspresikan kontradiksi sosial. Kelangkaan tersebut dapat terjadi bahkan ketika pengembangan teknis tampaknya membuat kelangkaan material sama sekali tidak beralasan. Izinkan saya menekankan bahwa saya tidak merujuk, di sini, pada keinginan baru atau lebih eksotis yang dapat diubah oleh perkembangan sosial menjadi kebutuhan. Sebuah masyarakat yang telah memperbesar tujuan budaya kehidupan manusia dapat menghasilkan kelangkaan material bahkan ketika kondisi teknis ada untuk mencapai kelebihan yang tepat dalam sarana kehidupan.
Masalah kelangkaan bukan hanya masalah kuantitas atau bahkan jenis; itu juga bisa menjadi hipostatisasi kebutuhan yang kontradiktif secara sosial. Sama seperti kapitalisme mengarah pada produksi demi produksi, begitu pula kapitalisme mengarah pada konsumsi demi konsumsi. Pepatah besar borjuis, "tumbuh atau mati", memiliki padanannya dalam "beli atau mati". Dan sama seperti produksi komoditas tidak lagi terkait dengan fungsinya sebagai nilai guna, sebagai objek utilitas nyata, demikian pula keinginan tidak lagi terkait dengan rasa manusia akan kebutuhannya yang sebenarnya. Komoditas dan kebutuhan memperoleh kehidupannya sendiri yang buta; mereka mengambil bentuk fetis, dimensi irasional, yang tampaknya menentukan nasib orang yang memproduksi dan mengkonsumsinya. Gagasan Marx yang terkenal tentang “fetishisasi komoditas” menemukan kesejajarannya dalam “fetishisasi kebutuhan. “Produksi dan konsumsi, pada dasarnya, memperoleh kualitas-kualitas supramanusiawi yang tidak lagi terkait dengan perkembangan teknis dan kendali rasional subjek atas kondisikondisi keberadaan. Sebaliknya, mereka diatur oleh pasar yang ada di mana-mana, oleh persaingan universal tidak hanya antara komoditas tetapi juga antara penciptaan kebutuhan — persaingan yang menghilangkan komoditas dan kebutuhan dari kognisi rasional dan kontrol pribadi.[15]
Kebutuhan, pada dasarnya, menjadi kekuatan produksi, bukan kekuatan subyektif. Mereka menjadi buta dalam pengertian yang sama seperti produksi barang-dagangan menjadi buta. Diatur oleh kekuatan yang berada di luar subjek, mereka ada di luar kendalinya seperti produksi komoditas yang dimaksudkan untuk memuaskan mereka. Otonomi kebutuhan ini, seperti yang akan kita lihat, dikembangkan dengan mengorbankan otonomi subjek. Ini mengungkapkan kelemahan fatal dalam subjektivitas itu sendiri, dalam otonomi dan spontanitas individu untuk mengendalikan kondisi kehidupannya sendiri.
Mematahkan cengkeraman “pemujaan kebutuhan”, menghilangkannya, berarti memulihkan kebebasan memilih , sebuah proyek yang terikat pada kebebasan diri untuk memilih. Katakata kebebasan dan pilihan harus ditekankan: keduanya ada bersama-sama dan terikat pada cita-cita individu otonom yang hanya mungkin ada dalam masyarakat bebas. Meskipun komunitas pemburu-pengumpul mungkin bebas dari kebutuhan yang mengepung kita, ia tetap harus menjawab kebutuhan material yang sangat ketat. Kebebasan yang dimilikinya bukan merupakan produk pilihan melainkan sarana hidup yang terbatas. Apa yang membuatnya “bebas” adalah keterbatasan perangkatnya , bukan pengetahuan yang luas tentang dunia material. Dalam benarbenar gratismasyarakat, bagaimanapun, kebutuhan akan dibentuk oleh kesadaran dan pilihan , bukan hanya oleh lingkungan dan alatalat. Kemakmuran masyarakat bebas akan berubah dari kekayaan benda menjadi kekayaan budaya dan kreativitas individu. Oleh karena itu, keinginan tidak hanya bergantung pada perkembangan teknologi tetapi juga pada konteks budaya di mana keinginan itu terbentuk. “Kekikiran” alam dan tingkat perkembangan teknologi memang penting, tetapi hanya sebagai faktor sekunder dalam mendefinisikan kelangkaan dan kebutuhan.
Masalah kebutuhan dan kelangkaan, singkatnya, harus dilihat sebagai masalah selektivitas— pilihan . Sebuah dunia di mana kebutuhan bersaing dengan kebutuhan, seperti halnya komoditas bersaing dengan komoditas, adalah bidang dunia konsumsi fetish yang tidak terbatas dan tidak terbatas. Dunia kebutuhan tanpa batas ini telah dikembangkan oleh armamentarium periklanan yang sangat besar, media massa, dan penyepeleahan kehidupan sehari-hari yang aneh, dengan pelepasan individu yang terus-menerus dari kontak otentik apa pun dengan sejarah. Meskipun pilihan mengandaikan kecukupan dalam sarana kehidupan, itu tidak menyiratkan adanya kelimpahan barang yang tidak masuk akal yang menutupi kapasitas individu untuk memilih nilai-guna secara rasional, untuk mendefinisikan kebutuhannya secara kualitatif ., ekologis, humanistik, memang, kriteria filosofis. Pilihan rasional mengandaikan tidak hanya kecukupan sarana kehidupan dengan kerja minimal untuk memperolehnya; itu mengandaikan terutama masyarakat yang rasional .
Kebebasan dari kelangkaan, atau pasca-kelangkaan**, harus dilihat dari sudut pandang ini jika ingin memiliki makna pembebasan. Konsep tersebut mengandaikan bahwa individu memiliki kemungkinan material untuk memilih apa yang mereka butuhkan - tidak hanya kecukupan barang yang tersedia untuk dipilih, tetapi juga transformasi kerja, baik secara kualitatif maupun kuantitatif. Tetapi tidak satu pun dari pencapaian ini yang memadai untuk gagasan pasca-kelangkaan jika individu tidak memiliki otonomi, wawasan moral, dan kebijaksanaan untuk memilih secara rasional.. Konsumerisme dan kelimpahan belaka tidak ada artinya. Pilihan dirusak oleh asosiasi kebutuhan dengan konsumsi demi konsumsi - dengan penggunaan iklan dan media massa untuk menjadikan perolehan barang sebagai keharusan - untuk menjadikan "kebutuhan" menjadi "kebutuhan" tanpa penilaian rasional. Apa yang pada akhirnya dipertaruhkan bagi individu yang kebutuhannya rasional adalah pencapaian kepribadian dan kedirian yang otonom. Seperti halnya karya, menggunakan konsep-konsep Marx, mendefinisikan identitas subjek dan memberinya kemampuan untuk mengubah atau mengubah realitas, demikian juga perlu mendefinisikan rasionalitas subjek dan memberinya kapasitas untuk mengubah dan mengubah sifat barang. dihasilkan oleh pekerjaan. Dalam kedua kasus tersebut, subjek wajib membentuk penilaian yang mencerminkan sejauh mana rasional atau irasionalnya, bebas dan otonom atau di bawah pengaruh kekuatan di luar kendalinya. Post-kelangkaan mengandaikan yang pertama; konsumerisme, yang terakhir.Jika objek kapitalisme atau sosialisme adalah untuk meningkatkan kebutuhan, objek anarkisme adalah untuk meningkatkan pilihan . Betapapun banyak konsumen tertipu dengan keyakinan bahwa dia memilih dengan bebas, konsumen adalah heteronom dan berada di bawah pengaruh kebutuhan yang dibuat-buat; subjek bebas, sebaliknya, adalah otonom dan secara spontan memenuhi keinginannya yang dikandung secara rasional.
Singkatnya, bukan dalam pengurangan atau perluasan kebutuhan bahwa sejarah kebutuhan yang sebenarnya ditulis. Sebaliknya, dalam pemilihan kebutuhan sebagai fungsi dari perkembangan subjek yang bebas dan spontan, kebutuhan menjadi kualitatif dan rasional. Kebutuhan tidak terlepas dari subjektivitas si “pembutuh” dan konteks pembentukan kepribadiannya. Otonomi yang diberikan kepada nilai guna dalam pembentukan kebutuhan mengesampingkan kualitas pribadi, kekuatan manusia, dan koherensi intelektual penggunanya. Bukan produktivitas industri yang menciptakan nilai guna yang dimutilasi, melainkan irasionalitas sosial yang menciptakan pengguna yang dimutilasi .
Kelangkaan tidak berarti hal yang sama ketika diterapkan pada seorang "biadab", petani, budak, budak, tukang, atau proletar, lebih dari itu berarti hal yang sama ketika diterapkan pada kepala suku, tuan, tuan, bangsawan, serikattuan, atau pedagang. Materi _kebutuhan "liar", petani, budak, budak, tukang, dan proletar tidak begitu berbeda satu sama lain, tetapi perbedaan paling penting yang muncul berasal dari fakta bahwa definisi masingmasing tentang kelangkaan telah berubah secara signifikan sebagai hasilnya. perbedaan antara struktur kebutuhan. Seringkali, kebutuhan kelas-kelas tertindas ini dihasilkan oleh rekan-rekan kelas penguasa mereka. Sejarah roti putih dalam antropologi kebutuhan, misalnya, adalah metafora tentang sejauh mana selera yang diasosiasikan dengan kebangsawanan—bukan dengan kesejahteraan fisik dan kelangsungan hidup—diubah menjadi kebutuhan orang rendahan secara meyakinkan, dalam fetishisme. kebutuhan, sebagai sarana bertahan hidup. Demikian pula, penolakan pertapa oleh orang rendahan terhadap kebutuhan penguasa mereka telah berfungsi sebagai peran kompensasi dalam memberikan rasa superioritas moral dan budaya yang tinggi kepada yang tertindas atas atasan mereka. Dalam kedua kasus tersebut, fetishisme kebutuhan telah menghalangi manusia dalam menggunakan tekniknya secara rasional dan memilih kebutuhannya secara sadar.
Konsep miring kita sendiri tentang kelangkaan dan kebutuhan adalah bukti yang lebih kuat dari fetishisme ini. Sampai waktu yang relatif baru-baru ini, kebutuhan mempertahankan beberapa tingkat kontak dengan realitas material dan diperlunak oleh beberapa tingkat rasionalitas. Untuk semua perbedaan budaya yang mengelilingi konsep kelangkaan dan kebutuhan di masa lalu, pemujaan mereka hampir minimal jika dibandingkan dengan zaman kita sekarang. Tetapi dengan munculnya masyarakat pasar yang lengkap, cita-cita produksi tanpa batas dan kebutuhan tanpa batas menjadi benar-benar dibingungkan - tidak kurang oleh ideolog sosialis daripada rekan-rekan borjuis mereka. Pengekangan yang coba dilakukan oleh ahli teori sosial Yunani seperti Aristoteles di pasar, betapapun terhormatnya mereka dalam pelanggaran itu, sepenuhnya dihapus,polis . Cita-cita masa lalu, pada dasarnya, telah menjadi begitu tersihir oleh hal-hal sehingga mereka segera menjadi hal-hal daripada cita-cita. Kehormatan, hari ini, lebih penting sebagai peringkat kredit daripada rasa kejujuran moral; kepribadian adalah jumlah dari kepemilikan dan kepemilikan seseorang daripada rasa kesadaran diri dan pengembangan diri. Seseorang dapat melanjutkan daftar kontras ini tanpa batas.
Setelah menghancurkan semua batasan etika dan moral yang pernah ada, masyarakat pasar pada gilirannya telah menghancurkan hampir setiap hubungan historis antara alam, teknik, dan kesejahteraan material. “Kekikiran” alam tidak lagi menjadi faktor dalam menjelaskan kelangkaan, dan kelangkaan juga tidak dipahami sebagai fungsi pengembangan teknis yang menjelaskan penciptaan atau pemuasan kebutuhan. Baik budaya dan teknik kapitalisme modern telah bersatu untuk menghasilkan krisis bukan karena kelangkaan tetapi kelimpahan atau, setidaknya, harapan akan kelimpahan, mengesampingkan semua obrolan tentang “berkurangnya sumber daya”. Masyarakat Barat mungkin menerima kenyataan krisis ekonomi, inflasi, dan pengangguran, dan kepercayaan populer tidak menolak mitos tentang sifat “pelit” yang kehabisan bahan mentah dan sumber energi. Kelimpahan, terlebih lagi karena ditolak karena alasan ekonomi struktural daripada alasan alami, masih mengatur budaya populer masyarakat saat ini. Untuk memadukan metafora Victoria yang solid dengan yang kontemporer: jika "orang biadab" harus melakukan prestasi teknis heroik untuk melepaskan diri dari dunia hutan "cakar-dan-taring" dan sampai pada rasa kemanusiaan mereka, maka konsumen modern masyarakat pasar harus melakukan tindakan etis yang sama heroiknya untuk melepaskan diri dari pusat perbelanjaan dan memulihkan rasa kemanusiaan mereka sendiri.
Untuk “mencabut” diri mereka dari pusat perbelanjaan, mereka mungkin membutuhkan agen yang lebih kuat daripada etika. Mereka mungkin membutuhkan kelebihan barang yang sangat besar jumlahnya sehingga fetishisme kebutuhan yang berlaku harus dihilangkan dengan caranya sendiri. Oleh karena itu, batas-batas etis yang begitu harum dengan makna sejak zaman Hellenic dan seterusnya mungkin tidak memadai saat ini. Kita telah sampai pada suatu titik dalam catatan sejarah tentang kebutuhan di mana kapasitasnya sangat besaruntuk memilih kebutuhan, yang diharapkan akan diciptakan oleh kebebasan dari kelangkaan material, telah ditumbangkan oleh kepekaan selera yang ketat. Masyarakat mungkin harus terlalu dimanjakan untuk memulihkan kapasitas selektivitasnya. Menguliahi masyarakat tentang seleranya yang "tidak terpuaskan", seperti yang biasa dilakukan oleh para pecinta lingkungan yang sadar sumber daya, adalah hal yang tidak siap didengar oleh konsumen modern. Dan untuk memiskinkan masyarakat dengan kekurangan yang dibuatbuat, dislokasi ekonomi, dan kekurangan materi pasti akan menggeser mistifikasi kebutuhan ke etos sosial yang lebih jahat, mistifikasi kelangkaan. Etos ini — yang telah mengkristal menjadi “etika perahu kehidupan”, “triase”, dan citra borjuis baru tentang “cakar-dan-taring” yang disebut bertahan hidup — menandai langkah pertama menuju ekofasisme.
Jika istilah seperti kelangkaan dan kebutuhan begitu bersyarat, begitu umat manusia dijamin kelangsungan hidup dan kesejahteraan materi, mengapa sejarah mengkhianati cita-cita humanistik yang kaya yang begitu sering diciptakannya di masa lalu - terutama ketika distribusi sumber daya yang adil dapat membuatnya? dapat dicapai? Di ambang sejarah, seperti yang ditunjukkan oleh pembacaan teks-teks kuno, kecenderungan inersia berkembang di mana pencapaian segelintir orang ke kelas tinggi secara tak terpisahkan diidentifikasikan dengan kemerosotan banyak orang ke kelas rendah. Relief dasar Mesopotamia dan Mesir, dan kemudian tulisan-tulisan Plato dan Aristoteles, tidak diragukan lagi bahwa prasyarat munculnya "orang-orang besar" kesukuan tidak hanya melibatkan kecukupan materi tetapi juga inferioritas budaya. Kekuasaan, kepribadian, dan keabadian sosial terjerat sepenuhnya dengan ketidakberdayaan, depersonalisasi, dan sering genosida. "Besar" dan "kecil" tidak pernah berbeda dalam ukuran, secara sosial, tetapi perbedaan dalamkontras, sama seperti "kebutuhan" dan "kemewahan" atau "kelangkaan" dan "keamanan". Bahkan bagi pikiran yang tanggap seperti pikiran Aristoteles, kehebatan Hellenes adalah kompensasi alam atas kekurangan orang barbar. Gagasan ini, yang begitu menarik dalam semua hubungan antara penguasa dan yang dikuasai, sering kali menyukai pajangan di atas kekayaan pribadi, kemurahan hati di atas perolehan, tahan banting di atas kenyamanan, dan penyangkalan diri di atas kemewahan. Sifat-sifat yang pertamalah, bukan yang terakhir, yang meninggikan yang "terlahir baik" di atas yang "terlahir sakit". Banyak hal yang dianggap mewah di dunia prakapitalis adalah pameran kekuasaan yang mewah daripada kesenangan. Represi umumnya merupakan penegasan otoritas, bukan hanya eksploitasi, dan kita sering salah menafsirkan sejarah ketika kita mengira bahwa knout telah diterapkan semata-mata untuk mengekstraksi tenaga kerja daripada kepatuhan. Memang,
Tetapi bagaimana nilai-nilai hierarkis ini mengkristal dari komunitas egaliter yang telah saya gambarkan hingga saat ini? Substansi sosial apa yang memberi mereka realitas jauh sebelum kelas dan negara muncul untuk memberi mereka kekuatan yang hampir tak tertandingi? Mengabaikan peningkatan produktivitas dan populasi Neolitik awal akan sama sederhananya dengan menjadikan mereka faktor terpenting yang mengubah nilai pelengkap masyarakat awal menjadi nilai egosentris masyarakat selanjutnya. Bertambahnya surplus dan “tenaga kerja” adalah fakta yang terlalu berat untuk diabaikan dalam menjelaskan pergerakan umat manusia ke dalam sejarah.
Tapi di sini juga, kita menemukan sebuah paradoks yang membalikkan interpretasi konvensional surplus barang dan tenaga kerja diberikan dalam memproduksi "peradaban." Penduduk desa Neolitik lebih merupakan spesies homo collectivicus daripada homo economicus kita hari ini. Pandangan sosial mereka dibentuk oleh kebiasaan memanfaatkan hasil dan norma-norma minimum yang tidak dapat direduksi, bukan oleh selera akuisisi dan persaingan. Dilemparkan ke dalam dunia kapitalisme yang serakah dan teratomisasi, mereka akan ngeri dengan hubungan-hubungan impersonal dan egoisme yang mencengkeram masyarakat borjuis. Dengan demikian, masalah psikologis, institusional, dan budaya yang dihadapi penduduk desa ini dalam menghadapi surplus baru mereka pasti sangat berat. Bagaimana mereka dapat membuangnya tanpa melanggar norma-norma masyarakat tentang hak pakai hasil, saling melengkapi dan nilai minimum yang tidak dapat direduksi? Bagaimana mereka bisa menjaga keharmonisan dan kesatuan masyarakat dalam menghadapi kemungkinan baru perbedaan kekayaan?
Menjawab pertanyaan-pertanyaan ini dalam kaitannya dengan standar sosial saat ini tidak mungkin dilakukan, karena standar ini belum dirancang. Banyak standar lain, seringkali sangat bertentangan dengan standar kita sendiri, diadopsi — terutama, disakumulasi daripada akumulasi, di mana upacara potlatch Indian Pantai Barat Laut adalah contoh ekstrim. Bahkan jika kita melihat melampaui kehidupan kesukuan ke masyarakat yang lebih terorganisir secara politik, kita menyaksikan pesta pora pembangunan kamar mayat dan pemeliharaan gedung-gedung publik yang mewah di mana piramida Mesir dan ziggurat Mesopotamia adalah contoh ekstrem dari jenis lain. Teori-teori konvensional yang didasarkan pada analisis kelas sebaliknya, pemerintahan tidak bertumpu pada kepemilikan, kepemilikan pribadi, kekayaan, dan perolehan—singkatnya, obyekobyek yang menganugerahkan kekuatan - daripada yang dilakukannya pada bobot simbolis status, representasi komunal, otoritas keagamaan, dan disakumulasi barang yang telah dikuduskan oleh desa Neolitik.
Oleh karena itu, premis moral dari desa Neolitik awal tidak pernah dibuang sama sekali hingga ribuan tahun kemudian, dengan munculnya kapitalisme. Mereka dimanipulasi, dimodifikasi, dan sering kali terdistorsi secara aneh. Tapi mereka bertahan seperti incubus dalam tatanan baru hubungan - kekuatan yang mengancam dari masa lalu, selalu mengintai di dalam masyarakat sebagai ingatan akan "zaman keemasan". Sulit untuk memahami bagaimana gagasan kelangkaan, surplus yang muncul, kemajuan teknis, dan nilai-nilai otoriter dapat berkontribusi pada pembentukan kelas dan Negara dalam menghadapi surplus masalah distribusi yang diciptakan untuk masyarakat egaliter ini. Perlawanan desa Neolitik terhadap bentuk-bentuk sosial seperti kelas, kepemilikan pribadi, keserakahan, dan bahkan patriarki mungkin telah melampaui kesulitan yang dihadapi kapitalisme “pasar bebas” dalam menghilangkan resistensi masyarakat agraris Inggris terhadap ekonomi pasar (meminjam dari catatan Karl Polanyi). Sama seperti kita harus melihat ke dalam dunia abad pertengahan untuk menemukan semangat borjuis germinal yang akhirnya membubarkan perkebunan dan serikat masyarakat feodal, demikian pula kita harus melihat ke dalam komunitas primordial untuk menemukan struktur embrionik awal yang mengubah masyarakat organik menjadi masyarakat kelas. Struktur ini harus dianggap lebih mendasar daripada kelas. Mereka adalah hierarki yang berakar pada usia, jenis kelamin, dan kebutuhan semi-religius dan semi-politik yang menciptakan kekuasaan dan hubungan material dari mana kelaskelas dibentuk. Mengingat penekanan masyarakat organik pada hak pakai hasil, saling melengkapi, dan minimum yang tidak dapat direduksi,
Masyarakat organik, bahkan yang paling egaliter, bukanlah kelompok sosial yang homogen. Setiap anggota masyarakat ditentukan oleh peran sehari-hari tertentu berdasarkan jenis kelamin, usia, dan garis keturunan leluhur. Dalam masyarakat organik awal, peran-peran ini tampaknya tidak terstruktur menurut garis hierarkis, juga tidak melibatkan dominasi manusia oleh manusia. Umumnya, mereka hanya mendefinisikan tanggung jawab individu kepada komunitas: bahan mentah, seolah-olah, untuk status fungsional dalam hubungan manusia yang kompleks. Silsilah menentukan siapa yang dapat atau tidak dapat menikah dengan siapa, dan keluarga yang terkait dengan pernikahan seringkali berkewajiban untuk saling membantu seperti kerabat yang terkait langsung oleh ikatan darah. Usia menganugerahkan prestise pengalaman dan kebijaksanaan. Akhirnya, perbedaan seksual menentukan pembagian kerja dasar masyarakat.
Bahkan sebelum surplus materi mulai meningkat secara signifikan, peran yang dimainkan setiap individu mulai berubah dari hubungan egaliter menjadi elit yang semakin didasarkan pada sistem kepatuhan dan komando. Untuk membuat pernyataan ini menimbulkan sejumlah pertanyaan yang sangat provokatif. Siapa elit yang baru muncul ini? Apa dasar dari hak istimewa mereka di masyarakat awal? Bagaimana mereka mengolah kembali bentukbentuk status komunitas masyarakat organik — bentuk-bentuk yang didasarkan pada hak pakai hasil, ekonomi domestik, resiprositas, dan egalitarianisme — menjadi apa yang kemudian menjadi masyarakat kelas dan eksploitatif? Pertanyaan-pertanyaan ini tidak akademis: mereka berurusan dengan gagasan bermuatan emosional yang masih mengintai hingga hari ini di perangkat bawah sadar manusia, terutama pengaruh fakta biologis, seperti jenis kelamin, usia, dan keturunan pada hubungan sosial.
Dari tiga peran yang dikutip, terkait seks dan terkait usia adalah yang paling penting dan agak terkait dalam perkembangan hierarki yang mendahului kelas sosial dan eksploitasi ekonomi. Namun, untuk tujuan kejelasan, kita harus mengeksplorasi peran-peran ini secara terpisah. Memperdebatkan apakah sosialisasi individu ke dalam peran-peran yang berhubungan dengan seks didasarkan pada fakta-fakta biologis akan mempermasalahkan hal yang sudah jelas; perbedaan fisik antara laki-laki dan perempuan jelas menghasilkan kapasitas terkait jenis kelamin yang berbeda, setidaknya dalam masyarakat yang belum berkembang secara material. Tetapi sifat dari kemampuan ini dan sejauh mana hal itu direfleksikan oleh status perempuan dalam masyarakat pra-aksara adalah masalah yang sangat diwarnai oleh bias budaya yang jarang dikaji secara memadai dalam literatur antropologis.
Antropolog asal Eropa-Amerika menghadapi masalah memeriksa proyeksi ide dan perasaan mereka tentang status perempuan ke dalam sistem sosiokultural lain. Buruknya, penilaian para antropolog tentang status jenis kelamin feminin, ketika ilmuwan semacam itu terbukti di peradaban barat yang wanitanya menduduki status rendah sepanjang era Kristen, langsung dicurigai jika mereka tidak mendapatkan kata demi kata. kata komentar asli dan kemudian dianalisis dengan cermat baik itu maupun perilaku terbuka. Dan ini bukan jenis penelitian yang bisa diselesaikan dalam satu atau dua hari.
Penelitian semacam itu belum selesai untuk sebagian besar budaya, meskipun ada perselisihan tajam dalam antropologi modern selama beberapa generasi.
Faktanya adalah bahwa bias laki-laki terhadap perempuan hampir secara konsisten mewarnai penelitian kecil yang telah dilakukan pada subjek sensitif ini. Meskipun mereka mungkin menyangkalnya, laki-laki (termasuk generasi antropolog yang lebih tua) cenderung percaya bahwa perempuan secara fisik “lemah” dan bahwa mereka secara inheren bergantung pada laki-laki untuk kelangsungan hidup materi mereka di alam. Pada saat-saat yang lebih imajinatif, mereka menganggap wanita sebagai "rapuh" secara emosional dan secara bawaan tidak memiliki kapasitas untuk "pemikiran abstrak".[16]
Gagasan ini tidak menemukan dukungan dari penelitian yang tidak tertarik. Meskipun wanita biasanya secara fisik lebih lemah dan lebih pendek dari pria dari latar belakang etnis yang sama, kata lemah, di sini, adalah istilah yang relatif: itu relatif terhadap perbedaan otot antara wanita dan pria, bukan tugas bertahan hidup yang dibebankan pada umat manusia. dunia yang alami. Terlepas dari prasangka laki-laki, perempuan yang telah terlibat dalam pekerjaan berat hampir sepanjang hidup mereka dapat menandingi laki-laki dalam tugas-tugas yang paling menuntut secara fisik, seperti yang tanpa disadari diungkapkan oleh banyak catatan antropologis tentang komunitas yang belum melek huruf. Mereka pasti bisa belajar berburu sebaik manusia, jika diberi kesempatan untuk melakukannya; biasanya, pada kenyataannya, mereka menangkap hewan kecil apa pun yang dapat mereka temukan sebagai bagian dari kegiatan mengumpulkan makanan. Dalam banyak budaya, perempuan tidak hanya mengumpulkan makanan nabati masyarakat, tetapi mereka juga melakukan sebagian besar penangkapan ikan. Jika tempat tinggal keluarga itu kecil, biasanya merekalah yang membangunnya, bukan laki-laki. Wanita menunjukkan daya tahan yang sama seperti pria dalam perjalanan panjang, dan mereka biasanya memikul beban yang sama atau lebih berat.[17]
Di mana wanita belum dikondisikan menjadi kepasifan yang hina, ketabahan emosional dan perilaku dewasa mereka seringkali membuat pria tampak seperti anak manja. Mengenai kapasitas mereka untuk "pemikiran abstrak", wanita mungkin menyumbangkan sejumlah besar perumus agama - "generalisasi" sejati dalam komunitas praliterasi - ke prasejarah umat manusia, seperti yang dibuktikan oleh prevalensi dukun dan nabiah Celtic dan Nordik yang luas. Kita juga tidak boleh lupa, di sini, bahwa pesan-pesan orakel di Delphi, yang menjadi pedoman para pemimpin Yunani kuno, disampaikan oleh para pendeta wanita. Jika para pendeta yang menafsirkan pesan rahasia ini kepada para pemohon, ini mungkin merupakan modifikasi patriarki dari praktik yang lebih kuno,
Begitu banyak keterbatasan "bawaan" yang sering dikaitkan pria dengan wanita. Adapun status awal mereka, survei yang cermat terhadap komunitas pengumpul makanan dan berburu mengungkapkan bahwa wanita menikmati tingkat kesetaraan yang lebih tinggi dengan pria daripada yang selama ini kita yakini. Kedua jenis kelamin menempati peran yang sangat berdaulat di bidangnya masing-masing, dan peran mereka terlalu saling melengkapi secara ekonomi untuk menjadikan dominasi perempuan oleh laki-laki sebagai norma sosial yang nyaman yang dilayani oleh pengamat kulit putih yang bias dari generasi yang lalu untuk menghilangkan perasaan bersalah para patriark Victoria. Dalam kehidupan seharihari, wanita menarik diri ke dalam perkumpulan mahasiswi berdasarkan aktivitas rumah tangga dan mengumpulkan makanan mereka dan pria ke dalam persaudaraan pemburu. Di sana, kedua jenis kelamin sepenuhnya otonom. Perbedaan tajam antara “rumah” dan “dunia” yang ada dalam masyarakat modern tidak ada dalam komunitas organik. Di sana, rumah dan dunia terjalin begitu erat sehingga seorang pria, yang terpisah dari keluarga, secara harfiah adalah makhluk nonsosial — makhluk yang tidak ada di mana pun. Meskipun laki-laki cenderung, bahkan di banyak komunitas egaliter, memandang dirinya sebagai “kepala” keluarga, pendiriannya sebagian besar bersifat temperamental dan tidak memberinya kekuatan khusus atau domestik. Itu hanyalah sebuah bentuk kesombongan, karena kenyataan hidup yang sulit merusak kepurapuraannya setiap hari. Kegiatan mengumpulkan makanan perempuan biasanya menyediakan sebagian besar makanan keluarga. Dia tidak hanya mengumpulkan makanan, tetapi menyiapkannya, membuat pakaian keluarga, dan memproduksi wadahnya, seperti keranjang dan tembikar melingkar. Dia lebih berhubungan dengan yang muda daripada laki-laki dan mengambil peran yang lebih "memerintah" dalam perkembangan mereka. Jika suaminya terlalu memaksa, dia dapat begitu saja mengeluarkannya dari gubuk atau kembali ke keluarganya sendiri di mana dia dan anakanaknya yakin akan disediakan tidak peduli apa pendapat keluarganya tentang keputusannya. Seiring bertambahnya usia, pengalamannya menjadi sumber kebijaksanaan yang dihormati; dia menjadi "ibu pemimpin" dalam banyak kasus, sebenarnya kepala keluarga, jika tidak dalam bentuk.
Apa yang jelas dilakukan oleh wanita di komunitas praaksarakekurangannya adalah mobilitas laki-laki. Perkembangan dan ketergantungan anak manusia yang berlarut-larut — periode panjang plastisitas mental yang sangat penting untuk mengembangkan kontinum budaya — membatasi kemampuan ibu untuk bergerak bebas. Pembagian kerja utama yang menugaskan tugas berburu kepada laki-laki dan tugas domestik kepada perempuan didasarkan pada realitas biologis yang keras: Seorang perempuan, digabungkan dengan bayi yang berisik, hampir tidak dapat diharapkan untuk mempraktikkan sembunyi-sembunyi dan atletis yang diperlukan untuk berburu hewan besar. . Pada dasarnya, hubungan ibu-anak membatasinya pada gaya hidup yang relatif tidak banyak bergerak. Selain itu, jika wanita tidak lemah dalam hal kemampuannya untuk melakukan kerja keras, dia pastilah “jenis kelamin yang lebih lemah” ketika diadu dengan pria bersenjata, yang mungkin bermusuhan dari komunitas asing. Wanita membutuhkan pria mereka tidak hanya sebagai pemburu tetapi juga sebagai penjaga keluarga dan kelompok. Laki-laki menjadi penjaga komunitas bukan karena perampasan, tetapi karena mereka diperlengkapi dengan lebih baik secara fisik dalam budaya yang secara material belum berkembang untuk mempertahankan komunitas mereka dari perampok yang bermusuhan.[18]
Tanpa banyak bicara, Elizabeth Marshall Thomas menceritakan sebuah episode yang merangkum kenyataan pahit ini dengan cara yang mencolok. Saat dia dan rombongannya mendekati sekelompok Bushmen yang mencurigakan, band itu "mundur dan bersama-sama, para wanita di belakang pria, bayi dalam gendongan mereka, dan mengawasi kami dengan sikap bermusuhan". Ini adalah tablo yang sangat purba. Itu pasti telah terjadi berkali-kali selama berabad-abad — para wanita, dengan bayi di gendongan mereka di belakang pria, pelindung mereka. Dan itu juga merupakan tablo yang sangat terbuka, laten dengan implikasi besar bagi perkembangan masa depan kelompok awal. Karena tidak hanya berburu, tetapi juga pertahanan dan kemudian perang adalah bagian dari pembagian kerja laki-laki. Sejauh tanggung jawab ini membutuhkan koordinasi administratif yang sadar dari orang-orang dan sumber daya, mereka bukan sekadar fakta biologis kehidupan yang keras; sebaliknya, mereka unikfakta sosial , atau apa yang kita, di dunia modern, cenderung sebut politik .
Ketika gerombolan mulai bertambah besar dan jumlahnya, ketika mereka mulai berdiferensiasi menjadi klan, suku, federasi suku dan berperang satu sama lain, ruang sosial yang semakin besar muncul yang semakin ditempati oleh laki-laki. Laki-laki cenderung menjadi kepala klan atau kepala suku dan mengisi dewan federasi suku. Karena semua ini adalah “pekerjaan laki-laki”, seperti berburu dan menggembalakan hewan. Mereka memiliki mobilitas dan kecakapan fisik untuk mempertahankan komunitas mereka sendiri, menyerang komunitas yang bermusuhan, dan dengan demikian mengelola lingkungan kehidupan sosial ekstrabiologis yang jelas.
Dalam komunitas di mana keturunan matrilineal membawa bobot budaya yang cukup besar dan kegiatan hortikultura perempuan menjadi dasar kehidupan ekonomi, dia mengambil peran sosial yang bentuknya sangat mirip dengan laki-laki. Biasanya, dia menempati peran ini di tingkat klan, jarang di tingkat kesukuan. Selain itu, dia hampir selalu membagi peran sosialnya dengan laki-laki. Dalam masyarakat matrisentris, laki-laki ini adalah saudara laki-lakinya, bukan suaminya. Apa keunggulan sosial perempuan dalam komunitas matrisentris terungkap, bagaimanapun, adalah bahwa posisi laki-laki yang meningkat dalam urusan sosial bukan hasil dari degradasi sadar perempuan ke lingkungan rumah tangga yang "tidak duniawi". Sebaliknya, yang terlihat jelas adalah bahwa, paling tidak pada awalnya, laki-laki tidak harus “merebut” kekuasaan dari perempuan; memang, “kekuatan” sosial seperti itu belum ada dan belum diciptakan. Lingkungan sosial dan posisi manusia di dalamnya muncul secara alami. Keseimbangan primordial yang menetapkan fungsi ekonomi pelengkap untuk kedua jenis kelamin atas dasar paritas perlahan condong ke laki-laki, mendukung keunggulan sosialnya.
Tapi di sini saya harus memperkenalkan catatan sumbang. Bahkan saat sisiknya miring perlahan ke arah jantan, keunggulannya yang semakin meningkat mulai mengubah temperamen kelompok purba. Lingkungan sosial muncul tidak hanya sebagai penjabaran dari peran dalam pembagian kerja; itu juga cenderung mengasimilasi temperamennya sebagai pemburu, penjaga, dan akhirnya sebagai pejuang. Tidak diragukan lagi, perkembangan baru menuju budaya berorientasi laki-laki terjadi sangat lambat dan dengan banyak penyimpangan, umumnya dimodifikasi oleh pergeseran peran ekonomi jenis kelamin dalam perkembangan sosial. Dalam sebagian besar masyarakat pengumpul makanan, komunitas tersebut pada dasarnya bersifat matrisentris dalam budaya dan temperamen; demikian juga, dalam masyarakat hortikultura awal. Di sisi lain, dalam masyarakat berburu dan penggembalaan yang dominan, budaya dan temperamen patrisentris tampaknya mendominasi. Namun, di atas tanah prasejarah yang bergeser dan tidak jelas ini, orang merasakan kristalisasi lambat dari norma dan suasana sosial di sepanjang garis yang berorientasi laki-laki, bahkan sebelum hierarki yang rumit dan eksploitasi ekonomi muncul. Dengan munculnya kota-kota, matriks biologis kehidupan sosial hampir hancur total. Ikatan kekerabatan diganti dengan ikatan kemasyarakatan; lingkungan alam dengan lingkungan buatan manusia; ranah domestik dengan ranah politik. Tidak hanya patrisentrisitas tetapi patriarki, yang tidak memiliki analogi perempuan dalam komunitas organik, menjadi milik mereka sepenuhnya. matriks biologis kehidupan sosial hampir sepenuhnya hancur. Ikatan kekerabatan diganti dengan ikatan kemasyarakatan; lingkungan alam dengan lingkungan buatan manusia; ranah domestik dengan ranah politik. Tidak hanya patrisentrisitas tetapi patriarki, yang tidak memiliki analogi perempuan dalam komunitas organik, menjadi milik mereka sepenuhnya. matriks biologis kehidupan sosial hampir sepenuhnya hancur. Ikatan kekerabatan diganti dengan ikatan kemasyarakatan; lingkungan alam dengan lingkungan buatan manusia; ranah domestik dengan ranah politik. Tidak hanya patrisentrisitas tetapi patriarki, yang tidak memiliki analogi perempuan dalam komunitas organik, menjadi milik mereka sepenuhnya.[19]
Tetapi perkembangan ini terjadi jauh kemudian. Untuk saat ini mari kita periksa perbedaan temperamen antara kedua jenis kelamin dan tentukan apakah pergeseran dari pandangan matrisentris ke patrisentris memperkenalkan unsur-unsur dominasi ke dalam masyarakat pra-literasi.
Laki-laki, dalam komunitas berburu, adalah spesialis kekerasan. Sejak awal masa kanak-kanaknya, dia mengidentifikasi diri dengan sifat-sifat "maskulin" seperti keberanian, kekuatan, ketegasan diri, ketegasan, dan atletis - sifat-sifat yang diperlukan untuk kesejahteraan masyarakat. Komunitas, pada gilirannya, akan menghargai laki-laki untuk sifat-sifat ini dan memupuknya dalam dirinya. Jika dia menjadi pemburu yang baik, dia akan sangat dihormati oleh semua orang: oleh pria yang iri dan wanita yang dikagumi, oleh anak-anak yang penuh hormat dan pemuda yang suka meniru. Dalam masyarakat yang disibukkan dengan masalah bertahan hidup dan wajib membagi sumber dayanya, pemburu yang baik adalah aset bagi semua.
Demikian pula, betina adalah spesialis dalam mengasuh anak dan mengumpulkan makanan. Tanggung jawabnya berfokus pada pengasuhan dan pemeliharaan. Sejak masa kanak-kanak dia akan diajari untuk mengidentifikasi dengan sifat "feminin" seperti perhatian dan kelembutan, dan dia akan dilatih dalam pekerjaan yang relatif tidak banyak bergerak. Komunitas, pada gilirannya, akan menghargai dia karena sifat-sifat ini dan memupuknya dalam dirinya. Jika dia memupuk sifat-sifat ini, dia akan sangat dihormati karena rasa tanggung jawabnya terhadap keluarganya, keahliannya, dan seninya. Dalam masyarakat matrisentris, sifat-sifat tersebut akan diangkat menjadi norma-norma sosial yang dapat digambarkan sebagai temperamen masyarakat. Kami menemukan temperamen ini hari ini di banyak desa Indian Amerika dan Asia yang mempraktikkan hortikultura, meskipun sistem kekerabatannya patrilineal. Demikian pula dalam masyarakat patrisentris,
Tidak ada alasan intrinsik mengapa komunitas patrisentris, semata-matakarena memiliki temperamen “maskulin”, harus bersifat hirarkis atau mereduksi perempuan pada posisi subjugated. Peran ekonomi kedua jenis kelamin masih saling melengkapi; tanpa dukungan yang diberikan oleh setiap jenis kelamin kepada yang lain, komunitas akan hancur. Selain itu, kedua jenis kelamin masih menikmati otonomi penuh di bidangnya masingmasing. Dalam memproyeksikan sikap sosial kita sendiri ke dalam masyarakat yang belum melek huruf, kita sering gagal menyadari betapa jauhnya komunitas rumah tangga primordial dari masyarakat politik modern. Nanti, dalam tinjauan mitologi awal, saya akan menunjukkan bahwa konsep kekuasaan masih sangat tidak berbentuk dan tidak terdiferensiasi di dunia purba. Selama lingkungan sipil yang berkembang merupakan perluasan pragmatis dari peran laki-laki dalam pembagian kerja, itu hanyalah itu dan tidak lebih. Bahkan ketika ruang sipil berkembang, itu masih mengakar dalam kehidupan rumah tangga dan, dalam pengertian ini, diselimuti olehnya; karenanya, kekuatan numinous yang mengelilingi perempuan dalam masyarakat primordial yang paling patrisentrik.
Hanya ketika kehidupan sosial itu sendiri mengalami diferensiasi hierarkis dan muncul sebagai medan terpisah untuk diatur menurut istilahnya sendiri, kita menemukan konflik antara ranah domestik dan sipil — konflik yang memperluas hierarki ke dalam kehidupan domestik dan tidak hanya mengakibatkan penaklukan perempuan, tetapi dalam degradasinya. Kemudian, ciri khas “feminin”, yang dihargai oleh masyarakat purba sebagai aset kelangsungan hidup yang tinggi, tenggelam ke tingkat subordinasi sosial. Kapasitas mengasuh wanita diturunkan menjadi pelepasan keduniawian; kelembutannya untuk ketaatan. Sifat "maskulin" manusia juga berubah. Keberaniannya berubah menjadi agresivitas; kekuatannya digunakan untuk mendominasi; ketegasan dirinya diubah menjadi egoisme; ketegasannya menjadi alasan represif. Keatletisannya semakin diarahkan pada seni perang dan penjarahan.
Namun, sampai transformasi ini terjadi, penting untuk mengetahui bahan baku dari mana masyarakat hierarkis akan membangun bangunan moral dan sosialnya. Pelanggaran terhadap masyarakat organik bersifat laten di dalam masyarakat organik itu sendiri. Kesatuan utama komunitas mula-mula, baik secara internal maupun dengan alam, dilemahkan hanya oleh penjabaran kehidupan sosial komunitas—diferensiasi ekologisnya. Namun, ruang sipil yang berkembang yang ditempati laki-laki masih diselimuti matriks alami ikatan darah, kedekatan keluarga, dan tanggung jawab kerja berdasarkan pembagian kerja secara seksual. Tidak sampai kepentingan sosial yang jelas muncul yang berbenturan langsung dengan matriks alami ini dan mengubah kelemahan, mungkin ketegangan yang tumbuh, dari masyarakat organik menjadi perpecahan langsung, akan menjadi kesatuan antara manusia dan manusia, dan antara manusia dan alam, akhirnya akan rusak. Kemudian kekuasaan akan muncul, tidak hanya sebagai fakta sosial, dengan segala perbedaannya, tetapi sebagai sebuah konsep—dan begitu pula konsep kebebasan.
Untuk menemukan apa yang mungkin merupakan satu kelompok utama yang, lebih dari yang lain dalam komunitas yang belum terpelajar, melintasi garis kekerabatan dan pembagian kerja - yang dengan sendirinya membentuk titik tolak untuk kepentingan sosial yang terpisah yang dibedakan dari hubungan pelengkap itu mempersatukan komunitas menjadi satu kesatuan — kita harus beralih ke kelompok usia, khususnya para sesepuh komunitas. Dilahirkan, menjadi muda, menjadi dewasa, dan akhirnya menjadi tua dan mati adalah fakta yang wajar - sama seperti menjadi seorang wanita, seorang pria, atau termasuk dalam kelompok garis keturunan. Namun semakin tua usianya, semakin ia memperoleh minat berbeda yang tidak “alami”. Kepentingan ini bersifat sosial yang unik. Tahun-tahun terakhir kehidupan adalah periode berkurangnya kekuatan fisik; tahun-tahun yang menurun, periode ketergantungan langsung. Orang lanjut usia dan lanjut usia mengembangkan minat yang tidak terikat pada peran seksual maupun garis keturunan mereka. Mereka bergantung pada kelangsungan hidup mereka pada akhirnya pada fakta bahwa komunitas itu sosial dalam pengertian yang sepenuhnya; bahwa itu akan memenuhi kebutuhan mereka bukan karena mereka ikut serta dalam proses produksi dan reproduksi, tetapi karenaperan institusional yang dapat mereka ciptakan untuk diri mereka sendiri di ranah sosial.
Jenis kelamin saling melengkapi secara ekonomi; tua dan muda tidak. Dalam komunitas-komunitas yang belum melek huruf, yang lama adalah tempat penyimpanan pengetahuan dan kebijaksanaan yang vital, tetapi fungsi ini hanya menggarisbawahi fakta bahwa kapasitas mereka sebagian besar dimiliki oleh bidang budaya dan sosial. Oleh karena itu, bahkan lebih dari laki-laki yang menonjolkan diri yang membual yang mungkin perlahan-lahan mendapatkan rasa kekuatan sosial, orang lanjut usia cenderung sadar secara sosial - sebagai masalah kelangsungan hidup. Mereka berbagi minat yang sama terlepas dari jenis kelamin dan garis keturunan mereka. Mereka memiliki keuntungan paling banyak dengan pelembagaan masyarakat dan munculnya hierarki, karena di dalam wilayah ini dan sebagai hasil dari proses inilah mereka dapat mempertahankan kekuatan yang ditolak oleh kelemahan dan kelemahan fisik. Kebutuhan mereka akan kekuatan sosial, dan untuk kekuatan sosial hierarkis pada saat itu, adalah fungsi dari hilangnya kekuatan biologis mereka. Lingkup sosial adalah satu-satunya ranah di mana kekuatan ini dapat diciptakan dan, secara bersamaan, satusatunya ranah yang dapat meredam kerentanan mereka terhadap kekuatan alam. Jadi, merekalah arsiteknya keunggulan kehidupan sosial, kekuatan sosial, dan pelembagaannya sepanjang garis hierarkis.
Orang tua juga dapat melakukan banyak fungsi yang membebaskan orang dewasa muda dari tanggung jawab tertentu. Wanita tua dapat merawat anak-anak dan melakukan tugastugas produktif yang tidak banyak bergerak yang seharusnya dilakukan oleh anak perempuan mereka. Demikian pula, orang tua dapat membuat senjata dan mengajari putra dan cucu mereka untuk menggunakannya dengan lebih efektif. Tetapi tugas-tugas ini, meskipun meringankan beban kaum muda, tidak menjadikan kaum tua sangat diperlukan oleh masyarakat. Dan di dunia yang seringkali keras dan tidak aman, dunia yang diperintah oleh kebutuhan alami, yang tua adalah anggota masyarakat yang paling bisa disingkirkan. Dalam kondisi di mana pasokan makanan mungkin terbatas dan kehidupan komunitas kadang-kadang terancam, mereka adalah yang pertama dibuang. Literatur antropologi penuh dengan contoh-contoh di mana orang tua dibunuh atau diusir selama periode kelaparan,
Dengan demikian, kehidupan orang tua selalu diselimuti rasa tidak aman. Rasa ini menambah rasa tidak aman yang mungkin dirasakan oleh orang-orang dari segala usia di komunitas yang secara materi belum berkembang. Ambiguitas yang meresapi pandangan dunia primordial terhadap alam — suatu pandangan yang berubah-ubah yang memadukan rasa hormat atau adaptasi ekologis dengan rasa takut — beraksen di antara orang-orang lanjut usia dengan tingkat kebencian, karena sejauh menyangkut rasa takut, mereka lebih takut pada perubahan-perubahan alam. daripada yang muda. Ambiguitas yang muncul dari orang tua terhadap alam kemudian memunculkan mode penalaran represif "peradaban" Barat. Rasionalitas eksploitatif ini mengadu domba masyarakat sipil dengan masyarakat domestik dan meluncurkan elit sosial dalam pencarian dominasi yang, dalam konteks sejarah selanjutnya, mengubah ketidakamanan menjadi egoisme, keserakahan, dan kegemaran akan aturan - singkatnya, prinsip sosial yang lulus dengan dialektika batinnya sendiri menjadi prinsip asosial. Di sini, juga, terdapat benih-benih kebencian terhadap eros dan tubuh, suatu kebencian, pada gilirannya, yang membentuk matriks pola dasar bagi agresi yang disengaja dan keinginan kematian Thanatik.
Mulanya, medium yang digunakan kaum tua untuk menciptakan sedikit kekuasaan bagi diri mereka sendiri adalah melalui kontrol mereka atas proses sosialisasi. Ayah mengajari putra mereka seni mendapatkan makanan; ibu, putri mereka. Orang dewasa, pada gilirannya, berkonsultasi dengan orang tua mereka tentang hampir setiap detail kehidupan, mulai dari pragmatis seharihari hingga ritual. Dalam komunitas pra-aksara, ringkasan pengetahuan yang paling komprehensif tertulis di otak para tetua. Betapapun banyak pengetahuan ini diberikan dengan perhatian dan cinta, itu tidak selalu sepenuhnya tanpa minat; itu sering diresapi, meskipun secara tidak sadar, oleh sejumlah kelicikan dan kepentingan pribadi. Pemikiran muda tidak hanya dibentuk oleh orang dewasa, seperti yang pasti terjadi di semua masyarakat, tetapi juga dibentuk untuk menghormati kebijaksanaan orang dewasa, jika bukan otoritas mereka. Upacara inisiasi yang keras yang dilakukan oleh banyak komunitas pra-aksara pada remaja laki-laki mungkin memiliki tujuan menggunakan rasa sakit untuk "mencap" kebijaksanaan para tetua pada pikiran muda, seperti yang diperdebatkan oleh sejumlah antropolog; tetapi saya juga akan menyarankan bahwa itu "menandai" rasa otoritas mereka juga. Orang lanjut usia, yang membenci kebutuhan alami, menjadi perwujudan kebutuhan sosial: "kekejaman" bodoh yang ditimbulkan oleh alam pada mereka ditransmisikan oleh katalisis sosial ke dalam kekejaman sadar yang mereka timbulkan pada kaum muda. Alam mulai membalas dendam pada upaya paling awal dari masyarakat primordial untuk mengendalikannya. Tapi ini adalah alam yang terinternalisasi, sifat dalam kemanusiaan itu sendiri. Upaya untuk mendominasi alam luar akan datang kemudian, ketika umat manusia secara konseptual diperlengkapi untuk mentransfer antagonisme sosialnya ke alam luar. Namun, dengan minum di mata air ajaib kebijaksanaan, para pendidik dididik ke dalam temperamen rasionalitas yang represif. Korban yang dituntut oleh alam dalam kosmografi Norse sudah diklaim: mata Odin yang terluka mulai kehilangan penglihatannya.
Demi keadilan bagi masyarakat primordial, kita harus mencatat bahwa hierarki yang didasarkan hanya pada usia bukanlah hierarki yang dilembagakan. Sebaliknya, itu adalah hierarki dalam bentuknya yang paling awal: hierarki tertanam dalam matriks kesetaraan. Karena usia adalah takdir setiap orang yang tidak mati sebelum waktunya. Sejauh hak-hak istimewa diperoleh para penatua, setiap orang dalam komunitas adalah pewaris mereka. Karena keistimewaan ini berbeda dengan kekayaan komunitas, mereka masih terlalu lemah untuk dianggap lebih dari sekadar kompensasi atas kelemahan yang harus diderita para penatua dengan proses penuaan. Keseimbangan primordial yang sesuai dengan persamaan bagi semua anggota masyarakat, baik perempuan maupun laki-laki, dengan demikian diabadikan dalam hak-hak istimewa yang diberikan kepada yang lama. Dalam pengertian ini mereka tidak dapat dianggap hanya sebagai hak istimewa.
Yang problematis dalam perkembangan hirarki ke depan adalah bagaimana para sesepuh mencoba melembagakan keistimewaan mereka dan apaakhirnya mereka capai. Radin, dalam diskusi perseptif yang terlalu kejam tentang hierarki yang terkait usia, mencatat bahwa para tetua dalam komunitas pengumpul makanan “hampir selalu berfungsi sebagai dukun dalam beberapa jenis atau lainnya,” dan, dengan perkembangan masyarakat pertanian klan, memperoleh "kekuatan utama" mereka dari "ritual dan masyarakat ritual yang sebagian besar mereka kendalikan." Kekuatan sosial mulai mengkristal sebagai pemujaan kekuatan magis atas kekuatan alam tertentu. Dalam mencoba untuk menghadapi putaran dialektis ini, kita harus memfokuskan kembali perspektif kita untuk memasukkan mode sensibilitas dan pengalaman sosial yang sepenuhnya unik, yang sangat modern: sensibilitas dan pengalaman dukun yang lebih tua .
Dukun adalah sosok strategis dalam setiap diskusi tentang hierarki sosial karena dia (dan, kadang-kadang, dia, meskipun lakilaki mendominasi dalam waktu) memperkuat hak istimewa para tetua - lapisan umum dalam komunitas primordial - ke dalam hak istimewa khusus dari orang-orang khusus. segmen strata itu. Dia memprofesionalkan kekuasaan. Dia menjadikan kekuasaan sebagai hak istimewa beberapa orang terpilih, sebuah kelompok yang hanya dapat diharapkan oleh para magang yang dipilih dengan hati-hati, bukan komunitas secara keseluruhan. Kepribadian vatiknya pada dasarnya mengungkapkan ketidakamanan individu pada skala neurosis sosial. Jika laki-laki pemburu adalah ahli dalam kekerasan, dan perempuan pengumpul makanan adalah ahli dalam mengasuh, dukun adalah ahli dalam ketakutan. Sebagai pesulap dan peramal digabungkan menjadi satu, dia menengahi antara kekuatan supramanusia lingkungan dan ketakutan masyarakat. Weston La
Barre mengamati bahwa berbeda dengan pendeta, yang "memohon kepada Yang Mahakuasa," dukun "secara psikologis dan sosial lebih primitif dari keduanya .... kekuatan eksternal menyerang dan meninggalkan tubuhnya dengan mudah, begitu lemahnya dia. batas ego dan memalsukan fantasinya. Mungkin yang lebih penting daripada pembedaan ini adalah kenyataan bahwa dukun adalah personifikasi Negara yang baru jadi. Berbeda dengan anggota komunitas primordial lainnya, yang berpartisipasi secara setara dalam urusan kehidupan sosial, dukun dan rekan-rekannya ahli dalam manipulasi politik. Mereka cenderung menumbangkan kepolosan dan amatirisme yang membedakan masyarakat domestik dari masyarakat politik. Para dukun ”berkumpul secara informal [bersama-sama] bahkan dalam peradaban pengumpul makanan yang paling sederhana”, catat Radin. “Begitu pola politik klan muncul, kami menemukan mereka bersatu secara formal, baik dalam satu kelompok atau terpisah.” Dinyatakan secara blak-blakan, kelompok perdukunan yang disinggung Radin adalah lembaga politik yang baru jadi.
Peran politik mereka lebih ditekankan oleh Weston La Barre dalam studi besarnya tentang perdukunan dan kultus krisis:
Setiap ingroup kultus pada awalnya adalah entitas otonom, masyarakat tertutup, unit politik, dan oleh karena itu setiap Gereja adalah Negara potensial. Terlalu ditekankan dalam menjelaskan kultus krisis, politik secara aneh telah diabaikan dalam sebagian besar studi perdukunan. Dukun Amerika Utara dan Siberia ... sering menjadi pemimpin sekaligus pelindung kelompok mereka; dan dukun-messiah
Amerika Selatan biasanya menggabungkan kekuatan politik dan magis atas manusia dan kosmos. Paul Roux telah mempelajari kekuatan yang sama atas elemen dan peristiwa politik di antara para dukun Genghis Khan; dan Rene de Nebesky-Wojkowitz telah menunjukkan bahwa peramal negara atau ramalan upacara di Tibet adalah trans kenabian dengan karakter perdukunan yang jelas. Wu Cina kunoadalah dukun politik juga. Jelas dukun Asia dan Amerika memiliki akar tradisional yang sama, dan aspek politik iritrinsiknya muncul kembali secara mencolok dalam tarian hantu nabi mesianis di Amerika Utara dan di raja-dewa dan kepala dukun di Amerika Selatan, Amazon dan Andes.
Untuk beberapa halaman sesudahnya, La Barre menampilkan data dengan karakter serupa untuk hampir setiap wilayah di dunia dan hampir setiap peradaban awal, termasuk Yunani-Romawi.
Tapi posisi dukun dalam masyarakat primordial terkenal tidak aman. Seringkali dibayar tinggi untuk layanan magisnya, dia mungkin akan diserang dengan balas dendam, mungkin dibunuh langsung, jika tekniknya gagal. Dengan demikian, ia harus selalu mencari aliansi dan, lebih penting lagi, mendorong terciptanya pusat-pusat kekuatan yang saling menguntungkan untuk perlindungannya dari masyarakat luas. Sebagai perumus kuasi-religius, seorang kosmolog primitif, dia benar-benar menciptakan mitos ideologis yang mengkristalkan kekuatan yang baru jadi menjadi kekuatan aktual. Dia mungkin melakukan ini bersama dengan yang lebih tua, meningkatkan otoritas mereka atas yang muda, atau dengan prajurit yang lebih muda tetapi lebih menonjol, yang cenderung membentuk perkumpulan militer mereka sendiri. Dari mereka, pada gilirannya, dia menerima dukungan yang sangat dia butuhkan untuk meredam efek buruk yang mengikuti dari falibilitasnya. Bahwa dia dapat bersaing dengan kekuatan-kekuatan ini dan berusaha merebut otoritas mereka tidak relevan pada periode perkembangan ini. Intinya dukun adalah demiurge institusi politik dan koalisi. Dia tidak hanya memvalidasi otoritas para tetua dengan aura magis-politik tetapi, dalam kebutuhannya akan kekuatan politik, dia cenderung meningkatkan temperamen "maskulin" dari komunitas patrisentris. Dia membesarbesarkan elemen agresif dan kekerasan dari temperamen itu, memberinya makanan mistis dan kekuatan supernatural. ia cenderung mempertinggi temperamen “maskulin” dari komunitas patrisentris. Dia membesar-besarkan elemen agresif dan kekerasan dari temperamen itu, memberinya makanan mistis dan kekuatan supernatural. ia cenderung mempertinggi temperamen “maskulin” dari komunitas patrisentris. Dia membesar-besarkan elemen agresif dan kekerasan dari temperamen itu, memberinya makanan mistis dan kekuatan supernatural.
Dominasi, hirarki, dan subordinasi perempuan terhadap lakilaki kini mulai muncul. Tetapi sulit untuk menggambarkan dalam perkembangan ini munculnya kelas-kelas ekonomi yang terorganisasi dan eksploitasi sistematis dari strata sosial yang terdominasi. Yang muda, tentu saja, ditempatkan di bawah kekuasaan klan atau suku gerontokrasi; para tetua, dukun, dan pemimpin prajurit, pada gilirannya, memperoleh hak istimewa sosial yang berbeda. Namun begitu mendarah daging dalam masyarakat adalah aturan primordial hak pakai hasil, komplementaritas dan minimum yang tidak dapat direduksi sehingga ekonomi dunia awal ini secara mengejutkan terbukti kebal terhadap perubahan sosiopolitik ini. “Mayoritas suku aborigin,” kata Radin, “tidak memiliki pengelompokan individu berdasarkan perbedaan kelas yang sebenarnya.” Dia menambahkan bahwa "Budak tidak sedikit dari mereka punya, tapi, sementara hidup mereka tidak aman karena mereka tidak memiliki status, mereka tidak pernah secara sistematis dipaksa untuk melakukan pekerjaan kasar atau dianggap sebagai kelas yang lebih rendah dan degradasi dalam pengertian istilah kami.” Orang-orang kaya juga ada, pada waktunya, tetapi seperti yang diamati oleh Manning Nash, "dalam ekonomi primitif dan petani, mekanisme pemerataan memainkan peran penting dalam menghambat perluasan oleh individu atau kelompok khusus." Mekanisme leveling ini mengambil berbagai bentuk:
pinjaman paksa kepada kerabat atau sesama penghuni; pesta besar setelah kesuksesan ekonomi; persaingan pengeluaran seperti potlatch dari Indian Pantai Barat Laut di mana sejumlah besar barang berharga dihancurkan; pungutan ritual akibat memegang jabatan dalam hierarki sipil dan agama di Meso-Amerika; atau hadiah kuda dan barangbarang dari Indian Dataran. Sebagian besar ekonomi berskala kecil memiliki cara mengacak-acak kekayaan untuk menghambat reinvestasi dalam kemajuan teknis, dan ini mencegah kristalisasi garis kelas pada basis ekonomi.
Faktanya, kekayaan mandiri, tujuan pribadi yang paling berharga dalam masyarakat borjuis, cenderung sangat dicurigai dalam masyarakat yang buta huruf. Seringkali, dianggap sebagai bukti bahwa orang kaya itu adalah seorang penyihir yang memperoleh kekayaannya melalui perjanjian jahat dengan kekuatan iblis. Kekayaan yang diperoleh dengan cara demikian adalah "harta karun", kekuatan tersihir yang dikonkretkan, hal-hal yang darinya mitologi menjalin legenda Faustiannya. “Kemandirian” kekayaan ini – kebebasannya dari kontrol sosial langsung – menyiratkan pelanggaran terhadap aturan primordial yang paling mendasar: kewajiban timbal balik yang dipaksakan oleh ikatan darah. Prevalensi sistem garis keturunan, yang dibedakan dari sistem teritorial "peradaban", menyiratkan bahwa, meskipun ada hierarki dan perbedaan status, komunitas terdiri dari kerabat; kekayaannya, seperti yang diamati oleh Patrick Malloy, harus “digunakan untuk memperkuat atau memperluas hubungan sosial”, bukan melemahkan atau menyempitkannya. Kekayaan hanya dapat diperoleh dalam parameter sistem garis keturunan, dan secara efektif menyaring ke komunitas melalui cara kerja "sistem leveling". Seperti yang diamati dengan cermat oleh Malloy: "orang terkaya" dalam komunitas sering kali "menjadi yang paling buruk karena dia telah memberikan semua kekayaan materinya." Dia memiliki kewajiban yang pasti “untuk memberikan hadiah jika diminta, mengurus harta pengantin, dan fungsi penting lainnya yang penting untuk kelangsungan hidup masyarakat.” “orang terkaya” dalam komunitas sering kali “menjadi yang paling buruk karena dia telah memberikan semua kekayaan materinya.” Dia memiliki kewajiban yang pasti “untuk memberikan hadiah jika diminta, mengurus harta pengantin, dan fungsi penting lainnya yang penting untuk kelangsungan hidup masyarakat.” “orang terkaya” dalam komunitas sering kali “menjadi yang paling buruk karena dia telah memberikan semua kekayaan materinya.” Dia memiliki kewajiban yang pasti “untuk memberikan hadiah jika diminta, mengurus harta pengantin, dan fungsi penting lainnya yang penting untuk kelangsungan hidup masyarakat.”
Dengan demikian, alam masih mengikat masyarakat pada dirinya sendiri dengan sumpah darah primal. Sumpah ini tidak hanya mengesahkan kekerabatan sebagai fakta dasar kehidupan sosial primordial, tetapi juga jaringan hak dan kewajibannya yang kompleks. Sebelum hierarki dan dominasi dapat dikonsolidasikan ke dalam kelas sosial dan eksploitasi ekonomi; sebelum timbal balik dapat memberi jalan pada "pertukaran bebas" komoditas; sebelum hak pakai hasil dapat digantikan oleh kepemilikan pribadi, dan “minimum yang tidak dapat direduksi” oleh kerja keras sebagai norma untuk mendistribusikan sarana kehidupan – sebelum kompleks yang sangat luas ini dapat dibubarkan dan digantikan oleh suatu kelas, pertukaran, dan pemilikan, sumpah darah dengan segala tuntutannya harus dipatahkan.
Hirarki dan dominasi tetap terkurung dalam sumpah darah sampai medan sosial yang sama sekali baru dapat dibangun untuk mendukung hubungan kelas dan eksploitasi sistematis manusia oleh manusia. Kelas pra ini harus kita benahi, memang pra ekonomi, periode pembangunan sosial jelas dalam pikiran kita karena korpus ideologis yang luas dari “modernitas”—kapitalisme, khususnya dalam bentuk baratnya—sebagian besar telah dirancang untuk menutupinya dari visi kita. Bahkan gagasan seperti komunisme primitif, matriarki, dan kesetaraan sosial, yang secara luas dirayakan oleh para antropolog dan ahli teori radikal, memainkan peran yang membingungkan dalam mengabadikan tabir ini alih-alih menghilangkannya. Bersembunyi di dalam gagasan komunisme primitif adalah konsep berbahaya dari "sifat pelit," dari "kelangkaan alami" yang menentukan hubungan komunal - seolah-olah berbagi komunal adalah eksogen bagi kemanusiaan dan harus dipaksakan oleh kebutuhan bertahan hidup untuk mengatasi suatu egoisme manusia "bawaan" yang sering diidentikkan dengan "modernitas" dengan "kedirian". Komunisme primitif juga mengandung konsep properti, namun bersifat “komunal”, yang mengidentifikasi kedirian dengan kepemilikan. Hak pakai hasil, sebagai pelanggaran klaim kepemilikan dalam bentuk apapun, disembunyikan oleh properti sebagai lembaga publik. Memang, "milik komunal" tidak begitu jauh dihapus secara konseptual dan institusional dari "properti publik", "properti yang dinasionalisasi", atau "properti kolektivisasi" sehingga incubus kepemilikan dapat dikatakan dihapus sepenuhnya dari kepekaan dan praktik "komunis". masyarakat. Akhirnya, “matriarki” aturan masyarakat oleh perempuan bukan laki-laki, hanya mengubah sifat aturan; itu tidak mengarah pada penghapusannya. "Matriarki" hanya mengubah jenis kelamin dominasi dan dengan demikian melanggengkan dominasi itu. disembunyikan oleh properti sebagai lembaga publik. Memang, "milik komunal" tidak begitu jauh dihapus secara konseptual dan institusional dari "properti publik", "properti yang dinasionalisasi", atau "properti kolektivisasi" sehingga incubus kepemilikan dapat dikatakan dihapus sepenuhnya dari kepekaan dan praktik "komunis". masyarakat. Akhirnya, “matriarki” aturan masyarakat oleh perempuan bukan laki-laki, hanya mengubah sifat aturan; itu tidak mengarah pada penghapusannya. "Matriarki" hanya mengubah jenis kelamin dominasi dan dengan demikian melanggengkan dominasi itu. disembunyikan oleh properti sebagai lembaga publik. Memang, "milik komunal" tidak begitu jauh dihapus secara konseptual dan institusional dari "properti publik", "properti yang dinasionalisasi", atau "properti kolektivisasi" sehingga incubus kepemilikan dapat dikatakan dihapus sepenuhnya dari kepekaan dan praktik "komunis". masyarakat. Akhirnya, “matriarki” aturan masyarakat oleh perempuan bukan laki-laki, hanya mengubah sifat aturan; itu tidak mengarah pada penghapusannya. "Matriarki" hanya mengubah jenis kelamin dominasi dan dengan demikian melanggengkan dominasi itu. ” atau “kepemilikan kolektif” yang incubus kepemilikan dapat dikatakan telah dihapus sepenuhnya dari kepekaan dan praktik masyarakat “komunis”. Akhirnya, “matriarki” aturan masyarakat oleh perempuan bukan laki-laki, hanya mengubah sifat aturan; itu tidak mengarah pada penghapusannya. "Matriarki" hanya mengubah jenis kelamin dominasi dan dengan demikian melanggengkan dominasi itu. ” atau “kepemilikan kolektif” yang incubus kepemilikan dapat dikatakan telah dihapus sepenuhnya dari kepekaan dan praktik masyarakat “komunis”. Akhirnya, “matriarki” aturan masyarakat oleh perempuan bukan laki-laki, hanya mengubah sifat aturan; itu tidak mengarah pada penghapusannya. "Matriarki" hanya mengubah jenis kelamin dominasi dan dengan demikian melanggengkan dominasi itu.
“Kelangkaan alami”, “properti”, dan “kekuasaan” dengan demikian bertahan atas nama kritik terhadap masyarakat kelas, eksploitasi, kepemilikan pribadi, dan perolehan kekayaan. Dengan menyelubungi sumpah darah primordial yang membatasi perkembangan hierarki dan dominasi ke dalam masyarakat kelas, eksploitasi ekonomi, dan properti, kritik kelas hanya menggantikan batasan kekerabatan dengan batasan ekonomi alih-alih melampaui keduanya ke ranah kebebasan yang lebih tinggi . Ia menyusun kembali hak borjuis dengan membiarkan kepemilikan tidak tertantang oleh hak pakai hasil, aturan tidak tertantang oleh hubunganhubungan nonhierarkis, dan kelangkaan tidak tertantang oleh kelimpahan yang darinya dapat diperoleh selektivitas etis dari kebutuhan. Substrat hasil yang lebih kritis, timbal balik, dan minimum yang tidak dapat direduksi ditutupi oleh kritik yang kurang mendasar : kritik terhadap kepemilikan pribadi, ketidakadilan dalam distribusi sarana kehidupan, dan pengembalian tenaga kerja yang tidak adil. Kritik Marx sendiri tentang keadilan dalam sambutannya tentang Program Gotha tetap menjadi salah satu kontribusi terpenting yang dia buat untuk teori sosial radikal, tetapi keterbatasan ekonominya terlihat jelas dalam tenor karya secara keseluruhan.
Keterbatasan ini memperoleh karakter yang hampir mencolok dalam sentrisitas Eropa dari pengertiannya tentang sejarah, terutama seperti yang terungkap dalam penekanannya pada "peran progresif kapitalisme" dan metafora kerasnya untuk dunia nonkapitalis. Benarkah, sebagaimana ditekankan oleh Marx, bahwa “kemajuan manusia”, setelah menguasai “hasil zaman borjuis, pasar dunia dan kekuatan produksi modern” dengan menempatkan mereka “di bawah kendali bersama rakyat yang paling maju”? (khususnya, orang Eropa) akan "berhenti menyerupai berhala pagan yang mengerikan itu, yang tidak akan meminum nektar tetapi dari tengkorak orang yang terbunuh"? Pernyataan-pernyataan ini mengungkapkan arogansi Victoria pada kondisi terburuknya dan dengan terang-terangan mengabaikan "prasejarah" vital yang telah dielaborasi oleh dunia non-barat selama ribuan tahun pembangunan.
Penting untuk diingat bahwa masyarakat kelas bukanlah ciptaan umat manusia secara keseluruhan. Dalam bentuknya yang paling kejam, itu adalah "pencapaian" dari proporsi kecil "orang-orang maju" yang sebagian besar terkurung di Eropa. Sejauh ini, sebagian besar umat manusia yang menduduki planet ini sebelum Zaman Penjelajahan telah mengembangkan alternatif mereka sendiri terhadap kapitalisme, bahkan terhadap masyarakat kelas. Kita sama sekali tidak memiliki hak untuk menganggap mereka sebagai masyarakat yang ditangkap yang menunggu belaian lembut "peradaban" dan pahatan salib. Bahwa bentuk sosial, teknologi, karya budaya,
Apa yang dengan arogan kita sebut sebagai "stagnasi" dari banyak masyarakat non-Eropa mungkin merupakan elaborasi dan pengayaan sifat-sifat budaya yang berbeda, seringkali sangat sensitif, yang secara etis dan moral tidak sesuai dengan dinamisme predator yang oleh orang Eropa begitu saja diidentifikasi dengan "kemajuan " dan "sejarah". Menyalahkan masyarakat ini sebagai stagnan karena mengelaborasi kualitas dan nilai yang harus dikorbankan oleh orang Eropa untuk kuantitas dan perolehan egoistik memberi tahu kita lebih banyak tentang konsepsi Eropa tentang sejarah dan moralitas daripada konsepsi kehidupan sosial nonEropa.
Hanya sekarang, setelah "berhala pagan" kita sendiri seperti nukleonik, perang biologis, dan budaya massa telah cukup mempermalukan kita, dapatkah kita mulai melihat bahwa budaya non-Eropa mungkin mengikuti jalur sosial yang kompleks yang seringkali lebih elegan dan berpengetahuan daripada budaya kita. memiliki. Klaim kami atas hegemoni budaya dunia dengan hak penaklukan telah menjadi bumerang terhadap kami. Kita telah diwajibkan untuk beralih ke budaya lain tidak hanya untuk nilai-nilai yang lebih manusiawi, kepekaan yang lebih halus, dan wawasan ekologis yang lebih kaya, tetapi juga untuk alternatif teknis dari “kekuatan produksi” kita yang sangat membingungkan — kekuatan yang telah mulai menguasai kita dan mengancam. integritas kehidupan di planet ini. Tapi sampai saat ini, sistem dominasi kita yang berlaku tidak hanya membutakan kita terhadap sejarah penuh perkembangan sosial kita sendiri; itu juga mencegah pemahaman yang jelas tentang perkembangan sosial alternatif - beberapa jauh lebih baik daripada kita sendiri, yang lain buruk tetapi jarang lebih buruk. Jika perkembangan ini memberi kita jalur etis dan teknis alternatif menuju masa depan yang lebih baik, pertama-tama kita harus memeriksa kembali warisan dominasi yang luas yang sejauh ini menghalangi visi kita.
EPISTEMOLOGI ATURAN
Pergeseran dari hierarki ke masyarakat kelas terjadi pada dua tingkatan: material dan subyektif. Pergeseran material yang jelas terwujud dalam kemunculan kota, Negara, teknik otoriter, dan ekonomi pasar yang sangat terorganisir. Pergeseran subyektif menemukan ekspresi dalam munculnya sensibilitas represif dan kumpulan nilai - dalam berbagai cara mentalisasi seluruh bidang pengalaman di sepanjang garis perintah dan kepatuhan. Mentalitas seperti itu bisa disebut epistemologi aturan, untuk menggunakan istilah filosofis yang luas. Seperti halnya perkembangan material apa pun, epistemologi pemerintahan ini mendorong perkembangan patriarki dan moralitas egoistik dalam diri para penguasa masyarakat; di bawah kekuasaan, mereka memupuk peralatan psikis yang berakar pada rasa bersalah dan penolakan. Sama seperti agresi melenturkan tubuh kita untuk melawan atau lari, demikian pula masyarakat kelas mengatur struktur psikis kita untuk perintah atau kepatuhan.
Rasionalitas yang represif, jangan dikacaukan dengan alasan seperti itu, membuat perubahan sosial dari masyarakat organik ke masyarakat kelas memiliki karakter yang sangat ambigu. Nalar selalu mengidentifikasi pemenuhan manusia dengan kesadaran akan diri, dengan kejelasan logis, dan dengan keselamatan dari penyerapan total manusia ke dalam dunia mitos yang berkabut. Bahkan masalah iman dan agama telah ditafsirkan secara rasional — sebagai teologi yang sangat sistematis yang secara rasional diturunkan dari beberapa kepercayaan mendasar. Tetapi proyek humanisasi yang luas ini - dari masyarakat organik ke masyarakat kelas - terjadi tanpa dasar etis yang jelas untuk pemenuhan manusia, yang memiliki muatan rasional yang pasti. Oleh karena itu munculnya masyarakat kelas harus dibebani sejak awal oleh sebuah paradoks: bagaimana penalaran, dipahami sebagai alat atau metode untuk mencapai tujuan etis,arti dari tujuan etis ini?
Tragisnya, tidak dibiarkan hanya dengan alasan, seperti yang diyakini oleh para pemikir besar Pencerahan dengan optimis, untuk menyelesaikan paradoks ini. Krisis telah membingungkan masyarakat kelas sejak awal. Di dunia barat, setidaknya, mereka telah menghasilkan warisan dominasi yang begitu dahsyat sehingga mengancam untuk mendorong kita ke dalam jurang yang dapat menelan kehidupan sosial itu sendiri. Hasilnya adalah munculnya antirasionalisme yang salah tempat yang begitu terik dan tertutup dalam permusuhannya terhadap pikiran sehingga ia benar-benar kehilangan warisan dominasi itu sendiri. Dalam menyerahkan pikiran pada intuisi, rasionalitas pada dorongan belaka, koherensi pada eklektisisme, dan keutuhan pada "kesatuan" mistis, kita mungkin memperkuat warisan ini dengan sangat baik jika hanya karena kita menolak untuk menghilangkannya dengan cara analisis rasional.
Dalam reaksi kita terhadap pemikiran Pencerahan, kita harus menyelamatkan nalar tanpa menjadi "rasionalistik", tanpa mereduksi nalar menjadi sekadar teknik. Jarang masyarakat sangat membutuhkan pemahaman yang jelas tentang cara kita memikirkan aturan dan sejarah dominasi daripada saat ini, ketika kelangsungan hidup umat manusia dipertaruhkan. Bagaimanapun, hanya dalam penggunaan nalar daripada dalam merasionalisasi tentang nalar pikiran mengungkapkan janji dan jebakannya. Akan lebih baik untuk menggunakan kemampuan rasional kita dan merenungkannya nanti daripada kehilangannya sama sekali menjadi warisan gelap yang dapat melenyapkan pikiran itu sendiri.
Tingkat material dan subyektif di mana masyarakat hierarkis mengkristal menjadi masyarakat kelas tidak dapat dipisahkan secara tajam. Atau untuk menggunakan bahasa pemikiran sosial Victoria, kita tidak dapat dengan nyaman berbicara tentang satu tingkat sebagai "dasar" untuk yang lain; keduanya, pada kenyataannya, saling terkait. Kota yang sejak awal sejarah tampak sebagai “akibat” perubahan mendasar dari kekerabatan menjadi teritorialisme, begitu krusialnya sebagai ajang pencairan sumpah darah yang hanya bisa dianggap sebagai “penyebab”, bagaimanapun penunjangnya. tampaknya perubahan penting dalam teknik dan ideologi. Nyatanya, kehidupan perkotaan sejak awal menempati tempat yang ambigu dalam logika akal sehat sebab dan akibat sehingga kita sebaiknya menggunakan konsep ini dengan hati-hati.
Ini sangat jelas: sumpah darah yang, lebih dari faktor tunggal apa pun, yang menyatukan nilai-nilai primordial dan institusi dengan tingkat integritas tertentu, hanya dapat diatasi setelah klaim ikatan darah dapat digantikan oleh ikatan sipil. Hanya setelah sistem teritorial mulai membubarkan sistem kekerabatan atau, setidaknya, menipiskan hubungan tanggung jawabnya, istilah suci seperti saudara laki-laki dan perempuan dapat berhenti menjadi realitas alami yang memaksa. [20] Setelah itu, "persaudaraan" semakin berarti kesamaan kepentingan material dan politik daripada kekerabatan, dan "saudara perempuan" menjadi sarana untuk membangun aliansi - untuk menyatukan laki-laki ke dalam persaudaraan sosial berdasarkan militer, politik, dan kebutuhan ekonomi.
Dampak sosial dan budaya dari faktor-faktor material dan subyektif ini, yang begitu jelas berakar pada perkembangan kota dan Negara, hampir tidak dapat dilebih-lebihkan. Kemanusiaan harus berpegang teguh pada sumpah darah primal dengan keuletan sedemikian rupa sehingga bentuk-bentuk sosial primordial sering kali tetap utuh bahkan setelah isinya dilucuti. Dalam banyak kasus, klan tidak segera dihancurkan; seringkali mereka dipertahankan dan seperti keluarga besar bertahan hanya sebagai bayang-bayang masa lalu. Nyatanya, mereka secara halus dikerjakan ulang dalam masyarakat tertentu menjadi alat negara yang baru muncul — pertama, untuk melayani korporasi pendeta awal, kemudian, dalam bentuk sisa, untuk melayani kepala suku dan raja militer.
Di Sini; kami merasakan kegiatan ideologis imamat awal yang muncul dari pengerjaan ulang perdukunan. Dengan membebaskan diri dari kerentanan sosial dukun, yang tubuhnya hanya merupakan wadah bagi roh, korporasi imam telah memperoleh peran sebagai perusahaan pialang kosmik antara manusia dan dewa-dewa antropomorfiknya yang semakin meningkat - dewa tidak lagi disamakan dengan roh alam. yang mendiami lingkungan masyarakat organik. Teologi mulai menguasai ramalan. Penjelasan yang tampaknya rasional tentang asal-usul, cara kerja, dan takdir kosmos—yang sarat dengan epistemologi aturan—cenderung menggantikan sihir. Dengan menekankan "rasa bersalah" dari "pelaku kesalahan" manusia dan "ketidaksenangan" para dewa, kelompok pendeta dapat memperoleh kekebalan terhadap kegagalan yang selalu tidak dimiliki oleh dukun. kegagalan teknis dukun, yang biasanya membuat status sosialnya begitu tidak aman dalam masyarakat primordial, dapat ditafsirkan kembali oleh munculnya imamat sebagai bukti moralitas .kegagalan masyarakat itu sendiri. Kekeringan, penyakit, banjir, serangan belalang, dan kekalahan dalam peperangan - untuk mengutip penderitaan manusia kuno dalam Alkitab - ditafsirkan kembali sebagai pembalasan dari dewa-dewa yang murka atas perbuatan salah komunal, bukan hanya sebagai pekerjaan gelap dari roh-roh jahat. Kegagalan teknis, pada dasarnya, dialihkan dari korporasi imamat ke manusia yang jatuh yang harus menebus kelemahan moralnya. Dan hanya permohonan para imam, yang secara nyata diperkuat oleh pengorbanan yang murah hati dalam bentuk barang dan jasa, yang dapat menebus umat manusia, meredam tindakan hukuman para dewa, dan memulihkan keharmonisan sebelumnya yang ada antara manusia dan dewadewanya. Belakangan, pengorbanan dan permohonan menjadi upaya terus-menerus yang tidak dapat dikabulkan oleh komunitas maupun kelompok imamnya. Ketika upaya ini dilembagakan sejauh episodik menjadi kronis, itu menciptakan teokrasi awal yang berjalan seiring dengan kota-kota awal, yang fokusnya selalu pada kuil, tempat tinggal imam, gudang, toko kerajinan, dan tempat tinggal. para pengrajin dan birokrasinya. Kehidupan perkotaan dimulai dengan sebuah altar, bukan sekadar pasar, dan mungkin dengan dinding yang dimaksudkan untuk membatasi ruang sakral dari yang alami, bukan hanya pagar pembatas.
Sungguh menakjubkan untuk merenungkan keragaman benang ideologis yang rumit dalam permadani baru ini, dengan lambang eksploitasi kelas dan material yang mencolok. Dengan mengubah roh-roh alam dan setan-setan duniawi menjadi dewa-dewi dan setan-setan supranatural yang mirip manusia, kelompok pendeta telah dengan licik menciptakan dispensasi sosial dan ideologis baru yang radikal—memang, sebuah cara baru untuk mentalisasi. aturan. Dewa penjaga komunitas semakin menjadi pengganti komunitas secara keseluruhan - secara harfiah, personifikasi dan perwujudan dari solidaritas primal yang secara bertahap memperoleh perangkap kedaulatan sosial langsung. Ludwig Feuerbach tanpa sadar menyesatkan kita ketika dia menyatakan bahwa dewa dan dewi kita yang mirip manusia adalah proyeksi umat manusia itu sendiri ke dalam dunia religius yang lebih besar dari kehidupan; sebenarnya, mereka adalah proyeksi korporasi imamat ke dalam jajaran dominasi sosial dan eksploitasi material yang terlalu nyata.
Bagaimanapun juga, tanah-tanah komunal dan hasil bumi mereka, yang dulu tersedia bagi semua orang berdasarkan praktik hak pakai hasil, sekarang dipandang sebagai pemberian dewa supernatural yang para pialang duniawinya menyuarakan keinginan, kebutuhan, dan perintahnya. Pada akhirnya, mereka memperoleh kedaulatan teokratis atas komunitas, tenaga kerja, dan hasil bumi. Properti komunal, untuk mempermainkan kontradiksi dalam istilah, telah muncul dengan sepenuh hati sebagai komunisme ketuhanan dan administrator duniawinya. Keutuhan komunal, yang dulunya merupakan disposisi komunitas secara keseluruhan, sekarang ditempatkan pada disposisi dari "Satu" yang didewakan, jika hanya dewa pelindung dalam jajaran supernatural, yang dalam perannya mempersonifikasikan komunitas dan kesatuannya telah mengubahnya menjadi jemaat yang patuh yang diperintah oleh elit pendeta. Roh-roh alam yang menghuni dunia purba diserap ke dalam dewa-dewi pelindung. Ibu Dewi yang mewakili kesuburan alam dalam semua keanekaragamannya, dengan keragaman subdeitasnya yang kaya, diinjak-injak oleh "Tuan Semesta Alam", yang kode moralnya yang keras dirumuskan dalam alam abstrak dari Supernatur surgawinya.
Klan, juga, seperti korporasi pendeta, diubah menjadi korporasi ekonomi. Komunitas, yang pernah dipahami sebagai aktivitas vital dari komunikan, menjadi sumber kerja komunal pasif, alat produksi belaka. Ciri-ciri komunal dihargai sejauh mereka meminjamkan diri mereka pada koordinasi teknis, eksploitasi, dan rasionalisasi - komentar yang sangat kuno tentang sifat eksploitatif dari komunisme yang terstruktur di sekitar hierarki. Oleh karena itu masyarakat klan, jauh dari pada awalnya terhapus, malah digunakan melawan dirinya sendiri untuk menghasilkan kekayaan benda-benda material. Korporasi imam, pada dasarnya, telah menjadi suatu klan tersendiri yang mengangkat dirinya seperti orang-orang Lewi Ibrani di atas semua klan. Itu telah menjadi sesuatu yang cukup baru: sebuah class .
Akumulasi kekayaan, yang sekarang dipahami sebagai jumlah pengorbanan material manusia kepada para dewa, dilepaskan dari sifat-sifat jahat yang dianggap berharga oleh masyarakat organik. Kuil-kuil kaya yang muncul di Dunia Lama dan Dunia Baru adalah kesaksian akan sakralisasi akumulasi kekayaan; nanti, barang rampasan sebagai hadiah keberanian; dan terakhir, upeti sebagai hasil kedaulatan politik. Hadiah, yang dulunya melambangkan aliansi antara orang-orang dalam sistem saling mendukung, kini diubah menjadi persepuluhan dan pajak untuk keamanan supernatural dan politik. Pengerjaan ulang klan-klan komunal menjadi tenaga kerja, tanah-tanah komunal menjadi perkebunan milik sakerdotal, mitos perdamaian menjadi drama religius yang represif, tanggung jawab kekerabatan menjadi kepentingan kelas, dari perintah hierarkis ke dalam eksploitasi kelas - semuanya tampak lebih seperti pergeseran penekanan dalam sistem hak tradisional daripada perpecahan yang ditandai dengan adat istiadat yang suci. Meninggalkan bencana. mengesampingkan efek invasi, masyarakat primordial tampaknya telah tergoda ke dalam disposisi sosial baru dari masyarakat kelas tanpa secara jelas menyimpang dari garis besar masyarakat organik.
Namun perubahan ini tidak hanya terjadi di lingkungan candi saja. Data yang cukup baru dari Mesopotamia dan perbandingan mengagumkan Robert McAdams tentang Mesoamerika dengan Mesopotamia mengungkapkan bahwa lingkungan sipil pejuang lakilaki sangat terlibat dalam mengubah masyarakat organik menjadi masyarakat kelas seperti lingkungan sakral dari korporasi imam. Imamat memiliki kekuatan ideologi - bukan berarti tidak penting, tetapi kekuatan yang mengandalkan persuasi dan keyakinan. Pejuang memiliki kekuatan pemaksaan — kekuatan yang bergantung pada efek kekuatan fisik, persenjataan, dan kekerasan yang lebih meyakinkan. Sementara kepentingan korporasi pendeta dan masyarakat militer saling terkait, kadang-kadang cukup dekat, mereka sering terurai dan saling bertentangan. Prajurit yang menghadapi lawannya cenderung lebih menuntut dan tentunya lebih teliti dalam menjalankan kepentingannya daripada pendeta yang berdiri di antara komunitas dan dewa-dewinya sebagai agen atau perantara sakerdotal. Baik ideologi maupun institusi yang dibuat oleh tokoh-tokoh sejarah yang berbeda ini tidak identik atau bahkan diperhitungkan untuk menghasilkan efek sosial yang sama. Masyarakat pejuang yang muncul dalam masyarakat organik lebih teliti dalam mencabutnya daripada korporasi pendeta yang muncul di luarnya - setelah itu telah mengalami banyak modifikasi oleh institusi hierarkis dan menurunkan praktik perdukunan menjadi sihir dan pengobatan rakyat. Para pejuang menggantikan pendahulu teokratis mereka, sebenarnya bersandar pada semua penampilan pada perubahan ideologis yang telah dihasilkan oleh teokrasi. Karena itu, itu adalah kepala suku prajurit dan rekan-rekan militernya yang darinya sejarah merekrut bangsawan klasiknya dan bangsawan bangsawannya, yang menghasilkan Negara politik, dan kemudian, monarki terpusat dengan sisa-sisa kependetaannya sendiri. Persaudaraan yang sebagian besar militer ini memotong sistem garis keturunan masyarakat klan dengan kekuatan kapak perang dan akhirnya menghancurkan cengkeramannya pada kehidupan sosial. Dan lagi, klan bertahan, seperticapulli suku Aztec dan unit keluarga askriptif masyarakat Sumeria, meskipun kekuasaan sosial mereka terus-menerus dilepaskan.
Teokrasi tidak bertentangan dengan ciri-ciri demokrasi tertentu dari kehidupan kesukuan, seperti majelis rakyat dan dewan tetua. Sejauh hak-hak istimewa dari persekutuan imam dihormati, demokrasi kesukuan dan teokrasi sebenarnya dapat memperkuat satu sama lain secara institusional — yang satu berurusan dengan urusan material dari politik tubuh, yang lain berurusan dengan urusan material kuil dan yang suci. Di antara mereka, pembagian fungsi yang aktif dapat muncul yang hanya dapat dianggap oleh masyarakat militer persaudaraan sebagai pembatasan yang memalukan atas rasa lapar mereka akan kekuasaan sipil. Konflik paling awal antara Gereja dan Negara pada awalnya, pada kenyataannya, merupakan konflik tiga arah yang melibatkan klaim demokratis klan — dan, pada akhirnya, penghapusan total mereka dari konflik tersebut.
Seperti yang telah saya kemukakan selama bertahun-tahun, Negara bukan sekadar konstelasi institusi birokratis dan koersif. Ini juga merupakan keadaan pikiran, mentalitas yang ditanamkan untuk mengatur realitas. Dengan demikian, Negara memiliki sejarah yang panjang—tidak hanya secara kelembagaan tetapi juga secara psikologis. Terlepas dari invasi dramatis di mana orang-orang penakluk benar-benar menaklukkan atau hampir memusnahkan yang ditaklukkan, Negara berkembang dalam gradasi, sering kali berhenti selama perkembangan sejarahnya secara keseluruhan dalam bentuk yang sangat tidak lengkap atau hibridisasi sehingga batas-batasnya hampir tidak mungkin diperbaiki dalam politik yang ketat. ketentuan.
Kapasitasnya untuk memerintah dengan kekerasan selalu terbatas. Mitos negara yang murni memaksa dan ada di mana-mana adalah fiksi yang telah melayani mesin negara dengan sangat baik dengan menciptakan rasa kagum dan ketidakberdayaan pada kaum tertindas yang berakhir dengan kesunyian sosial. Tanpa kerjasama tingkat tinggi bahkan dari kelas masyarakat yang paling menjadi korban seperti budak dan budak, otoritasnya pada akhirnya akan menghilang. Kekaguman dan sikap apatis di hadapan kekuasaan Negara adalah produk dari pengondisian sosial yang memungkinkan kekuasaan itu sendiri. Oleh karena itu, baik penjelasan spontan maupun imanen tentang asal-usul Negara, catatan ekonomi tentang kemunculannya juga tidak pernah ada satu lompatan pun yang dapat menjelaskan berbagai macam negara bagian dan negara semu yang muncul di masa lalu. Negara Sumeria awal, di mana ensi yang memerintah , atau penguasa militer, berulang kali diperiksa oleh majelis rakyat; negara bagian Aztec, yang dihadapkan pada tarik menarik antara capulli dan bangsawan; monarki Ibrani, yang berulang kali dibuat resah oleh para nabi yang menggunakan kebiasaan demokratis dari "Perjanjian Badui" (menggunakan istilah Ernst Bloch); dan negara Athena, yang secara institusional berakar pada demokrasi langsung - semua ini, betapapun berbeda satu sama lain dan bertentangan dengan negara-negara birokrasi terpusat di zaman modern, merupakan perkembangan Negara yang sangat tidak lengkap. Bahkan Negara Ptolemeus Pharoanic yang sangat birokratis membiarkan banyak kehidupan desa Mesir tidak tersentuh, meskipun menuntut pajak dan kerja rodi. Negara-negara terpusat yang muncul di Timur Dekat dan Asia tidak menginvasi kehidupan komunitas di basis masyarakat seperti Negara modern, dengan media massanya, sistem pengawasan yang sangat canggih, dan otoritasnya untuk mengawasi hampir setiap aspek kehidupan pribadi.
Masyarakat klan tidak dihapuskan dalam satu pukulan tunggal atau dramatis, seperti halnya Negara didirikan dalam satu lompatan sejarah. Sampai mereka dinetralkan sebagai kekuatan sosial, klan masih mempertahankan wilayah tanah yang luas selama fase awal masyarakat perkotaan. Masyarakat prajurit, pada bagian mereka, memperkuat kekuatan militer mereka dengan kekuatan ekonomi dengan mengklaim tanah orang-orang yang ditaklukkan, bukan milik rakyat mereka sendiri, sebagai rampasan pribadi. Penaklukan ekstratribal, pada dasarnya, mengarah pada perluasan kepala suku perang dengan perkebunan pribadi yang besar, sering kali dikerjakan oleh penduduk asli mereka sebagai budak. Adapun masyarakat prajurit yang berkerumun di sekitar kepala suku, rampasan perang dan kemenangan yang paling permanen adalah tanah yang mereka ukir sebagai demesnes mereka sendiri - perkebunan, pada dasarnya - yang kemudian mereka uraikan menjadi hierarki manorial internal dari villein, penyewa, budak, dan budak. Dilihat dari data Mesoamerika, ekonomi bangsawan akhirnya mulai melebihi capulli ekonomi di areal belaka dan menghasilkan. Memang, catatan Sumeria dan catatan Spanyol tentang masyarakat Aztec menceritakan kisah menyedihkan tentang penjualan bertahap tanah klan ke rumah bangsawan dan pengurangan petani makanan, bebas atau tawanan, menjadi status seperti budak atau penyewa.[21] Di luar tembok kota, di daerah masyarakat yang lebih terpencil, kehidupan desa masih mempertahankan sebagian besar vitalitasnya. Cara-cara lama akan tetap ada, betapapun samar dan peninggalannya, hingga zaman modern. Tetapi sumpah darah, dengan adat dan ritualnya yang sangat beraneka ragam, menjadi lebih simbolis daripada nyata. Masyarakat kelas telah menggantikan masyarakat hierarkis, sebagaimana masyarakat hierarkis telah menggantikan ciri-ciri egaliter dari masyarakat organik.
Pergeseran besar-besaran dari ikatan sosial berdasarkan kekerabatan, hak pakai hasil, dan saling melengkapi ke kelas, kepemilikan, dan eksploitasi tidak dapat terjadi tanpa perubahan teknis yang terjadi bersamaan. Tanpa pertanian bajak bertenaga hewan berskala besar, yang sekarang umumnya dikelola oleh lakilaki, yang menggantikan tongkat penggali dan cangkul perempuan, sulit untuk membayangkan bahwa surplus akan muncul dalam jumlah yang cukup untuk mendukung para pendeta profesional, pengrajin, juru tulis, pengadilan, raja, tentara, dan birokrasi - singkatnya, perlengkapan Negara yang luas. Namun beberapa paradoks budaya menghadang kita. Masyarakat Aztec, terlepas dari struktur kelasnya yang jelas, tidak menunjukkan kemajuan teknologi di luar komunitas pueblo yang paling sederhana. Di antara masyarakat Indian Amerika kita tidak menemukan bajak yang menggarap tanah, tidak ada roda untuk transportasi meskipun muncul di mainan Aztec, tidak ada domestikasi hewan untuk keperluan pertanian. Terlepas dari prestasi teknik mereka yang luar biasa, tidak ada pengurangan budidaya makanan dari kerajinan menjadi industri. Sebaliknya, dalam masyarakat di mana bajak, hewan, biji-bijian, dan sistem irigasi besar menjadi basis pertanian, institusi komunal primordial masih dipertahankan bersama dengan norma distributif komunalnya. Masyarakat-masyarakat ini dan nilai-nilainya tetap ada baik tanpa kelas yang berkembang atau dengan hidup berdampingan, seringkali secara memalukan, dengan institusi feodal atau monarki yang mengeksploitasinya dengan kejam — tetapi jarang mengubahnya secara struktural dan normatif. tidak ada pengurangan budidaya pangan dari kerajinan menjadi industri. Sebaliknya, dalam masyarakat di mana bajak, hewan, biji-bijian, dan sistem irigasi besar menjadi basis pertanian, institusi komunal primordial masih dipertahankan bersama dengan norma distributif komunalnya. Masyarakat-masyarakat ini dan nilai-nilainya tetap ada baik tanpa kelas yang berkembang atau dengan hidup berdampingan, seringkali secara memalukan, dengan institusi feodal atau monarki yang mengeksploitasinya dengan kejam — tetapi jarang mengubahnya secara struktural dan normatif. tidak ada pengurangan budidaya pangan dari kerajinan menjadi industri. Sebaliknya, dalam masyarakat di mana bajak, hewan, biji-bijian, dan sistem irigasi besar menjadi basis pertanian, institusi komunal primordial masih dipertahankan bersama dengan norma distributif komunalnya. Masyarakat-masyarakat ini dan nilai-nilainya tetap ada baik tanpa kelas yang berkembang atau dengan hidup berdampingan, seringkali secara memalukan, dengan institusi feodal atau monarki yang mengeksploitasinya dengan kejam — tetapi jarang mengubahnya secara struktural dan normatif.
Lebih umum daripada tidak, umat manusia tidak "maju" ke dalam masyarakat kelas atau melakukannya hanya dalam derajat yang berbeda-beda. Bajak pertanian, biji-bijian, dan penjabaran kerajinan mungkin telah menyediakan kondisi yang diperlukan untuk munculnya kota, kelas, dan eksploitasi di banyak wilayah di dunia, tetapi tidak pernah menyediakan kondisi yang memadai. Apa yang membuat masyarakat Eropa, khususnya dalam bentuk kapitalisnya, begitu unik secara historis dan moral adalah bahwa ia jauh melampaui setiap masyarakat, termasuk masyarakat Timur Dekat di mana ia berakar, dalam hal kelas ekonomi dan eksploitasi ekonomi— memang, ekonomi seperti yang kita kenal sekarang — menjajah aspek paling intim dari kehidupan pribadi dan sosial.
Sentralitas kota dalam mencapai transformasi ini tidak bisa terlalu ditekankan. Karena kotalah yang menyediakan wilayah untuk teritorialisme, institusi sipil untuk kewarganegaraan, pasar untuk bentuk pertukaran yang rumit, eksklusivitas tempat tinggal dan lingkungan untuk kelas, dan struktur monumental untuk
Negara. Kayu, batu, batu bata, dan mortirnya memberikan bukti abadi pada perubahan sosial, budaya, kelembagaan, dan bahkan moral yang mungkin mempertahankan kualitas buronan dari episode belaka dalam sejarah manusia yang berbelit-belit atau hanya diserap kembali ke alam, seperti ladang yang ditinggalkan. direklamasi oleh hutan. Berdasarkan daya tahan dan pertumbuhannya, kota mengkristalkan klaim masyarakat atas biologi, kerajinan atas alam, politik atas komunitas. Seperti kapak pertempuran masyarakat kelas yang canggih, ia melawan klaim kekerabatan, hak pakai hasil, dan saling melengkapi yang selalu invasif, menegaskan kedaulatan kepentingan dan dominasi atas pembagian dan kesetaraan. Bagi pasukan penakluk untuk melenyapkan kota budaya berarti memusnahkan budaya itu sendiri; merebut kembali kota, baik itu Yerusalem atau Roma, berarti memulihkan budaya dan orang-orang yang telah menciptakannya. Di altar sumpah darah yang sangat urban, kota menguras kekerabatan isinya sambil mengagungkan bentuknya, sampai kulitnya dapat dibuang hanya untuk unit reproduksi yang secara halus kita sebut "keluarga inti". Bagi pasukan penakluk untuk melenyapkan kota budaya berarti memusnahkan budaya itu sendiri; merebut kembali kota, baik itu Yerusalem atau Roma, berarti memulihkan budaya dan orang-orang yang telah menciptakannya. Di altar sumpah darah yang sangat urban, kota menguras kekerabatan isinya sambil mengagungkan bentuknya, sampai kulitnya dapat dibuang hanya untuk unit reproduksi yang secara halus kita sebut "keluarga inti". Bagi pasukan penakluk untuk melenyapkan kota budaya berarti memusnahkan budaya itu sendiri; merebut kembali kota, baik itu Yerusalem atau Roma, berarti memulihkan budaya dan orang-orang yang telah menciptakannya. Di altar sumpah darah yang sangat urban, kota menguras kekerabatan isinya sambil mengagungkan bentuknya, sampai kulitnya dapat dibuang hanya untuk unit reproduksi yang secara halus kita sebut "keluarga inti".
Betapapun luasnya perubahan objektif menuju masyarakat kelas ini, mereka tidak sesulit perubahan yang harus dicapai dalam ranah subyektif sebelum kelas, eksploitasi, akuisisi, dan mentalitas persaingan persaingan borjuis dapat menjadi bagian dari psikis manusia. peralatan. Kita sangat salah menilai sifat manusia jika kita melihatnya hanya melalui epistemologi kekuasaan dan dominasi, atau lebih buruk lagi, hubungan kelas dan eksploitasi. Howard Press telah mengamati bahwa "perpisahan adalah pola dasar tragedi." Tetapi ada berbagai cara untuk berpisah. Meskipun "tragedi" ini mungkin diperlukan untuk memungkinkan individu menemukan keunikan dan identitasnya, itu tidak harus mengambil bentuk persaingan dan persaingan antar individu yang meledak secara sosial.
Sebuah fenomenologi diri belum ditulis yang mempertimbangkan aspek perdamaian dan partisipatif dari pembentukan diri. "Aku" yang muncul dari kekacauan "nya", batas ajaib yang harus dilintasi bayi untuk membedakan dirinya dari pengalaman yang tidak dapat dibedakan yang membanjiri peralatan sensorimotornya, bukanlah produk dari antagonisme. Ketakutan harus dipelajari; itu adalah pengalaman sosial - seperti halnya kebencian. Ideologi yang diterima secara umum bahwa perluasan egosentrisitas adalah media otentik di mana kedirian dan individualitas muncul dengan sendirinya adalah tipu muslihat borjuis, dasar pemikiran egoisme borjuis . Gagasan ini dibantah oleh penelitian seumur hidup Piaget pada tahun-tahun awal masa kanak-kanak. Saat dia mengamati, Melalui mekanisme yang tampaknya paradoks yang kesejajarannya telah kami gambarkan sehubungan dengan egosentrisme pemikiran anak yang lebih tua, justru ketika subjek paling egois dia paling tidak mengenal dirinya sendiri, dan sejauh dia menemukan dirinya itu dia menempatkan dirinya di alam semesta. Dengan demikian, Piaget menemukan bahwa bahasa, pemikiran reflektif, dan pengorganisasian ruang, kausal, dan alam semesta temporal menjadi mungkin "sejauh diri dibebaskan dari dirinya sendiri dengan menemukan dirinya sendiri dan dengan demikian menempatkan dirinya sebagai tempat di antara hal-hal, peristiwa di antara peristiwa.” Kemanusiaan awal tidak akan pernah bisa bertahan hidup tanpa (dalam pengertian Piaget) "sesuatu di antara berbagai hal, suatu peristiwa di antara berbagai peristiwa". Mengesampingkan Darwinisme sosial, makhluk-makhluk yang berspesialisasi dalam kapasitas neurofisik yang kuat untuk memikirkan dan membuat konsep, untuk merencanakan dan menghitung akan menghancurkan diri mereka sendiri dalam perang Hobbesian antara semua melawan semua. Seandainya nalar, dengan kemampuannya untuk menghitung, telah digunakan untuk memecah belah dan menghancurkan daripada menyatukan dan mencipta, kualitas kemanusiaan yang sangat manusiawi akan berbalik pada dirinya sendiri dan spesies yang dikorbankan sendiri berabad-abad yang lalu, jauh sebelum merancang armamentarium persenjataan modernnya.
Sensibilitas perdamaian masyarakat organik terungkap dalam pandangannya dalam berurusan dengan dunia luar — terutama dalam animisme dan sihir. Pada dasarnya, animisme adalah dunia spiritual konsiliasi daripada bentuk konseptualisasi yang agresif. Bahwa semua entitas memiliki "jiwa" - sebuah "identitas roh dan wujud" yang sederhana, menggunakan kata-kata Hegel - sebenarnya hidup dan dirasakan. Pandangan ini meliputi praktik orang-orang sederhana yang buta huruf. Ketika Edward B. Tylor, dalam diskusi klasiknya tentang animisme, mencatat bahwa seorang Indian Amerika "akan bernalar dengan seekor kuda seolah-olah rasional", dia memberi tahu kita bahwa batas antara benda-benda itu fungsional. Orang India dan kuda keduanya adalah subjekhierarki dan dominasi sama sekali tidak ada dalam hubungan mereka. “Pengertian tentang perbedaan psikis mutlak antara manusia dan binatang, yang begitu lazim di dunia beradab, sulit ditemukan di antara ras (sic) yang lebih rendah.” Epistemologi dari "ras yang lebih rendah" ini secara kualitatif berbeda dari kita.
Epistemologi praliterasi cenderung menyatukan daripada membagi: ia mempersonifikasikan hewan, tumbuhan, bahkan kekuatan alam dan benda mati yang sempurna serta manusia. Apa yang seringkali hanyalah abstraksi dalam pikiran kita memperoleh kehidupan dan substansi dalam pikiran animistik yang belum terpelajar. Bagi penganut animisme, jiwa manusia, misalnya, adalah nafasnya, tangannya, hatinya, atau entitas-entitas lain yang jelasjelas substansial.
Pandangan animistik ini dalam banyak modifikasinya akan meresapi pikiran jauh setelah berlalunya masyarakat organik. Kesulitan kita dalam berurusan dengan sifat-sifat yang tampaknya paradoks dari filsafat Yunani berasal dari ketegangan antara pandangan animisme dan nalar sekulernya. Thales dan para pemikir Ionia, meskipun tampaknya rasionalistik dalam arti pandangan mereka sekuler dan berdasarkan kausalitas logis, namun melihat dunia sebagai hidup, sebagai organisme ., "sebenarnya," seperti yang diamati Collingwood, "sebagai binatang." Itu adalah sesuatu yang “berjiwa ... di dalamnya terdapat organisme yang lebih rendah yang memiliki jiwanya sendiri; sehingga satu pohon atau satu jiwa, menurut [Thales], adalah organisme hidup itu sendiri dan juga bagian dari organisme hidup besar yang merupakan dunia.” Pandangan animistik ini bertahan dalam filsafat Yunani hingga zaman Aristoteles; karenanya kesulitan yang kita temui dalam mengklasifikasikan dengan rapi pemikiran Hellenis ke dalam kompartemen "idealis" dan "materialis".
Sihir, teknik yang digunakan kaum animisme untuk memanipulasi dunia, tampaknya melanggar epistemologi perdamaian dari kepekaan ini. Antropolog cenderung menggambarkan prosedur magis sebagai teknik fiktif "manusia primitif" untuk "pemaksaan", untuk membuat hal-hal mematuhi kehendaknya. Namun, pandangan yang lebih dekat menunjukkan bahwa kitalah yang membaca mentalitas pemaksaan ini ke dunia primordial. Dengan meniru alam secara ajaib, kekuatannya, atau tindakan hewan dan manusia, komunitas yang belum melek huruf memproyeksikan kebutuhan mereka sendiri ke alam luar; penting untuk ditekankan bahwa sifat eksternal dikonseptualisasikan sejak awal sebagai komunitas mutualistik. Sebelum tindakan manipulatif adalah kata permohonan seremonial, seruan kepada makhluk rasional - kepada subjek - untuk kerja sama dan pengertian. Ritus selalu mendahului tindakan dan menandakan bahwa harus ada komunikasi antara peserta yang setara, bukan paksaan belaka. Persetujuan seekor binatang, katakanlah beruang, adalah bagian penting dari perburuan yang akan membunuhnya. Saat bangkainya dikembalikan ke kamp, orang India akan memasukkan pipa perdamaian ke mulutnya dan meniupnya sebagai isyarat perdamaian. Mimesis sederhana, fitur integral dari sihir dan ritual, secara alami menyiratkan kesatuannya dengan "objek", pengakuan atas subjektivitas "objek". Belakangan, yang pasti, kata itu harus dipisahkan dari perbuatan dan menjadi kata otoriter dewa patriarki. Mimesis, pada gilirannya, harus direduksi menjadi sebuah strategi untuk menghasilkan konformitas sosial dan homogenitas.
Saya tidak bermaksud mengatakan bahwa masyarakat organik tidak memiliki rasa partikularitas dalam ragam kesatuan pengalaman ini. Bagi penganut animisme, beruang adalah beruang dan bukan bison atau manusia. Animis membedakan antara individu dan spesies dengan hati-hati seperti kita - sering kali menunjukkan perhatian yang luar biasa terhadap detail seperti yang terungkap dalam lukisan gua Paleolitik akhir. Abstraksi represif individu beruang menjadi roh beruang, universalisasi roh beruang yang menyangkal kekhususannya, saya kira, merupakan perkembangan selanjutnya dalam penjabaran roh animistik. Dalam rendering beruang individu tunduk manipulatif bentuk predasi manusia, generalisasi dalam bentuk ini menandai langkah pertama menuju objektifikasi dunia luar. Sebelum ada roh beruang, mungkin hanya beruang individu, seperti yang disarankan Tylor, ketika dia memberi tahu kita bahwa jika "seorang India diserang dan dicabik-cabik oleh beruang, binatang buas itu sengaja menimpanya dalam kemarahan, mungkin untuk membalas dendam. dilakukan pada beruang lain.” Seekor beruang yang memiliki kemauan, niat, dan mengetahui kemarahan bukanlah sekadar epifenomena dari roh beruang; itu adalah makhluk dalam hak dan otonominya sendiri.
Dengan mengabstraksi roh beruang dari masing-masing beruang, dengan menggeneralisasi dari yang khusus ke yang universal, dan selanjutnya, dengan menanamkan proses abstraksi ini dengan konten magis, kami mengembangkan epistemologi baru untuk menjelaskan dunia luar. Jika individu beruang hanyalah sebuah epifenomena dari roh binatang, sekarang mungkin untuk mengobyektifkan alam. sepenuhnya memasukkan yang khusus ke yang umum dan menyangkal keunikan yang spesifik dan konkret. Penekanan pandangan animistik dengan demikian bergeser dari akomodasi dan komunikasi ke dominasi dan pemaksaan.
Proses intelektual ini mungkin terjadi secara bertahap. Legenda Orpheus, salah satu yang paling kuno dalam mitologi, masih didasarkan pada gagasan tentang roh penjaga daripada penguasa hewan. Orpheus memikat alam semesta hewan menjadi rekonsiliasi dan harmoni. Dia adalah dot di dunia kasar "cakar dan taring". Dari legenda Orpheus, kami merasakan adanya masa ketika pengamanan dan abstraksi bukanlah proses yang saling eksklusif. Tetapi efek sedikit pergeseran dalam penekanan legenda dan kami beralih dari citra penjaga hewan menjadi master hewan. Pergeseran ini mungkin merupakan karya dukun yang, seperti yang disarankan Ivar Paulson, secara bersamaan mewujudkan pelindung permainan - sang master roh mereka - dan pembantu pemburu. Dukun secara ajaib menyerahkan hewan buruan ke tangan pemburu: dia adalah tuan yang tersirat dalam penguasaan. Baik sebagai pesulap tua maupun profesional, dia menetapkan batas kuasi-hierarkis baru yang menumbangkan pandangan animisme lama.
Proses suci yang disebut Alasan, generalisasi dan klasifikasi, muncul sangat awal dalam bentuk yang berbelit-belit dan kontradiktif: manipulasi alam fiktif dimulai dengan yang nyata. manipulasi kemanusiaan. Meskipun upaya dukun untuk memberikan koherensi yang lebih besar pada dunia akan menjadi kekuatan sosial yang memberi umat manusia kontrol yang lebih besar atas dunia luar, dukun dan, lebih tepatnya, penggantinya — pendeta — awalnya membagi dunia ini untuk memanipulasinya. Wanita, sebagai dukun atau pendeta wanita, tidak lebih kebal terhadap fenomena ini dibandingkan pria. Dalam kedua kasus tersebut, Weston La Barre tentu saja benar ketika mengatakan bahwa para pemburu-pengumpul awal memproyeksikan struktur sosial dari kekuatan sekuler ke alam supernatural seperti yang dilakukan oleh kelompok lain: “Mitos yang cocok dengan struktur sosial kelompok pemburu adalah tepat. Mitos tidak mengantisipasi dispensasi sosial selanjutnya, karena agama hanya mencerminkan struktur sosial kontemporer.”
Apalagi, seperti yang bisa kita duga, para dukun dan pendeta selalu bekerja. Mereka tidak hanya menggeneralisasi dan merumuskan, tetapi mereka menggeneralisasi ulang dan merumuskan kembali. Koalisi awal yang mereka bentuk dengan para sesepuh dan pemimpin prajurit, kemudian masalah konflik yang mereka hadapi dengan munculnya masyarakat pertanian yang semakin kompleks, menempatkan tuntutan baru pada kecerdikan ideologis mereka yang, pada gilirannya, mengarah pada generalisasi dan formulasi baru. Setelah kematian mereka, para dukun dan pendeta yang lebih terkenal menjadi bahan mentah untuk menghasilkan ketuhanan. Sebuah kompromi dibuat antara animisme dan agama, yang memasukkan perdukunan ke dalam korporasi imam. Dewa awal mengungkapkan perpaduan baru ini dengan menggabungkan wajah binatang dengan tubuh manusia atau sebaliknya, seperti dalam kasus Sphinx dan Minotaur. Tak terelakkan,
Ketika masyarakat perlahan berkembang menuju hierarki dan kemudian menjadi struktur kelas, demikian pula para dewa. Dalam masyarakat hierarkis yang masih jenuh dengan tradisi matrisentris, dewa utama adalah Dewi Ibu, yang melambangkan kesuburan dan tanah, domain seksualitas dan hortikultura yang digabungkan. Dalam masyarakat patrisentrik yang mengakar dengan baik — yang memperkenalkan laki-laki, binatang buasnya, dan bajak ke dalam budidaya makanan — Ibu Dewi memperoleh seorang pendamping laki-laki, yang kepadanya ia secara bertahap memberikan keunggulannya saat patriarki menjadi lazim. Proses ini berlanjut melintasi ambang “peradaban” ke dalam masyarakat perkotaan hingga sosialisasi dewa-dewa mengarah pada teogoni politik. Jika masyarakat berunding dalam majelis-majelis, demikian juga para dewa; jika dampak perang terhadap demokrasi urban primitif mengarah pada pembentukan penguasa tertinggi, dewa tertinggi juga cenderung muncul. Selama dunia berada di bawah pengaruh perdukunan dan, lebih penting lagi, mediasi imam, ia cenderung tetap tertanam dalam matriks agama. Juga tidak pernah membebaskan diri dari mitos dan agama selama manusia mendominasi manusia. Perpecahan sosial dikaburkan oleh mitos dan mitologi: bahkan kepala suku prajurit mencoba untuk memvalidasi status sosialnya dengan menjadi pendeta atau dewa. Kekuatan sosial otoriter dibuat untuk tampil sebagai kekuatan alam, seperti dewa yang mempersonifikasikan atau memanipulasi mereka. itu cenderung tetap tertanam dalam matriks agama. Juga tidak pernah membebaskan diri dari mitos dan agama selama manusia mendominasi manusia. Perpecahan sosial dikaburkan oleh mitos dan mitologi: bahkan kepala suku prajurit mencoba untuk memvalidasi status sosialnya dengan menjadi pendeta atau dewa. Kekuatan sosial otoriter dibuat untuk tampil sebagai kekuatan alam, seperti dewa yang mempersonifikasikan atau memanipulasi mereka. itu cenderung tetap tertanam dalam matriks agama. Juga tidak pernah membebaskan diri dari mitos dan agama selama manusia mendominasi manusia. Perpecahan sosial dikaburkan oleh mitos dan mitologi: bahkan kepala suku prajurit mencoba untuk memvalidasi status sosialnya dengan menjadi pendeta atau dewa. Kekuatan sosial otoriter dibuat untuk tampil sebagai kekuatan alam, seperti dewa yang mempersonifikasikan atau memanipulasi mereka.
Di mana alam disentuh oleh karya penggarap makanan, umat manusia tidak mengalami kesulitan dalam merancang dewa yang merupakan bagian dari bumi dan perapian rumah tangga: dewa rakyat dan dewi rakyat yang perilakunya sering ditentukan oleh siklus musiman atau permohonan manusia. Peperangan, malapetaka, kelaparan, dan kemalangan besar memang terjadi, tetapi itu terjadi dengan latar belakang tatanan alam. Dewa-dewa Mesopotamia, misalnya, mungkin tampak lebih sulit diatur dan lebih keras daripada dewa-dewa yang memimpin nasib Mesir; perilaku sungai di bekas tanah kurang dapat diprediksi dan lebih merusak dibandingkan dengan yang terakhir. Meskipun signifikan, bagaimanapun, perbedaan antara dewa-dewi di dua peradaban aluvial besar adalah perbedaan derajat dan bukan jenis. Alam masih menjadi ibu yang mengasuh yang memberikan perhatian dan perhatian. Dia menganugerahkan panen yang subur dan keamanan kepada komunitas yang menghormatinya dan tidak pernah gagal memberinya hadiah seremonialnya sendiri.
Tapi bandingkan tanah yang digarap dengan baik ini dengan stepa gersang dan gurun Badui yang gersang. Di sini, ketidakamanan dan konflik antara pejuang-gembala patriarkal atas hak air dan ternak adalah kondisi manusia yang kronis, dan mudah untuk melihat mengapa dewa baru mulai muncul yang mengambil wajah yang lebih mengerikan daripada roh alam para petani, dewa, dan dewi. Di sini, alam tampak sangat mirip kepalan tangan yang secara tak terduga menghancurkan manusia dan ternaknya. Tidak ada perapian rumah tangga yang darinya dia dapat menghangatkan jiwanya setelah bekerja keras hari itu; hanya kubu pengembara dengan suasana ketidakkekalannya. Juga tidak ada ladang yang subur, disilangkan oleh aliran sungai yang sejuk. Bagi orang Badui, hanya langit yang berwarna biru, dipimpin oleh matahari yang terik. Cakrawala yang luas, dipatahkan oleh pegunungan dan dataran tinggi yang mencolok, menanamkan rasa ketidakterbatasan ruang, transendental dan dunia lain. Wanita, perwujudan kesuburan dan sifat yang relatif ramah bagi petani, tidak memiliki tempat simbolis di alam semesta yang kejam ini—kecuali mungkin hanya sebagai wadah untuk menghasilkan anak laki-laki, penggembala, dan pejuang. Dia tidak terlalu dieksploitasi melainkan hanya direndahkan.[22]
Pengembara pastoral ini, dipisahkan dari pertanian oleh perubahan iklim atau oleh tekanan penduduk atas tanah, adalah orang-orang yang terusir, selalu mengembara, dan gelisah. Mereka dikutuk oleh dewa-dewa yang sangat chtonic yang masih tinggal di antara mereka sebagai hantu dari Eden yang hilang. Sebagai penggembala, mereka adalah orang-orang yang hidup terutama di antara binatang peliharaan, yang masing-masing merupakan kuantum yang dapat diasingkan; jumlah hewan yang dimiliki patriark hanyalah ukuran kekayaan dan prestise. Kekuasaan dan keberuntungan dapat ditentukan dengan ketepatan numerik: dengan ukuran ternak seseorang dan jumlah anak laki-laki seseorang. Dari orang-orang ini - secara historis orang Ibrani, yang mengartikulasikan kepekaan pastoral yang luar biasasebuah epistemologi baru dari aturan dan dewa baru akan muncul, berdasarkan ekspresi keinginan laki-laki yang tak terbatas dan keras, dan sering kali negasi kejam terhadap alam. Seperti dicatat oleh H. dan HA Frankfort,
Prinsip dominan pemikiran Ibrani adalah transendensi mutlak Tuhan. Yahweh tidak ada di alam. Baik bumi maupun matahari maupun langit tidak ilahi; bahkan fenomena alam yang paling kuat hanyalah refleksi dari kebesaran Tuhan. Bahkan tidak mungkin menyebut nama Tuhan .... Dia suci . Itu berarti dia adalah sui generis .... Telah ditunjukkan dengan benar bahwa monoteisme orang Ibrani berkorelasi dengan desakan mereka pada sifat Tuhan yang tidak terkondisi. Hanya Tuhan yang melampaui setiap fenomena, yang tidak dikondisikan oleh cara manifestasi apa pun — hanya Tuhan yang tidak memenuhi syarat yang dapat menjadi satu-satunya dasar dari semua keberadaan.
Di balik kosmogoni semacam itu terletak dialektika rasionalitas yang kontradiktif, sekaligus membebaskan dan menindas—sebagai nalar yang tertanam dalam mitos. Tidak diragukan lagi, kekuatan intelektual yang nyata sedang dijalankan; mereka mengaktualisasikan diri dengan bahan-bahan mitos. Kelulusan pemikiran animistik dari individu ke spesies, dari beruang ke "roh beruang", merupakan awal yang jelas untuk konsepsi kekuatan alam sebagai ilahi manusia. Para dewa adalah bukti halus kehadiran manusia di alam sebagai kekuatan alam dalam dirinya sendiri.
Sangat menggoda, di sini, untuk melihat tanah stepa dan khususnya padang pasir sebagai lingkungan yang mendominasi yang membawa umat manusia ke dalam penaklukan alam dan untuk melihat Badui terlibat dalam "perjuangan" pahit dengan alam. Namun gambaran seperti itu akan sangat sederhana. Bagi orang Badui, kegamangan dunia pengembara yang gersang sering dilihat sebagai sumber pemurnian, bahkan untuk kebebasan moral dan pribadi. Bagi nabi-nabi besar Ibrani, terutama tokoh-tokoh seperti Amos, padang pasir di atas segalanya adalah tanah tempat orang kembali untuk menemukan kekuatan karakter dan kejujuran moral untuk melawan ketidakadilan. Oleh karena itu, bangsawan yang dikaitkan dengan penggembala, yang mengembara dengan kawanannya dan meninggalkan pikirannya sendiri, lebih dekat dengan dewa daripada penanam makanan. Kontaknya dengan gurun memberinya rasa kebenaran. Signifikansi kontribusi Semit terhadap kepekaan Barat kita tidak hanya terletak pada tepi patriarkal yang diberikannya pada hierarki masyarakat pertanian yang sudah ada — kontribusi yang saya tekankan di sini untuk tujuan heuristik. Itu juga terletak pada kejujuran moral dan mentalitas transendental yang menggeneralisasi citra konkret tentang alam yang begitu lazim di antara masyarakat petani menjadi Supernatur yang sangat intelektual sekaligus disengaja dalam keabstrakannya.
Karenanya dengan orang Ibrani, agama menunjukkan kecenderungan yang berkembang untuk mengabstraksi, mengklasifikasikan, dan mensistematisasikan. Terlepas dari semua kontradiksinya yang jelas, Alkitab Ibrani adalah catatan yang sangat koheren tentang evolusi umat manusia ke dalam masyarakat. Bahkan dalam devaluasi orang Ibrani terhadap fenomena alam kita memiliki pemutusan dengan pemikiran mitos seperti itu, pemutusan dengan fenomena sebagai fantasi, kesediaan untuk berurusan dengan kehidupan secara realistis dan historis. Sejarah sosial, sebagai kehendak Tuhan, menggantikan sejarah alam sebagai kosmogoni roh, setan, dan makhluk ilahi. Orang Ibrani, seperti yang ditekankan oleh keluarga Frankfort,
mengemukakan bukan teori spekulatif, tetapi pengajaran revolusioner dan dinamis. Doktrin tentang Tuhan yang tunggal, tanpa syarat, dan transenden menolak nilai-nilai yang dihormati waktu, menyatakan nilai-nilai baru, dan mendalilkan signifikansi metafisik bagi sejarah dan tindakan manusia.
Nasib manusia bergerak ke tengah tahap intelektual: nasibnya dan spesiesnya, meskipun dalam bentuk "orang-orang pilihan", yang membentuk tema sentral dalam Alkitab Ibrani.
Tetapi rasionalitas antitesis merasuki “ajaran revolusioner dan dinamis” ini. Bagi orang Ibrani, epistemologi pemerintahan muncul dengan sendirinya sebagai konsepsi transendental tentang keteraturan. Dominasi menjadi sui generis : ia membagi yang tak terpisahkan dengan fiat. Hanya untuk menurunkan Yahweh Ibrani menjadi monoteistikpreemption dari berbagai sifat atau bahkan dewa manusia yang menghuni dunia pagan adalah penyederhanaan. Memang, upaya semacam itu telah dilakukan selama berabad-abad sebelum Yudaisme memperoleh keunggulan dengan mengubah, dalam bentuk Kristennya, menjadi agama dunia. Orang Ibrani juga bukan satu-satunya orang yang menganggap diri mereka terpilih; ini adalah arkaisme kesukuan yang dilambangkan oleh sebagian besar orang yang belum melek huruf dan kemudian melek huruf dalam nomenklatur etnis mereka ketika mereka menggambarkan diri mereka sebagai "Rakyat" dan orang lain sebagai "orang asing" atau "barbar".
Apa yang membuat Alkitab Ibrani unik adalah bahwa ia berasal dari diri sendiri: kehendak Allah, sebagaimana adanya, adalah Allah. Tidak ada kosmogoni, moralitas, atau rasionalitas yang diperlukan untuk menjelaskannya, dan tugas manusia adalah untuk patuh tanpa ragu. Ketika Musa pertama kali bertemu Yahweh dan menanyakan namanya, jawabannya adalah intonasi yang memberatkan: "Aku adalah aku." Dan selanjutnya: "Aku telah mengutus aku kepadamu." Apa yang Musa hadapi bukan hanya satusatunya Tuhan atau satu pencemburu; dia menghadapi Tuhan tanpa nama yang transendensinya menutup-Nya dari semua makhluk di luar keberadaan dan kehendak-Nya sendiri. Beton sekarang sepenuhnya menjadi produk belaka dari yang universal; prinsip, yang dengannya animisme dan kosmogoni awal berkembang dari yang khusus ke yang umum, telah dibalik sepenuhnya. Urutan hal-hal muncul bukan dari alam ke Alam Super, tetapi dari Alam Super ke alam.
Secara khas, gagasan alkitabiah tentang penciptaan “bukanlah kosmogoni spekulatif,” kata Rudolph Bultmann, “melainkan pengakuan iman kepada Allah sebagai Tuhan. Dunia miliknya dan dia menjunjungnya dengan kekuatannya.” Dunia ini sekarang diliputi oleh hierarki, oleh penguasa dan diperintah, yang di atasnya memimpin abstraksi tanpa nama itu, Tuhan. Manusia, dilihat dari mata Tuhan, adalah makhluk yang benar-benar hina, namun, dilihat dari mata kita, adalah hierarki dalam haknya sendiri. Karena Tuhan menetapkan bahwa Nuh akan "ditakuti" oleh "setiap binatang di bumi", oleh "setiap unggas di udara", dan oleh "semua yang bergerak di bumi dan ... semua ikan di laut". Komunikasi yang secara ajaib dicapai oleh penganut animisme dengan hewan buruan, pertama sebagai makhluk terindividuasi dan kemudian sebagai epifenomena roh spesies, tidak diubah menjadi “ketakutan”.
Sama pentingnya, orang juga terjebak dalam rangkaian dominasi manusia. Kekuatan alkitabiah adalah mana yang dapat digunakan semua tuan untuk melawan budak mereka: penguasa melawan yang diperintah, pria melawan wanita, tua-tua melawan yang muda. Oleh karena itu kita tidak perlu mengalami kesulitan dalam memahami mengapa Alkitab Ibrani menjadi dokumen yang diuniversalkan: kode tertinggi Negara, sekolah, bengkel, badan politik, dan keluarga. Itu adalah mana yang telah memperoleh jebakan metafisik yang membuatnya hampir kebal terhadap ketidakpercayaan yang dibawa oleh dunia yang semakin sekuler ke mana .dari kepala suku prajurit, raja dewa, dan patriark rumah tangga. ”Pemikiran Ibrani tidak sepenuhnya mengalahkan pemikiran mitos,” amati Frankforts. "Faktanya, itu menciptakan mitos baru - mitos Kehendak Tuhan." Namun lebih dari sekadar mitos terlibat dalam perintah Yahweh. Di balik cerita, episode, dan sejarah yang terkandung dalam Alkitab Ibrani adalah apriorisme filosofis yang baru lahir yang menghubungkan kedaulatan manusia dengan perilaku agresif. Pelestarian hierarki, pada dasarnya, muncul sebagai masalah kelangsungan hidup manusia di hadapan kekuatan yang tak terhindarkan.
Kehendak Yahweh melengkapi pemisahan yang tumbuh antara subjek dan objek. Lebih penting lagi, kehendak-Nya membagi keduanya tidak hanya sebagai hal-hal khusus yang menghasilkan keutuhan yang lebih kaya, tetapi secara antagonis: objek tunduk pada subjek. Mereka terbagi sebagai kebalikan yang melibatkan penolakan terhadap yang konkret, faktisitas, dan tubuh oleh yang abstrak, universal, dan pikiran. Roh sekarang dapat dipertentangkan dengan realitas, kecerdasan dengan perasaan, masyarakat dengan alam, pria dengan wanita, dan pribadi dengan pribadi, karena tatanan hal-hal seperti yang diungkapkan oleh "Aku" Yahweh telah menetapkannya demikian. Seseorang tidak perlu menggunakan kebiasaan, hukum, atau teori untuk menjelaskan tatanan ini; Kehendak Tuhan yang transendental — dewa yang sui generis — telah memerintahkan dispensasi ini. Bukan hak manusia untuk mempertanyakan kemahakuasaan-Nya.
Pemisahan agama atas tatanan dunia ini dalam hal kedaulatan daripada saling melengkapi adalah untuk melayani pembantunya dengan baik. Untuk kelas penguasa yang muncul dan Negara, itu memberikan ideologi kepatuhan yang tidak masuk akal, aturan dengan perintah dan kekuatan pembalasan supernatural. Dan itu telah mencapai transformasi besar-besaran ini bukan dengan memohon alam dan dewa-dewanya - "roh beruang", dewa setengah manusia dan setengah hewan yang dilambangkan oleh religioanimisme Mesir, atau oleh dewa antropomorfik Sumeria dan Yunani yang pemarah - tetapi dengan memohon Supernatur yang sepenuhnya tanpa tubuh, abstrak, dan tanpa nama yang memungkinkan kodifikasi keyakinan murni tanpa batasan realitas empiris. Lanskap gurun Badui hanya mempertajam ideologi ini tetapi tidak membentuknya, karena “bedouin compact” cenderung mengingkari klaim politiknya atas kedaulatan tak terbatas. Memang, diragukan bahwa ideologi yang begitu menuntut kepatuhan dan kepatuhan oleh para patriark serta istri, anak, dan pengikut mereka dapat berasal dari orang Badui sederhana yang segera menetap ke cara hidup agraris. Ideologi ini dengan terang-terangan dibentuk oleh para pendeta dan komandan militer, oleh pembuat hukum yang tegas dan prajurit mirip Spartan yang dengan jelas diwujudkan dalam sosok seorang Musa. Bahwa Tuhan menuntut dari Musa sebuah tenda dari bulu kambing untuk tempat tinggalnya di bumi menunjukkan bahwa ideologi tersebut, pada bagian awalnya dalam Alkitab Ibrani, dirumuskan ketika suku-suku Ibrani yang bersekutu mendorong masuk ke Kanaan. Kemudian dijabarkan, setelah penaklukan mereka atas tanah, menjadi dokumen etika yang sangat humanistik dan sangat idealis.[23]
Dengan orang Yunani, epistemologi pemerintahan diubah dari prinsip moral, berdasarkan iman, menjadi prinsip etis, berdasarkan akal. Meskipun pemikiran mitos tidak pernah absen dari warisan budaya Hellenic, ia mengambil bentuk yang sangat intelektual atau didahului oleh pikiran, atau nous. Ranah nalar Yunani tidak terfokus pada Supernatural; lokus otentiknya adalah polis , atau yang disebut negara-kota.
Seperti klan patriarkal Semit, polis , juga, sebagian dibentuk oleh lingkungan alam yang memaksa: pegunungan yang berkerut tanjung Yunani dan memupuk otonomi komunal tingkat tinggi dan keahlian pribadi di hampir semua tugas mulai dari pertanian hingga metalurgi dan perang. Kata amatir berasal dari bahasa Latin, tetapi secara akurat mencerminkan kecenderungan Hellenic untuk tingkat kompetensi yang sederhana di semua bidang, untuk keseimbangan dan swasembada ( autarkeia), yang secara khas menandai komunitas penghuni gunung di masa lalu dan menanamkan jejak kemandirian, karakter, ketangguhan, dan semangat cinta kebebasan pada penghuninya. Bagi orang-orang seperti itu, kemerdekaan jiwa cenderung menjadi tujuan itu sendiri, meskipun keterasingan mereka juga dapat menghasilkan parokialisme sempit yang bertentangan dengan visi yang luas.
Intelektualisme Hellenis berpusat terutama di pesisir dan pulau kuno , di mana keseimbangan yang jarang terjadi antara semangat bebas dari asal-usul gunung mereka dan semangat kosmopolitan dari kontak maritim mereka. Di dalam polis ini , khususnya Athena, muncul dualisme baru: Rumah, atau oikos, dan agora (pasar yang, pada waktunya, diubah menjadi pusat sipil yang sangat beraneka ragam) dilawan satu sama lain. Agora, lebih luas lagi, polis itu sendiri "adalah bidang kebebasan," seperti dicatat oleh Hannah Arendt, menggemakan motif Politik Aristoteles . Sejauh rumah dan polis terkait satu sama lain,
adalah masalah kasar bahwa penguasaan kebutuhan hidup dalam rumah tangga adalah syarat kebebasan polis .... Apa yang diterima begitu saja oleh semua filsuf Yunani, tidak peduli seberapa bertentangan dengan kehidupan polis , adalah bahwa kebebasan itu eksklusif terletak di bidang politik, kebutuhan itu terutama merupakan fenomena prapolitik, karakteristik dari organisasi rumah tangga pribadi, dan kekuatan dan kekerasan dibenarkan dalam bidang ini karena mereka adalah satu-satunya cara untuk menguasai kebutuhan - misalnya, dengan memerintah budak - dan untuk menjadi bebas. Karena semua manusia tunduk pada kebutuhan, mereka berhak melakukan kekerasan terhadap orang lain; kekerasan adalah tindakan prapolitik untuk membebaskan diri dari kebutuhan hidup untuk kebebasan dunia.
Dualisme epistemologis antara kebutuhan dan kebebasan ini, sebuah dualisme yang sama sekali asing bagi pemikiran monistik Ibrani, bersandar pada asumsi luas tentang alam, pekerjaan, individualitas, alasan, wanita, kebebasan, dan teknik sehingga akan membutuhkan pekerjaan terpisah untuk menanganinya secara memadai. Di sini, saya menawarkan pemeriksaan sepintas atas beberapa asumsi ini, dengan referensi khusus pada warisan dominasi barat, dan menyerahkan implikasinya pada studi selanjutnya.
Pertama-tama, rasionalitas Yunani tidak mendorong penolakan terhadap alam. Sifat yang dijinakkan oleh manusia, terutama bidang pertanian yang teratur dan kebun suci para dewa, adalah desideratum yang menyenangkan. Mereka menyegarkan mata dan jiwa. Alam, dalam bentuk ini, diresapi dengan akal dan dipahat oleh kreativitas manusia. Apa yang benar-benar ditakuti dan ditentang oleh orang Yunani adalah sifat liar dan liar (seperti yang ditekankan oleh Havelock Ellis) - seorang barbar alam, sebagaimana adanya. Alam liar bukan hanya prapolitik; itu di luar bidang ketertiban. Baik alasan maupun kebutuhan tidak dapat menemukan rumah dalam jalinan hutan yang tak terkendali dan bahayanya. Gagasan Yunani tentang dominasi manusia atas alam — gagasan yang tidak kalah nyatanya dengan gagasan modern — tidak dapat menemukan kepastian dan kebermaknaan di sana. Dalam pikiran Yunani, polis , termasuk lingkungannya yang subur, melakukan pertempuran terus-menerus melawan perambahan dunia alami yang sulit diatur dan penghuni barbarnya. Dalam batasbatasnya, polis menciptakan ruang tidak hanya untuk wacana, rasionalitas, dan “kehidupan yang baik”, tetapi bahkan untuk oikos , yang setidaknya memiliki ranah tatanannya sendiri, betapapun karakternya prapolitik. Mendasari supremasi daripolis atas oikos adalah dualisme yang lebih universal, supremasi tatanan atau kosmos atas pembubaran atau kekacauan yang tidak berarti. Semua filsafat alam Yunani mengambil koordinat intelektual ini - terutama ketika mereka merujuk pada koherensi polis melawan kekuatan inkoherensi - sebagai titik referensi dasar mereka. Kecintaan pada alam liar akan datang kemudian, dengan Abad Pertengahan Eropa.
Dengan cara yang sama, rasionalisme Yunani tidak merendahkan kerja dan materialitas. Memang, yeoman Athena, hoplite yang sebagai petani-warga negara membentuk tulang punggung militer dari demokrasi klasik, bekerja bahumembahu dengan bantuan sewaannya dan budak-budak yang mampu dia miliki. Seringkali, tenaga kerja kecil ini berbagi ongkos dan kondisi material kehidupan yang sama. Kecintaan Yunani pada tubuh manusia, atletis, dan rasa hormat terhadap bentuk fisik adalah pepatah. Apa yang benar-benar direndahkan oleh rasionalisme Yunani - dan kita berbicara tentang para elitnya - adalah kerja keras yang terkait dengan perdagangan dan pengejaran keuntungan. Karena di pasar terdapat kekuatan yang mengancam untuk merusak cita-cita Hellenis tentang swasembada, keseimbangan, dan batas — yaitu kosmos yang dapat dirusak dengan mudah oleh kekacauan ketika kewaspadaan akal dilonggarkan.
Dalam kutipan yang banyak dikutip, Aristoteles mengartikulasikan ketakutan ini dengan kejelasan yang khas Hellenis. Ada beberapa orang yang percaya bahwa mendapatkan kekayaan adalah objek dari manajemen rumah tangga dan seluruh gagasan hidup mereka adalah bahwa mereka harus menambah uang mereka tanpa batas, setidaknya untuk tidak kehilangannya. Asal usul watak manusia ini adalah bahwa mereka hanya berniat untuk hidup, dan bukan untuk hidup dengan baik; dan, karena keinginan mereka tidak terbatas, mereka juga menginginkan sarana untuk memuaskan mereka harus tanpa batas.
Bagi Aristoteles, ancaman dari yang tidak terbatas tidak hanya terletak pada ketidakseimbangan dan ketergantungan; itu juga terletak pada subversi bentuk - yang tanpanya identitas itu sendiri larut dan yang bermakna digantikan oleh yang tidak berarti.
Oleh karena itu, bahkan lebih dari keseimbangan yang diberikan oleh keseimbangan, orang Yunani mencari pengaturan yang teratur dari dualitas yang telah mereka perkenalkan ke dalam tradisi intelektual barat: dualitas antara alam dan masyarakat, kerja dan waktu luang, sensualitas dan intelek, individu dan komunitas. Dualitas ada dan memperoleh makna hanya karena mereka ada secara kontrapuntal, masing-masing bertentangan dan berhubungan dengan yang lain. Kejeniusan nalar adalah untuk mengenali dan menyesuaikan ketegangan di antara mereka dengan memberikan prioritas epistemologis dan sosial pada istilah kedua dalam dualitas atas yang pertama. Bahkan polis, dipahami sebagai ranah kebebasan, terus menerus terkepung oleh masalah apakah komunitas akan mampu mempertahankan identitas antara kepentingan kolektif dan individu. “Dalam ideologi Athena, negara lebih unggul dan mendahului warganya,” kata Max Horkheimer. Ternyata, setidaknya untuk jangka waktu singkat:
Dominasi polis ini memfasilitasi daripada menghambat kebangkitan individu: ia mempengaruhi keseimbangan antara negara dan anggotanya, antara kebebasan individu dan kesejahteraan komunal, seperti yang digambarkan di tempat lain dengan lebih fasih daripada di Orasi Pemakaman Pericles.
Tetapi dalam pikiran Hellenic, keteraturan selalu harus melawan kekacauan — kosmos untuk melawan kekacauan.
Pencitraan ini sangat penting untuk mencapai pemahaman apa pun tentang bagaimana orang Yunani - dan setiap kelas penguasa Eropa yang mengikuti kejatuhan polis - berpikir tentang kondisi manusia. Pujiannya untuk menyeimbangkan dan melengkapi meskipun demikian, catatan utama dalam pemikiran Hellenic selalu merupakan organisasi realitas yang hierarkis. Itu selalu dinyatakan dalam istilah rasional dan sekuler, tetapi kita tidak dapat melupakan bahwa kekacauan memiliki substansi yang sangat duniawi dan membumi dalam bentuk populasi besar budak, orang asing, wanita, dan orang-orang bebas yang berpotensi nakal yang ditempatkan dalam status inferior di dalam polis .atau tidak memiliki status sama sekali.
Arsitek utama epistemologi hirarkis Yunani - Plato dan Aristoteles - memiliki silsilah filosofis panjang yang berakar pada filsafat alam pra-Sokrates. Bagaimana menjelaskan dominasi setengah dari polis , para wanitanya, dan sejumlah besar budak? Bagaimana cara menyangkal hak sipil dan politik bagi penduduk asing dan orang bebas yang benar-benar memenuhi polis dan menyediakan layanan sehari-hari yang paling penting? Pertanyaan-pertanyaan ini harus diselesaikan secara rasional, tanpa bantuan mitos yang membuka pintu kekacauan dan masa lalunya yang kelam.
Baik bagi Plato maupun Aristoteles, jawaban rasional membutuhkan objektivitas intelektual, bukan wahyu ilahi dan Kehendak yang didewakan dari pemikiran sosial Ibrani awal. Gagasan tentang kesetaraan manusia (yang tidak dikecualikan oleh Alkitab dan yang ditekankan oleh nabi-nabi terbesarnya) harus disangkal atas dasar naturalistik - suatu sifat rasional yang teratur yang dapat diterima oleh pikiran Yunani. Di sini, baik Plato maupun Aristoteles setuju. Tetapi mereka terbagi pada lokus dari sifat ini, kuali yang sebenarnya di mana perbedaan antara orang-orang dapat dikelompokkan dalam sistem komando dan kepatuhan.
Strategi Platon, dalam banyak hal, lebih atavistik: Perbedaan kapasitas dan penampilan individu berasal dari perbedaan jiwa. Beberapa yang diperlengkapi untuk memerintah — para penjaga dalam masyarakat ideal Plato (yang salah diberi judul Republik ) — dilahirkan dengan jiwa "emas" dan "perak". Mereka yang berjiwa "emas" ditakdirkan oleh kualitas spiritual bawaan mereka untuk menjadi filsufpenguasa polis ; mereka yang berjiwa "perak", para pejuangnya. Keduanya dilatih sama dalam rejimen ketat yang memupuk atletis, berbagi semua harta dan sarana secara komunal. kehidupan - solidaritas seperti keluarga yang pada dasarnya mengubah seluruh lapisan menjadi oikos besardan penolakan kemewahan dan kenyamanan seperti Spartan. Belakangan, jiwa "emas" dan "perak" yang tampak secara fungsional dipisahkan - yang pertama, untuk mengembangkan kualitas intelektual dan teoretis mereka, yang terakhir untuk mengembangkan kapasitas mereka untuk memenuhi tanggung jawab praktis, umumnya militer.
Penduduk lainnya - petani, pengrajin, dan pedagangnya, yang memiliki jiwa "perunggu" atau "besi" - hampir tidak disebutkan. Rupanya, mereka akan menikmati kehidupan yang lebih aman yang diukir oleh wali mereka. Tetapi cara hidup mereka tampaknya tidak jauh berbeda dengan orang biasa pada zaman Plato. Republik dengan demikian pada dasarnya otoriter - dalam beberapa hal, totaliter. Para filsuf-penguasa bebas untuk secara terang-terangan (atau "mulia", dalam kata-kata Platon) berbohong kepada seluruh rakyat demi kepentingan persatuan sosial dan membersihkan polis dari gagasan dan sastra yang "tercela". Di sini, Plato terkenal memasukkan puisi Homer dan mungkin drama kontemporer pada zamannya yang dia anggap merendahkan citra manusia tentang para dewa.
Di sisi lain, perempuan dalam strata wali menikmati kesetaraan penuh, bahkan tidak terbatas, dengan laki-laki. Plato, setelah menyingkirkan oikos dari kehidupan kelas penguasa dan menggantinya dengan suatu bentuk komunisme domestik, telah menggeser ranah kebutuhan, prapolitik, ke pundak rakyat jelata. Dengan logika yang tak terelakkan, dia tidak melihat alasan mengapa perempuan dalam strata wali sekarang harus diperlakukan berbeda dari laki-laki. Oleh karena itu, semua yang membatasi aktivitas mereka — baik itu perang, atletik, pendidikan, atau kegiatan filosofis — adalah kemampuan fisik mereka. Mereka mungkin adalah filsuf-penguasa tidak kurang dari laki-laki bertubuh intelektual sebanding. Jiwa "emas" atau "perak" yang "bermutasi" di antara rakyat jelata juga tidak boleh dicegah memasuki lapisan penjaga. Demikian pula,[24]
Terlepas dari semua penghargaan yang diterima Republik selama berabad-abad setelah disusun, itu bukanlah utopia, visi masyarakat komunis, atau dalam pengertian apa pun istilah demokrasi. Ini adalah bentuk ideal, eidos , dalam dunia bentuk metafisik Plato. Yang harus ditekankan, di sini, adalah bahwa rasionalitas Plato tanpa ampun, bahkan sinis atau main-main, bersifat hierarkis. Polis , jika ingin bertahan dari sudut pandang Plato, harus menyerah pada "kekejaman nalar", bisa dikatakan, dan mengikuti logika dominasi sepenuhnya . Tanpa hierarki dan dominasi, tidak akan ada kosmos, tidak akan ada keteraturan. Orangorang Yunani — dan mereka sendiri yang menjadi perhatian Plato — harus secara drastis mengubah polis sepanjang garis yang ditentukan oleh epistemologi represif.
Bagi Aristoteles, idealitas rasionalistik Republik salah tempat. Kemurnian teoretisnya menghilangkannya dari kategori alasan praktisnya yang termasuk dalam perumusan polis rasional dan administrasinya. Oleh karena itu, Aristotle bertentangan dengan "kekejaman nalar" Platon, yang mendematerialkan masalah pragmatis dalam mengatur polis di sepanjang garis yang bisa diterapkan. Politiknya melakukan kritik keras terhadap polis ideal dengan demikian, termasuk Plato dan yang diusulkan oleh para pendahulunya. Mungkin tidak ada pekerjaan yang memberikan pengaruh lebih besar pada pemikiran sosial barat. Apa yang diperhitungkan untuk tujuan kita adalah strategi dan keprihatinan Aristoteles yang sangat kritis. Nalar harus mengusir mitosnya sendiri, terutama upaya Platon pada idealitas dan kecenderungannya untuk melepaskan diri dari masalah praktis administrasi dan rekonstruksi sosial.
Perhatian utama Aristoteles dalam Politik jelas pada masanya: perbudakan, sifat kewarganegaraan, dan klasifikasi rasional polis .yang memvalidasi pilihan satu jenis di atas yang lain. Secara keseluruhan, nalar harus diinformasikan oleh etika dan oleh keinginan manusia rasional untuk menjalani "kehidupan yang baik", yang sama sekali tidak terbatas pada materi. Karya tersebut dengan jelas menetapkan dasar rasional untuk perbudakan dan patriarki, dan meritokrasi politik sebagai arena otentik kewarganegaraan. Bagi Aristoteles, orang-orang Yunani telah diberkahi oleh geografi, iklim, dan kualitas intelektual bawaan mereka untuk memerintah tidak hanya orang barbar, tetapi juga budak dan wanita — keduanya "prapolitik" dan sangat diuntungkan oleh kemampuan mental "lebih tinggi" dari mereka. tuan lakilaki. Mengingat rasionalitas "inferior" perempuan dan budak, ketidakmampuan mereka untuk merumuskan kebijakan dan arah perilaku yang bermakna, mereka, tidak kurang dari tuan mereka, manfaat dari rasionalitas "superior" dan kapasitasnya untuk memberi mereka arahan dan mengatur perilaku nonrasional mereka. Perbudakan dan patriarki, pada dasarnya, dilihat sebagai karunia akal budi, bukan rantainya.
Terlepas dari perbedaan mereka, Plato dan Aristoteles menguraikan teori-teori sosial dengan konsistensi dan logika yang tampaknya sempurna bagi banyak penerus mereka. Dan keduanya tidak hanya meletakkan dasar bagi filosofi sosial yang rasional tetapi juga membangun tradisi epistemologis yang represif yang mencakup seluruh zaman pemikiran Barat. Berbagai sosiobiologi menarik inspirasi mereka dari teori Platonistik dan neo-Platonis. Teori Aristotelian adalah untuk memperoleh warisan gabungan yang luar biasa yang menjangkau teologi Thomistik dan, terlepas dari orientasi kelasnya yang parah, ke dalam "sosialisme ilmiah".
Yang terpenting dari semuanya, kedua pemikir, bahkan pemikiran Hellenis secara keseluruhan, menguniversalkan hierarki sebagai rasional—mungkin demokratis bila memungkinkan, sering kali totaliter bila perlu. Dengan keberadaannya, polismenciptakan tradisi baru dalam pengertian barat tentang kewarganegaraan dan memberi mereka sekularitas yang belum pernah terjadi sebelumnya yang memberi pemikiran sosial modern fondasi otentiknya. Itu juga menciptakan isu-isu yang mengepung pikiran dan praksis barat selama berabad-abad yang akan datang - dan mentalitas yang sepenuhnya represif untuk menghadapinya. Baik atau buruk, kita sama sekali tidak bebas dari keduniawian, keterusterangan, dan logika warisan ini. Dibuahi silang dengan pemikiran Ibrani, intelektualitas Eropa lahir di Athena klasik dan terus berlanjut selama berabad-abad hingga, suka atau tidak suka, kita masih tetap menjadi ahli warisnya.
Mentalitas Ibrani dan Hellenis serupa dalam komitmen kuat mereka terhadap hubungan hierarkis yang terstruktur di sekitar iman atau rasionalitas. Secara obyektif, kita telah menempuh perjalanan jauh dari kelicikan korporasi imamat dalam mengubah nilai-nilai klan melawan masyarakat organik; dari kebangkitan dan peran pemimpin prajurit-kepala suku dan rombongan mereka dalam perluasan wilayah sipil laki-laki; dari disintegrasi ekonomi komunal menjadi ekonomi bangsawan; dan terakhir, dari munculnya kota sebagai ajang pemutusan hubungan kekerabatan dan sumpah darah demi kewarganegaraan, kepentingan golongan, dan negara. Kita telah melihat bagaimana kehendak transendental Yahweh dan unsurunsur rasional epistemologi Hellenis telah menyusun perbedaan di sepanjang garis antagonistik,
Warisan dominasi dengan demikian berkembang sebagai manipulasi institusi primordial dan kepekaan satu sama lain, seringkali hanya dengan pergeseran penekanan dalam realitas sosial dan kepekaan pribadi. Abstraksi dan generalisasi, baik sebagai keyakinan atau alasan, digunakan bukan untuk mencapai keutuhan atau kelengkapan, tetapi untuk menghasilkan antagonisme yang memecah belah di ranah objektif dan subjektif. Epistemologi lain yang mungkin, yang mungkin lebih menyukai "pembukaan diri yang lebih santai terhadap wawasan", menggunakan kata-kata Alvin Gouldner, telah diabaikan demi "nilai-nilai yang berpusat pada penguasaan dan kendali". Perkembangan yang memecah belah yang tidak perlu ini dapat dilihat sebagai pengkhianatan terhadap masyarakat dan kepekaan terhadap apa yang telah diklaim oleh pikiran barat untuk dirinya sendiri sebagai"sejarah umat manusia." Sekarang kita mulai menuai panen yang mengerikan dari pengkhianatan ini, kita harus menantang klaim kedaulatan sejarah itu.
Namun kisah pengkhianatan ini tidak berakhir dengan perubahan institusional dan subyektif ini. Ini menjangkau lebih jauh ke inti jiwa dengan menginternalisasi hierarki dan dominasi sebagai sifat abadi dari sifat manusia. Lebih dari kehendak Yahweh dan rasionalitas kuno klasik diperlukan untuk mengamankan aturan sebagai fitur integral dari kedirian. Keistimewaan ini tidak hanya memerlukan komitmen manusia terhadap represi dirinya sendiri melalui iman dan akal; itu juga harus polisidirinya secara internal dengan memperoleh "prinsip realitas" yang mengatur diri sendiri (menggunakan istilah Freud) berdasarkan rasa bersalah dan penolakan. Hanya dengan begitu mereka yang diperintah dapat sepenuhnya terlibat dengan penindasan dan eksploitasi mereka, menempa di dalam diri mereka sendiri Negara yang lebih memerintah dengan kekuatan “suara batin” pertobatan daripada kekuatan kekerasan fisik yang dimobilisasi.
Baik Freud maupun Marx tidak membantu kami sepenuhnya memahami proses ini. Masing-masing dengan caranya sendiri telah membebaskan “peradaban”, khususnya bentuk baratnya, dari kesalahannya yang sangat nyata dalam merumuskan prinsip realitas berdasarkan aturan. Dengan menjadikan represi diri (Freud) dan disiplin diri (Marx) sebagai simpul bersejarah untuk mencapai penguasaan atas alam—dan pada akhirnya pandangan Freud, tidak kurang dari pandangan Marx, bermuara pada proyek sosial Victoria ini—mereka telah menjadikan dominasi sebagai fase yang sangat diperlukan . atau momen dalam dialektika peradaban. Baik sebagai sublimasi atau produksi, penguasaan diri umat manusia tetap ada sebagai prasyarat untuk perkembangan sosial.
Istilah-istilah seperti represi, penolakan, dan disiplin, yang digunakan dalam pengertian psikologisnya yang khas, terlalu sering menjadi eufemisme untuk penindasan, eksploitasi, dan ketidakberdayaan. Dan mereka dengan cerdik dikaitkan dengan "tujuan sejarah" yang tidak pernah melayani tujuan "peradaban", apa pun itu, tetapi hanya peningkatan dan kekuasaan elit dan kelas penguasa. Untuk sebagian besar, korpus teoretis Marx dan Freud mengaburkan dan menyembunyikan sejauh mana upaya untuk memanipulasi diri sebenarnya merupakan perluasan dari kepentingan kelas menjadi kedirian. Tetapi sekarang menjadi sangat sayang bahwa kepentingan-kepentingan ini membentuk jiwa yang apatis, penuh rasa bersalah, dan tanpa kemauan yang berfungsi bukan untuk mendorong perkembangan sosial tetapi untuk menumbangkannya. Penguasaan manusia oleh manusia, baik secara internal maupun eksternal, sebenarnya sudah mulai menggerus kedirian itu sendiri. Dengan membuat kepribadian semakin anorganik, hal itu telah menghancurkan diri sendiri yang mungkin cenderung melakukan represi dan disiplin. Dalam hal kedirian kontemporer, hanya ada sedikit yang tersisa untuk dibentuk atau dibentuk. "Peradaban" adalah "maju" tidak begitu banyak di belakang umat manusia tetapi, cukup menakutkan, tanpa itu.
Baru-baru ini, sosiobiologi telah memperkuat “paradigma” Freudo-Marxian ini. Gagasan bahwa otak manusia, sebagai produk evolusi biologis, mengandung otonom primal, "binatang", dan, membatasi keduanya, "lebih tinggi", komponen otak yang lebih kompleks yang harus memodifikasi, menekan, atau mendisiplinkan impuls mentah dari " otak "kebinatangan" yang lebih rendah untuk menghindari gangguan perilaku dan sosial jelas bersifat ideologis. Asal usulnya dalam dualisme Hellenic sudah jelas. Bahwa kita memiliki otak berlapis yang melakukan banyak fungsi tanpa berpikir, pasti masuk akal secara neurologis. Tetapi untuk menghubungkan ke lapisan tertentu fungsi sosial yang secara jelas dibiaskan oleh kepentingan hierarkis dan kelas; untuk menciptakan istilah yang mencakup semua seperti "peradaban" yang menggabungkan minat ini ke dalam biologi pikiran; dan akhirnya,
Untuk membuat perkembangan ideologis ini lebih jelas, mari kita kembali ke asumsi tertentu yang dibangun ke dalam kategori psikoanalitik dan melihat seberapa baik mereka bertahan secara antropologis. Ketika berbicara tentang masyarakat organik, apakah masuk akal untuk mengatakan bahwa kehidupan sosial menciptakan "prinsip realitas" yang represif? Bahwa kebutuhan akan aktivitas produktif membutuhkan penangguhan kepuasan dan kesenangan segera? Permainan itu harus memberi jalan untuk bekerja dan kebebasan penuh untuk pembatasan sosial yang membuat keamanan? Atau, dalam istilah yang lebih mendasar, penolakan itu adalah ciri yang melekat pada kehidupan masyarakat dan rasa bersalah adalah kendala yang ditanamkan masyarakat pada individu untuk mencegah pelanggaran aturan dan adat istiadatnya?
Saya akui bahwa pertanyaan-pertanyaan ini sangat menyederhanakan peran yang diberikan oleh para Freudian dan Freudo-Marxian pada rasionalitas represif. Namun justru pada tingkat di mana argumen psikoanalitik paling disederhanakan, kita menemukan perbedaan paling penting antara masyarakat organik dan hierarkis. Mungkin jawaban umum terbaik yang dapat diberikan untuk semua pertanyaan ini adalah: sangat sedikit yang harus ditinggalkan atau ditekan ketika sangat sedikit yang telah terbentuk. Naluri yang terukir tajam yang oleh para psikolog di masa lalu dikaitkan dengan sifat manusia sekarang dikenal sebagai sampah. Sifat manusia tidakada, tetapi tampaknya terdiri dari kecenderungan dan potensi yang semakin ditentukan oleh dorongan kebutuhan sosial. Naluri seksual menjadi objek represi ketika masyarakat merangsangnya secara berlebihan dan secara bersamaan menggagalkan apa yang telah dibesar-besarkannya - atau, tentu saja, ketika masyarakat hanya menghalangi kepuasan yang memadai dari kebutuhan bioseksual yang minimal. Bahkan kesenangan, yang dipahami sebagai pemenuhan hasrat atau sebagai "prinsip" yang luas (mengikuti nomenklatur Freudian), dikondisikan secara sosial. Jika kepuasan langsung digagalkan oleh alam itu sendiri, tidak ada alat pelepasan yang diperlukan untuk "menekan" "kebutuhan" ini. "Kebutuhan", jika memang ada, tidak dapat dipenuhi begitu saja, dan yang paling manusiawi tentang sifat manusia adalah bahwa manusia dapat mengetahui fakta pahit ini.
Dalam masyarakat organik, kehidupan sosial kurang lebih mendekati keadaan ini. Alam umumnya memaksakan kondisi yang membatasi perilaku manusia sehingga batasan sosial yang dihadapi oleh individu hampir sesuai dengan batasan yang diciptakan oleh alam. "Superego" dan "ego", untuk menggunakan kategori Freudian, yang dibentuk oleh anak tampaknya (seperti yang sering terjadi) adalah produk dari keterbatasan alami yang diubah menjadi hubungan sosial. Ketegangan yang tajam antara anak dan orang tuanya dan antara individu dan masyarakat, yang diandaikan oleh represi, dilemahkan oleh fakta bahwa alam membentuk matriks dunia sosial dan membatasi perkembangannya. Dinyatakan dalam istilah Freudian, "prinsip kesenangan" dibentuk oleh "prinsip realitas". Keduanya adalahsama sekali tidak dapat dibedakan satu sama lain sejauh mereka berada dalam masyarakat hierarkis dan kelas . Oleh karena itu, mereka hampir tidak ada sebagai prinsip yang terpisah, dan antagonisme di antara mereka hampir tidak ada artinya. Sensibilitas reseptif, yang merupakan ciri khas masyarakat organik, masih harus ditumbangkan oleh tuntutan, sikap agresif yang memberikan "peradaban" dengan alasannya untuk alasan dan institusi yang represif.
Dengan demikian, masyarakat organik tidak membuat penilaian moral yang terus-menerus kita hasilkan terhadap pelanggaran aturan sosial kita. Di dunia yang belum melek huruf, budaya biasanya berkaitan dengan tujuanefek dari kejahatan dan apakah mereka sesuai diperbaiki, bukan dengan status subyektif pada skala benar dan salah. “Dilihat dari data Afrika tertentu, kejahatan selalu merupakan kesalahan yang dilakukan terhadap masyarakat yang terdeteksi,” catat Paul Radin. “Kesalahan yang dilakukan dengan pengetahuan penuh bahwa itu memang demikian tetapi belum terdeteksi hanyalah fakta yang tidak memiliki konsekuensi sosial.” Meskipun mungkin ada dimensi "spiritual" pada "keadaan pikiran pelaku kesalahan", "tidak ada perasaan berdosa dalam arti istilah Kristen Ibrani". Yang diminta oleh masyarakat dari pelaku kesalahan adalah bahwa dia hanya mengakui bahwa pelanggaran telah dilakukan terhadap keharmonisan masyarakat. Jika pelanggaran diperbaiki, tidak ada stigma yang melekat pada tindakan tersebut. “Faktanya, ini berfungsi sebagai pencegahan terbaik dan paling efektif untuk melakukan kesalahan, ” Radin menekankan dengan semangat utilitarian yang khas. Dia melanjutkan dengan mencatat bahwa ketika seorang Bantu ditanya apakah dia menyesal pada saat dia melakukan kejahatan tertentu dan penduduk asli menjawab, "Tidak, itu belum ditemukan saat itu," tidak ada sinisme yang tersirat juga bukan tanda kebobrokan moral. Tidak ada gangguan terhadap keharmonisan kehidupan komunal yang terjadi.
Penduduk asli mungkin merasa malu jika pelanggaran itu ditemukan atau mungkin kehilangan muka sebagai akibat dari ketidaksetujuan publik, tetapi dia tidak merasa bersalah, terutama rasa menyalahkan diri sendiri dan kecemasan yang membangkitkan pertobatan dan keinginan untuk penebusan. [25]
Rasa bersalah dan pertobatan, yang dibedakan dari rasa malu dan kebutuhan praktis untuk memperbaiki akibat dari pelanggaran sosial, menjadi ciri-ciri karakter dengan munculnya moralitas. Secara historis, perumusan ajaran moral pada awalnya merupakan pekerjaan nabi dan imam; kemudian, dalam bentuknya yang lebih canggih, sebagai etika, itu adalah ranah filsuf dan pemikir politik. Sila ini mencerminkan keadaan mental yang sama sekali berbeda dari apa yang terjadi dalam masyarakat organik. Mengatakan bahwa pelanggaran sosial itu "buruk" dan bahwa kepatuhan pada adat istiadat masyarakat adalah "baik" sangat berbeda dengan mengatakan bahwa satu perilaku menjunjung keharmonisan kelompok dan yang lain mengganggunya. "Baik" dan "buruk" adalah penilaian moral dan kemudian etis. Mereka tidak dibatasi secara eksklusif untuk tindakan. Apa yang membuat "baik" dan "buruk" sangat penting adalah bahwa mereka adalah bukti dari introyeksi kode sosial yang halus ke dalam jiwa individu: penilaian yang dibuat individu ketika mereka berkonsultasi dengan hati nurani mereka - produk sosialisasi yang sangat kuat. Nanti kita akan melihat moralitas itu, terutama saat ia memasuki tahapnyabentuk rasional sebagai etika, mendorong pengembangan kedirian, individualitas, dan kesadaran baru tentang yang baik dan yang bajik. Di sini, saya terutama prihatin dengan sanksi emosional yang sangat buram yang disebut kebiasaan . Dilihat dari perspektif ini, moralitas dirancang untuk membingungkan dan menyembunyikan sistem perilaku egaliter yang pernah bersatu. Standar moral yang tampaknya dari komunitas itu tidak berpusat pada "keberdosaan" perilaku atau perintah yang tidak perlu dipertanyakan lagi dari dewa patriarkal dan Negara yang lalim, tetapi di sekitar efek fungsional dari perilaku pada integritas dan kelangsungan komunitas. [26]
Dengan runtuhnya komunitas organik, hak istimewa mulai menggantikan paritas, dan masyarakat hierarkis atau kelas mulai menggantikan hubungan egaliter. Ajaran moral sekarang dapat digunakan untuk mengaburkan mutilasi masyarakat organik dengan menjadikan nilai-nilai sosial sebagai subjek ideologis daripada kriteria praktis. Begitu tindakan dapat ditransfer dari dunia nyata ke dunia yang membingungkan ini, aturan masyarakat bebas untuk membingungkan realitas itu sendiri dan mengaburkan kontradiksi yang kini muncul di dunia sosial.
Namun, sampai saat ini, proses ini hanyalah bersifat ideologis sisi restrukturisasi yang lebih penting dari jiwa itu sendiri. Karena moralitas tidak hanya mempertaruhkan kedaulatannya atas perilaku terbuka sebagai pengekangan atas tindakan "tidak bermoral"; itu melangkah lebih jauh dan mengasumsikan perwalian terhadap pikiran "jahat" yang mengepung pikiran individu. Moralitas menuntut tidak hanya "kebajikan" perilaku tetapi juga spiritual, psikis, dan mental. Evaluasi rasional tentang benar dan salah diabaikan. Itu harus diserahkan pada etika. Hirarki, kelas, dan akhirnya Negara menembus bagian paling dalam dari jiwa manusia dan membangun di dalamnya kekuatan paksaan dan paksaan internal yang tidak mencerminkan. Dalam hal ini, mereka mencapai otoritas "penyucian" yang tidak dapat diharapkan oleh institusi atau ideologi mana pun. Dengan menggunakan rasa bersalah dan menyalahkan diri sendiri, negara bagian dalam dapat mengontrol perilaku jauh sebelum rasa takut akan kekuatan koersif negara harus muncul. Menyalahkan diri, pada dasarnya, menjadi self-ketakutan — introyeksi dari paksaan sosial dalam bentuk ketidakamanan, kecemasan dan rasa bersalah.
Pelepasan kini menjadi bermakna secara sosial dan “secara moral” tak ternilai bagi para elit penguasa sejarah karena memang ada sesuatu yang harus ditinggalkan: keistimewaan status, perampasan surplus materi, bahkan ingatan yang tertinggal tentang tatanan egaliter di mana pekerjaan menyenangkan dan menyenangkan dan ketika hak pakai hasil dan minimum yang tidak dapat direduksi masih menentukan alokasi sarana kehidupan. Di bawah kondisi aturan kelas, "prinsip kesenangan" berlaku, sebenarnya, muncul. Dan itu sangat bertentangan dengan "prinsip realitas" yang batas-batasnya dulunya sesuai dengan batas-batas yang ditentukan oleh alam. Sejauh segelintir penguasa dibebaskan dari batasan-batasan ini oleh banyak pekerja keras, ketegangan antara kedua prinsip itu semakin diperparah; ia mengambil bentuk tidak hanya trauma sosial, terutama konflik kelas, tetapi juga trauma psikis dalam bentuk rasa bersalah, penolakan, dan ketidakamanan.
Tapi di sini drama Freudian benar-benar menipu kita - dan mengungkapkan konten reaksioner yang luar biasa. Fakta bahwa batas-batas alam merupakan satu-satunya “prinsip realitas” masyarakat organik diabaikan; memang, itu digantikan oleh "prinsip kesenangan" mitis yang harus dibatasi oleh rasa bersalah dan penolakan. Sifat kooperatif berubah menjadi sifat predator, diliputi oleh egoisme, persaingan, kekejaman, dan pengejaran kepuasan sesaat. Tapi "peradaban", dibentuk oleh rasionalitas, kerja, dan an. epistemologi diri - represi, menghasilkan "prinsip realitas" yang memegang sifat sulit diatur di bawah kedaulatannya dan memberi manusia matriks untuk budaya, kerja sama, dan kreativitas. Transposisi alam dan "peradaban" Freud melibatkan kesalahan membaca antropologi dan sejarah. Sebuah "prinsip realitas" yang, pada kenyataannya, berasal dari batas alam, diubah menjadi pengejaran egoistik untuk kepuasan segera - singkatnya, "prinsip kesenangan" yang belum diciptakan oleh dominasi sosial secara historis dan dibuat bermakna. Rumah alami umat manusia, meminjam terminologi Bloch, yang mempromosikan hak pakai hasil, saling melengkapi, dan berbagi, terdegradasi menjadi dunia Hobbesian dari semua lawan semua, sementara rumah kemanusiaan yang “beradab”, yang memupuk persaingan, egoisme, dan posesif, adalah dipandang sebagai dunia moralitas, kecerdasan, dan kreativitas Yudea-Hellenic. Perombakan drastis Freud tentang "prinsip kesenangan" dan "prinsip realitas" dengan demikian secara konsisten memvalidasi kemenangan dominasi, elitisme, dan epistemologi kekuasaan. Divestasi dari apa yang disebut Freud sebagai "peradaban," dengan ciri-ciri dominasi, penalaran represif, dan penolakannya yang subur,
Rasa malu tidak memiliki tempat di alam semesta Freudian ini - hanya rasa bersalah. “Peradaban”, yang tujuan utamanya adalah “prinsip realitas” yang dimaksudkan untuk dilayani, ternyata justru merupakan masyarakat kelas dan eksploitatif yang unik bagi kapitalisme barat — sebuah “peradaban” dominasi tanpa hiasan dan hak istimewa sosial. [27] Kesesuaian pandangan Freud dengan Marx seringkali luar biasa dalam orientasi umum mereka terhadap "peradaban." Bagi Freud, kerja “memiliki efek yang lebih besar daripada teknik hidup lainnya untuk mengikat individu lebih dekat dengan realitas; dalam pekerjaannya dia setidaknya terikat dengan aman pada bagian dari realitas, komunitas manusia.
Pada akhirnya, bukan akhir dari "peradaban" yang dilayani oleh "prinsip realitas" Freudian, tetapi akhir dari "prinsip kesenangan" yang telah didahului oleh elit penguasa untuk diri mereka sendiri. Bukan alam yang memupuk kebinatangan psikis yang sulit diatur dengan keinginannya untuk kepuasan segera, tetapi "prinsip realitas" hierarkis - epistemologi aturan - yang bertumpu pada dominasi dan eksploitasi. "Masyarakat" yang benar-benar brutal yang dikaitkan dengan ketakutan oleh Freud dengan dominasi naluri agresif atas alasan manis ada di puncak "peradaban", bukan di dasarnya. Pesimisme Freud atas nasib "peradaban" mungkin bisa dibenarkan, tetapi bukan karena alasan yang dikemukakannya. Bukan umat manusia yang tertindas yang agresivitasnya mengancam untuk memadamkan “peradaban” hari ini, melainkan para arsitek dari superegonya.
WARISAN DOMINASI
Asal hirarki moralitas muncul dalam bentuk awal dan klasik organisasi keluarga — dalam otoritas moral yang diklaim oleh kepala laki-lakinya. Alkitab memberikan banyak bukti tentang kedaulatan yang dinikmati sang patriark dalam berurusan dengan istri dan anakanaknya. Terus terang, mereka adalah barang bergeraknya, seperti hewan yang menjadi ternaknya. Kekuasaannya atas mereka tidak memiliki semua pengekangan tetapi yang ditimbulkan oleh belas kasih dan perasaan keabadian yang dia peroleh dari produk hidup dari pinggangnya. Baik anak laki-laki diciptakan menurut gambar ayahnya atau tidak, keduanya dibuat menurut gambar dewa yang dengan demikian mempersatukan mereka melalui perjanjian dan darah. Ciri-ciri cinta-bapa yang menuntut, berbeda dengan ciri-ciri cinta-ibu yang tanpa pamrih, mewakili penyelesaian laki-laki atas pertengkarannya dengan keabadian.
Namun, yang lebih menarik adalah otoritas paternal yang diklaim oleh orang Yunani, yang para filsufnya mencoba memberikan ajaran moral sebagai sanksi yang rasional atau etis - bukan sanksi ilahi. Awalnya, kepala rumah tangga menempati posisi yang hampir seperti raja dalam kaitannya dengan anggota keluarga lainnya. Terlepas dari dimensi rasional yang coba diberikan oleh filsafat Hellenis ke dalam hubungan sosial, kapasitasnya untuk menyerang keluarga pada awalnya terbatas. Seperti yang diamati oleh ER Dodds dalam studi menarik tentang masalah ini:
Atas anak-anaknya, otoritasnya di masa-masa awal tidak terbatas: dia bebas untuk mengekspos mereka pada masa bayi [yaitu, terlibat dalam pembunuhan bayi] dan pada masa dewasa untuk mengeluarkan anak yang bersalah atau pemberontak dari komunitas, seperti yang dikeluarkan Theseus dari Hippolytus, seperti yang dikeluarkan Oeneus dari Tyedeus. , saat Trophios mengusir Pylades, saat Zeus sendiri mengusir Hephaestos dari Olympus karena memihak ibunya.
Hingga abad keenam SM, anak laki-laki “memiliki kewajiban tetapi tidak memiliki hak; selama ayahnya masih hidup, dia adalah anak di bawah umur selamanya. Dalam bentuk klasiknya, patriarki menyiratkan gerontokrasi laki-laki, bukan hanya kekuasaan laki-laki atas perempuan. Yang muda, terlepas dari jenis kelaminnya, ditempatkan secara ketat di bawah otoritas moral dan sosial dari anggota keluarga tertua.
Posisi memerintah patriark Yunani atas kehidupan pribadi lingkungannya akan dilemahkan secara tajam oleh Negara, yang akan mempertaruhkan klaimnya sendiri atas laki-laki muda yang dibutuhkannya untuk menjadi birokrat dan tentara. Tetapi dalam periode bayangan transisi ketika akhir Neolitik secara bertahap menjadi "peradaban" Zaman Perunggu dan Zaman Besi, ketika penjajah yang sangat patriarkal membanjiri budaya yang menetap, seringkali matrisentris, struktur keluarga berorientasi laki-laki membentuk elemen sosial dasar dari masyarakat dan secara mencolok menanamkan nilai-nilai yang luas dalam kehidupan sosial. Memang, mereka membantu mempersiapkan fondasi moral dari institusi politik dan Negara — ironisnya, struktur yang dengannya mereka pada akhirnya akan terserap.
Bahkan sebelum kelas-kelas sosial muncul dan imamat membangun despotisme kuil kuasi-politik atas masyarakat, patriark mewujudkan dalam bentuk sosial sistem otoritas yang kemudian diwujudkan Negara dalam bentuk politik. Dalam bab berikutnya, kita akan mengkaji ketegangan dialektika yang aneh antara keluarga patriarki dan Negara yang memunculkan gagasan keadilan dan etika — sebuah dialektika di mana sang ayah diubah dari seorang tiran menjadi seorang hakim dan kemudian dari seorang hakim menjadi seorang hakim. guru. Tetapi sampai kekuatan patriarki dilemahkan oleh kekuatan politik, ayahlah yang mewujudkan tidak hanya moralitas prapolitik dari dominasi sosial, tetapi lebih khusus lagi, moralitas yang mensyaratkan visi dominasi alam.
Korban paling awal dari hubungan yang mendominasi ini adalah manusia kodrat, terutama kodrat manusiawi wanita. Meskipun patriarki mewakili bentuk gerontokrasi yang sangat otoriter di mana para tetua pada awalnya mulai memerintah masyarakat sebagai keseluruhan kolektif, perempuan semakin kehilangan kesetaraannya dengan laki-laki karena laki-laki memperoleh pengaruh sosial atas lingkup kehidupan domestik dengan perluasan lingkup sipilnya. Patrisentrisitas dan akhirnya patriarki menjadi milik mereka sepenuhnya. Dengan cara yang sama, wanita menjadi tipikal Lainnya dari moralitas, pada akhirnya menjadi perwujudan manusia dari citra jahatnya yang menyesatkan. Bahwa laki-laki masih mempertentangkan masyarakatnya dengan kodrat perempuan, kapasitasnya untuk memproduksi komoditas hingga kemampuannya untuk mereproduksi kehidupan, rasionalismenya terhadap dorongan “instinktual”nya telah mendapat penekanan yang cukup dalam literatur antropologis dan feminis. Demikian, par excellence — dalam membentuk prinsip-prinsipnya. Secara pribadi, dia tidak memiliki bagian "dalam efisiensi yang menjadi dasar peradaban [laki-laki]," amati Horkheimer dan Adorno dalam diskusi luar biasa mereka tentang statusnya:
Manusialah yang harus pergi ke dunia yang tidak bersahabat, yang harus berjuang dan menghasilkan. Wanita bukanlah makhluk dengan haknya sendiri, subjek. Dia tidak menghasilkan apa-apa selain merawat mereka yang melakukannya; dia adalah monumen hidup untuk era yang telah lama hilang ketika ekonomi domestik mandiri.
Dalam peradaban yang merendahkan alam, dia adalah "citra alam", yang "lebih lemah dan lebih kecil", dan perbedaan yang dipaksakan oleh alam antara jenis kelamin menjadi "yang paling memalukan yang bisa ada dalam masyarakat yang didominasi lakilaki ... stimulus kunci untuk agresi.” [28]
Namun perempuan menghantui “peradaban” laki-laki ini dengan kekuatan yang lebih dari sekadar kuno atau atavistik. Setiap masyarakat yang berorientasi laki-laki harus terus-menerus mengusir kekuatan kunonya, yang berdiam dalam kemampuannya untuk mereproduksi spesies, memeliharanya, menyediakannya perlindungan penuh kasih dari "dunia yang tidak bersahabat", bahkan, untuk mencapai pencapaian material itu - budidaya makanan , tembikar, dan menenun, untuk mengutip penemuan teknis wanita yang paling meyakinkan - yang memungkinkan dunia itu, meskipun dengan istilah yang sangat berbeda dari yang dirumuskan oleh pria.
Bahkan sebelum laki-laki memulai penaklukannya atas lakilaki — dari kelas demi kelas — moralitas patriarkal mewajibkan dia untuk menegaskan penaklukannya atas perempuan. Penaklukan kodratnya dan penyerapannya ke dalam hubungan moralitas patriarki membentuk tindakan pola dasar dominasi yang pada akhirnya memunculkan citra manusia tentang kodrat yang ditundukkan. Mungkin bukan kebetulan bahwa alam dan bumi mempertahankan jenis kelamin perempuan di zaman kita sekarang. Apa yang bagi kita tampak seperti atavisme linguistik yang mencerminkan era yang telah lama berlalu ketika kehidupan sosial bersifat matrisentris dan alam adalah tempat tinggal domestiknya mungkin merupakan ekspresi pelanggaran pria yang terus menerus dan terus-menerus terhadap perempuan sebagai alam dan alam sebagai wanita.
Simbolisme pelanggaran ini sudah muncul di awal upacaraupacara primordial, hampir seolah-olah keinginan adalah ayah dari tindakan tersebut dan penegasan ritualistiknya dalam drama belaka merupakan pertanda dari realitas selanjutnya. Dari kedalaman hutan Ituri hingga batas-batas Gereja yang disepuh emas, wanita dinaikkan ke ketinggiannya yang tepat terlebih lagi untuk menjatuhkannya dalam penaklukan pria. Bahkan pigmi Afrika tengah, Orang Hutan Turnbull, memiliki persamaan dengan Hawa atau Pandora, yang secara bergantian menggoda dan membantu laki-laki, tetapi pada akhirnya tidak boleh diizinkan untuk "mendominasi" laki-laki itu. Hubungannya dengan seni "peradaban" diresapi oleh kenegatifan yang membuat iri. Hawa merayu Adam untuk memakan buah dari pohon benar dan salah, hanya untuk menimpakannya dengan kutukan pengetahuan. Adik Hellenicnya, Pandora, memaparkan manusia pada penyakit yang mengikuti hilangnya semua kepolosan. Dan "pelacur" Sumeria yang tidur dengan Enkidu dalam Epik Gilgamesh secara tidak dapat ditarik kembali mengubah sifatnya dengan memisahkannya dari teman-temannya, binatang buas di dataran dan hutan. The Odyssey adalah ekspedisi dengki melalui sejarah di mana epik mengusir dewa wanita kuno dengan mengejek mereka sebagai harridans jahat.
Tetapi moralitas patriarkal mereduksi perempuan tidak hanya menjadi Hegelian Lain yang digeneralisasikan yang harus ditentang, dinegasikan, dan dibatasi, seperti yang ditekankan oleh Simone de Beauvoir satu generasi yang lalu; itu mengkhususkan perbedaan ini menjadi kebencian khusus atas keingintahuannya, tentang subjektivitas dan keingintahuannya yang menyelidik. Bahkan dalam menyangkal wanita "berada dalam haknya sendiri", pria menegaskannya dengan mengutuk Hawa karena menanggapi ular, Pandora karena berani membuka kotak penderitaan, dan Circe karena kekuatan ramalannya. Rasa rendah diri dan ketidaklengkapan yang menggerogoti setiap aspek dari moralitas laki-laki yang baru muncul: kejahatan berlimpah di mana-mana, kesenangan dan indera menipu, dan kekacauan yang selalu mengancam menelan kosmosharus terus-menerus dicegah agar alam merebut kembali "peradaban". Ironisnya, di sini tidak ada penyangkalan terhadap subjektivitas perempuan, melainkan ketakutan yang nyaring terhadap kekuatan latennya dan kemungkinan bahwa kekuatan itu dapat dihidupkan kembali.
Oleh karena itu, moralitas patriarki harus membuatnya terlibat dengan citra laki-laki yang selalu gemetar tentang inferioritasnya. Dia harus diajari untuk melihat postur penolakan, kesopanan, dan kepatuhannya sebagai atribut intrinsik dari subjektivitasnya, singkatnya, negasi totalnya sebagai sebuah kepribadian. Sangat tidak mungkin untuk memahami mengapa perang yang tidak berarti, keangkuhan laki-laki, ritual politik yang dibesar-besarkan, dan elaborasi institusi sipil yang tidak masuk akal menelan begitu banyak masyarakat yang berbeda, bahkan kesukuan, tanpa menyadari betapa fenomena ini merupakan penegasan aktivitas laki-laki dan ekspresi dari “supremasinya”. .” Dari konflik yang tidak masuk akal dan tak henti-hentinya yang dilakukan oleh orang-orang Papua di antara mereka sendiri hingga pelembagaan bentuk-bentuk politik yang terlalu teliti, laki-laki selalu aktif dan "terbebani" oleh tanggung jawabnya - seringkali karena hanya sedikit yang bisa dia lakukan di komunitas primordial dan bahkan di banyak masyarakat bersejarah. Tetapi penghinaannya yang meningkat terhadap wanita dan peralihannya dari hubungan damai menjadi hubungan antagonis menimbulkan suasana bermusuhan dalam masyarakat — semangat yang kejam, keinginan untuk diakui, nafsu makan yang agresif, dan kekejaman yang dilebih-lebihkan — yaitu untuk membuat pria semakin rentan terhadap viktimisasi jenisnya sendiri. Budak adalah inkarnasi laki-laki dari perempuan yang telah lama diperbudak: objek belaka untuk dimiliki dan digunakan oleh kanon moralitas patriarkal. Penataan keberbedaan secara antagonis, yang dirayakan Hegel sebagai langkah pertama menuju identitas diri,
Sebagai korban dan penyerang, perempuan dan laki-laki dibawa ke dalam keterlibatan buta dengan sistem moral yang mengingkari kodrat manusiawi mereka dan pada akhirnya integritas kodrat eksternal juga. Tetapi laten selamanya dalam moralitas represif yang muncul dengan patriarki adalah potensi pemberontakan yang membara dengan penolakannya yang eksplosif terhadap peran yang telah ditanamkan sosialisasi di semua kecuali relung terdalam dari subjektivitas manusia. Kendala moral yang dipaksakan oleh patriarki dan akhirnya oleh aturan kelas tetap merupakan penghinaan konstan terhadap rasionalitas manusia. Dari abu moralitas muncullah program pendekatan baru terhadap yang benar dan yang salah — yang rasional disiplin yang disebut etika - yang bebas dari pola perilaku yang ditanamkan secara hierarkis. Dari etika akan muncul kriteria rasional untuk menilai kebajikan, kejahatan, dan kebebasan, bukan hanya celaan, dosa, dan hukumannya. Etika mungkin mencoba untuk mencakup moralitas dan membenarkan epistemologi aturannya, tetapi selalu rentan terhadap standar yang sangat rasional yang telah diciptakannya untuk membenarkan dominasi.
Penyangkalan diri dan kontradiksi aturan yang semakin tinggi menciptakan ketegangan yang secara inheren mendestabilisasi “peradaban” sehingga masyarakat kelas harus selalu dilindungi — tidak hanya secara psikologis oleh Negara yang dipupuknya di dalam individu, tetapi secara fisik oleh Negara yang dilembagakannya. Seperti yang diingatkan Plato kepada orang-orang Athena, sifat budak adalah sifat yang sulit diatur, formulasi filosofis untuk suatu kondisi yang secara berkala dapat menjadi realitas sosial yang eksplosif. Di mana introyeksi moralitas dan psikis gagal menahan kontradiksi sosial dan pribadi yang meningkat, masyarakat kelas harus menggunakan paksaan langsung - ke sistem kekuatan yang dilembagakan yang kita sebut negara politik.
Antara masyarakat dan Negara politik yang berkembang sepenuhnya, pada akhirnya ada titik sejarah di mana kendala psikis yang diciptakan oleh sosialisasi dan moralitas yang represif mulai memburuk. Kontradiksi sosial dan pribadi tidak lagi dapat diselesaikan melalui wacana. Yang tersisa hanyalah jalan menuju ancaman kekerasan brutal. Masyarakat prakapitalis tidak pernah menghindari kemungkinan ini atau menyelubunginya dengan homili suci tentang kesucian hidup. Ia dengan terus terang mengakui bahwa pemaksaan adalah pertahanan terakhirnya terhadap keresahan sosial dan kerakyatan.
Orang mungkin menduga bahwa Negara sebagai alat kekerasan terorganisir berevolusi dari pelaksanaan kekerasan secara terbuka. Ini telah menjadi tesis dari banyak ahli teori radikal seperti Proudhon. Namun ada banyak pandangan reduksionis yang tidak terjawab secara historis, seperti yang tersirat baik oleh Marx maupun Kropotkin dalam sejumlah tulisan mereka. [29] Negara tidak meledak begitu saja di cakrawala sosial seperti letusan gunung berapi. Invasi pastoral mungkin telah mempercepat perkembangannya secara dramatis, tetapi lompatan dari bentuk tanpa negara ke bentuk Negara mungkin hanya fiksi.
Fakta bahwa Negara adalah hibridisasi politik dengan institusi sosial, koersif dengan fungsi distributif, sangat menghukum dengan prosedur peraturan, dan akhirnya kelas dengan kebutuhan administratif — proses penyatuan ini telah menghasilkan paradoks ideologis dan praktis yang sangat nyata yang bertahan sebagai yang utama. masalah hari ini. Seberapa mudah, misalnya, kita dapat memisahkan Negara dari masyarakat di tingkat kotamadya, ekonomi, nasional, dan internasional? Apakah mungkin untuk melakukannya sepenuhnya? Sudahkah Negara dan masyarakat menjadi terjalin begitu erat sehingga masyarakat bebas tidak mungkin tanpa ciri-ciri Negara tertentu seperti pendelegasian wewenang? Singkatnya, mungkinkah kebebasan tanpa Negara yang “didepolitisasi” yang ditawarkan Marx, atau Negara “minimum”, seperti yang diperdebatkan oleh beberapa pembantunya yang "libertarian"? Upaya untuk menjawab pertanyaan-pertanyaan ini harus ditunda hingga bab-bab penutup buku ini. Untuk saat ini, yang menjadi perhatian kami adalah atribut-atribut Negara yang telah menyatu dengan masyarakat sampai pada titik di mana kemampuan kami untuk membedakan keduanya sama sekali kabur.
Jelas, perbedaan pertama harus dibuat antara paksaan sosial dan pengaruh sosial. Terlepas dari kesamaan mereka, keduanya tidak identik: pemimpin karismatik Weber di awal sejarah hampir tidak sama dengan birokrasi impersonal menjelang akhir. Yang pertama bersifat pribadi; kedua, kelembagaan. Untuk mengambil perbedaan ini lebih jauh, hubungan hierarkis yang didasarkan pada kepribadian terkenal longgar, ad hoc, dan mudah dibongkar, seperti etologis "hierarki dominasi-penyerahan" yang begitu mudah dikaitkan dengan primata. Sebaliknya, hubungan birokrasi terkenal kaku, sklerotik, dan dengan sengaja melepaskan diri dari semua kepribadian. Mereka cenderung mengabadikan diri sendiri dan ekspansif sendiri. Sebagai alat kekuasaan belaka, struktur birokrasi pada dasarnya bersifat hierarkis; Memang, kekuasaan objektif , kekuasaan yang “sekedar” dijalankan oleh orang-orang yang, sebagai birokrat, benar-benar terlepas dari kepribadian dan keunikannya. Oleh karena itu, untuk banyak wilayah dunia modern, orang-orang seperti itu telah diubah hampir secara harfiah menjadi teknologi Negara, di mana setiap birokrat dapat dipertukarkan dengan yang lain termasuk, baru-baru ini, dengan perangkat mekanis. [30]
Perbedaan antara paksaan sosial dan pengaruh sosial terlihat jelas dalam masyarakat yang tampaknya hierarkis yang secara politik masih belum berkembang. Orang Indian Pantai Barat Laut yang cukup bertingkat memberikan contoh yang baik yang dapat dengan mudah diperluas untuk mencakup budaya Polinesia yang lebih canggih. Masyarakat India ini memiliki budak, dan mungkin "warga negara terakhir dan paling rendah mengetahui posisi turuntemurunnya yang tepat dengan jarak yang [persis] ditentukan dari kepala suku," kata Peter Farb. Namun, pada kenyataannya, mereka hampir tidak bisa disebut komunitas berstruktur negara. Kepala "tidak memiliki kekuatan politik dan tidak ada cara untuk mendukung keputusannya." Pengaruh sosialnya didasarkan pada prestise. Dia tidak memiliki "monopoli kekuatan". Jika dia gagal melakukan tugasnya untuk kepuasan masyarakat, dia bisa diberhentikan. Memang, meskipun struktur komunitas ini sangat terstratifikasi, mereka bukanlah "masyarakat kelas" dalam pengertian istilah modern apa pun. Stratifikasi didasarkan pada apakah seseorang memiliki hubungan darah yang lebih dekat dengan kepala suku atau kurang terkait — secara harfiah, menggunakan istilah Farb, masalah "jarak dari kepala suku". Singkatnya, garis keturunan menentukan status, bukan posisi ekonomi atau gradasi kelembagaan. “Mendesak penggunaan istilah 'sistem kelas' untuk masyarakat Pantai Barat Laut,” kata P. Drucker, “berarti bahwa setiap individu berada dalam kelas tersendiri” — sebuah situasi yang lebih menyerupai “hierarki” primata daripada situasi yang dilembagakan. stratifikasi yang kita kaitkan dengan masyarakat kelas. Stratifikasi didasarkan pada apakah seseorang memiliki hubungan darah yang lebih dekat dengan kepala suku atau kurang terkait — secara harfiah, menggunakan istilah Farb, masalah "jarak dari kepala suku". Singkatnya, garis keturunan menentukan status, bukan posisi ekonomi atau gradasi kelembagaan. “Mendesak penggunaan istilah 'sistem kelas' untuk masyarakat Pantai Barat Laut,” kata P. Drucker, “berarti bahwa setiap individu berada dalam kelas tersendiri” — sebuah situasi yang lebih menyerupai “hierarki” primata daripada situasi yang dilembagakan. stratifikasi yang kita kaitkan dengan masyarakat kelas. Stratifikasi didasarkan pada apakah seseorang memiliki hubungan darah yang lebih dekat dengan kepala suku atau kurang terkait — secara harfiah, menggunakan istilah Farb, masalah "jarak dari kepala suku". Singkatnya, garis keturunan menentukan status, bukan posisi ekonomi atau gradasi kelembagaan. “Mendesak penggunaan istilah 'sistem kelas' untuk masyarakat Pantai Barat Laut,” kata P. Drucker, “berarti bahwa setiap individu berada dalam kelas tersendiri” — sebuah situasi yang lebih menyerupai “hierarki” primata daripada situasi yang dilembagakan. stratifikasi yang kita kaitkan dengan masyarakat kelas.
Apa yang awalnya mencirikan munculnya Negara adalah politisasi bertahap dari fungsi-fungsi sosial yang penting . Dari Indian-Amerika hingga wilayah terjauh di Asia, kami menemukan banyak bukti bahwa peran status pribadi, yang pada prinsipnya sangat mirip dengan kepala suku Indian Pantai Barat Laut, perlahanlahan diubah menjadi institusi politik., sebuah transformasi yang melibatkan tidak hanya paksaan tetapi juga kepuasan kebutuhan sosial yang sejati. Salah satu kebutuhan utama yang dipenuhi lembaga-lembaga ini adalah redistribusi barang di antara wilayahwilayah yang berbeda secara ekologis dan budaya. Dengan tidak adanya pasar lokal, tokoh-tokoh raja yang menjadi terkenal di lembah Nil, di dataran Mesopotamia, di pegunungan Peru, dan di lembah sungai India dan Cina memungkinkan hasil bumi para pembudidaya makanan, pemburu, penggembala hewan, dan nelayan untuk menjangkau masyarakat, termasuk kota-kota administratif, yang mungkin hanya memiliki akses ke berbagai barang yang terbatas. Meskipun fungsi serupa telah dilakukan sebelumnya oleh gudang kuil dalam skala lokal, para raja peradaban kuno meneruskan fungsi ini ke skala kekaisaran.
Selain itu, mereka juga berfungsi sebagai penyangga periode "pesta" dan "kelaparan". Kisah Yusuf lebih dari sekadar perumpamaan Alkitab tentang tanggung jawab dan kesetiaan kerabat. Ini mencontohkan ideologi otokratis yang memadukan sosial dengan prinsip politik di dunia mimpi kenabian yang membingungkan. Joseph mewujudkan peran gabungan peramal dengan wazir, tokoh mitos dengan fungsionaris rasional yang menghitung. Jika Gilgamesh mengingatkan kita pada prajurit yang harus disosialisasikan dari dewa menjadi raja, Yusuf mengingatkan kita pada perubahan yang lebih awal: dukun suku yang akan menjadi seorang politisi politik yang eksplisit. figur di hadapan masyarakat dan Negara dapat dibedakan dengan jelas. Kisahnya, pada kenyataannya, menghadapkan kita pada salah satu paradoks masa lalu yang tetap bersama kita hari ini: di manakah akhir dari pelihat politik (dari pemimpin karismatik hingga ahli teori konstitusional) dan administrator sosial, murni dan sederhana, dimulai? Memang, di manakah Negara dapat dibedakan dari fungsi sosial pragmatis yang mulai diserapnya? Ini bukanlah pertanyaan iseng, seperti yang akan kita lihat, karena pertanyaan itu terus menghantui kita dalam upaya kita merekonstruksi visi masa depan sosial yang bebas dan manusiawi.
Joseph juga salah satu profesional politik paling awal, dan profesionalisme adalah ciri khas statisme — penghapusan manajemen sosial sebagai aktivitas “amatir”. [31]Kanon efisiensi menjadi moralitas politik dalam diri mereka sendiri, dengan demikian menggantikan gagasan yang masih belum diartikulasikan tentang bentuk kebebasan informal yang mungkin tidak efisien. Bahkan lebih dari Yahweh, Negara adalah dewa pencemburu. Itu harus mendahului, menyerap, dan memusatkan kekuatan sebagai prinsip nutrisi untuk mempertahankan diri. Bentuk imperialisme politik ini atas semua hak prerogatif masyarakat lainnya menghasilkan hutan peringkat ideologi statis metafisik: identifikasi Negara dengan masyarakat pada Masa Pencerahan, konsep Negara Hegel sebagai realisasi gagasan etis masyarakat, gagasan Spencer tentang Negara sebagai “ organisme biologis”, visi Bluntschli tentang Negara sebagai pelembagaan “kehendak kolektif”, idealisasi Meyer tentang Negara sebagai prinsip pengorganisasian masyarakat.
Secara historis, Negara melenyapkan perbedaan antara pemerintahan dan administrasi. Apa yang disebut masyarakat primitif dalam masyarakat organik sangat sadar akan perbedaan ini. Semakin dekat kita dengan budaya yang diorganisasikan dalam kelompok dan suku-suku yang relatif sederhana, semakin "aturan" adalah sistem administrasi ad hoc yang tidak dilembagakan. Bahkan masyarakat militer dan agama Gagak India (sebenarnya, persaudaraan seperti klub) adalah contoh bukan dari pemerintahan tetapi dari administrasi. Berbeda dengan struktur institusional permanen yang didasarkan pada kepatuhan dan perintah yang diandaikan oleh pemerintah bahkan pada tingkat yang paling dasar, masyarakat Crow ditandai dengan rotasi fungsi dan kedaulatan episodik untuk tujuan yang sangat terbatas dan terdefinisi dengan baik.
Menyebut kegiatan-kegiatan ini “pemerintahan” daripada “administratif” dan melihat di dalamnya bukti negara yang berkembang sepenuhnya daripada fungsi politik dari jenis yang paling mendasar bukanlah permainan kata belaka. Ini mencerminkan kebingungan konseptual yang paling buruk. Dalam semua jenis ideologi politik, penyalahgunaan istilah seperti pemerintah dan administrasi mengubah Negara menjadi pola bagi masyarakat bebas, betapapun fungsinya direduksi menjadi "minimum". Pada akhirnya, kebingungan ini memberi Negara alasan ideologis untuk perkembangan maksimalnya, terutama rezim tipe Soviet di Eropa Timur. Seperti pasar, Negara tidak mengenal batas; ia dapat dengan mudah menjadi kekuatan yang tumbuh sendiri dan berkembang sendiri demi dirinya sendiri, bentuk institusional di mana dominasi demi dominasi menjadi gamblang.
Kemampuan Negara untuk menyerap fungsi-fungsi sosial tidak hanya memberinya alasan ideologis untuk keberadaannya; itu secara fisik dan psikologis mengatur ulang kehidupan sosial sehingga tampaknya sangat diperlukan sebagai prinsip pengorganisasian untuk penyatuan manusia. Dengan kata lain, Negara memiliki epistemologinya sendiri, epistemologi politik yang tertanam dalam jiwa dan pikiran. Negara yang tersentralisasi memunculkan masyarakat yang tersentralisasi; negara birokratis menjadi masyarakat birokratis; negara militeristik menjadi masyarakat militeristik - dan semuanya mengembangkan pandangan dan jiwa dengan teknik "terapeutik" yang sesuai untuk menyesuaikan individu dengan masing-masing.
Dalam merestrukturisasi masyarakat di sekitarnya, Negara memperoleh fungsi sosial tambahan yang sekarang muncul sebagai fungsi politik. Ia tidak hanya mengelola ekonomi tetapi juga mempolitisasinya ; itu tidak hanya menjajah kehidupan sosial tetapi menyerapnya . Bentuk sosial dengan demikian muncul sebagai bentuk Negara dan nilai sosial sebagai nilai politik. Masyarakat direorganisasi sedemikian rupa sehingga menjadi tidak dapat dibedakan dari Negara. Revolusi dengan demikian dihadapkan tidak hanya dengan tugas menghancurkan Negara dan merekonstruksi administrasi di sepanjang garis libertarian; itu juga harus menghancurkan masyarakat, seolah-olah, dan merekonstruksi konsosiasi manusia sendiri di sepanjang garis komunal baru. Masalah yang sekarang dihadapi oleh gerakan revolusioner bukan hanya masalah reapropriasi masyarakat tetapi secara harfiah menyusunnya kembali. [32]
Tetapi penyatuan Negara dan masyarakat ini, seperti yang akan kita lihat, merupakan perkembangan yang cukup baru. Awalnya, apa yang sering dianggap Negara dalam literatur sosiologis zaman kita adalah sangat longgar, tidak stabil, bahkan ansambel institusi yang cukup demokratis yang memiliki akar yang sangat dangkal dalam masyarakat. Majelis rakyat jarang merupakan bentuk Negara yang lengkap, bahkan ketika keanggotaan mereka dibatasi secara tegas. Kekepalaan dan kerajaan yang belum sempurna juga tidak mudah diselesaikan menjadi institusi politik yang otentik. Selama tahap awal zaman kuno, ketika dewan dan institusi terpusat mulai mengambil bentuk seperti Negara, mereka dengan mudah terurai dan pemerintahan kembali lagi ke masyarakat. Kami sebaiknya menyebut institusi politik lemah Athena semu - Bentukbentuk negara, dan apa yang disebut despotisme Timur kuno seringkali sangat jauh dari kehidupan desa sehingga kontrol mereka terhadap komunitas tradisional lemah dan tidak sistematis.
Komune abad pertengahan ditandai oleh ambiguitas yang sama mencoloknya dalam hubungan antara negara dan masyarakat. Apa yang membuat diskusi Kropotkin tentang komune begitu menarik dalam Mutual Aid adalah penggunaan istilah Negara yang sangat longgar untuk menggambarkan sistem pemerintahan sendiri. Seperti yang dia tekankan,
Yurisdiksi sendiri adalah poin penting, dan yurisdiksi sendiri berarti administrasi diri. Tetapi komune bukan sekadar bagian otonom dari Negara—kata-kata ambigu seperti itu belum ditemukan pada saat itu— komune adalah Negara itu sendiri . Ia memiliki hak perang dan perdamaian, federasi dan aliansi dengan tetangganya. Itu berdaulat dalam urusannya sendiri, dan tidak bercampur dengan yang lain. Kekuatan politik tertinggi dapat diberikan pada forum demokrasi, seperti yang terjadi di Pskov, yang vyechenyamengirim dan menerima duta besar, membuat perjanjian, menerima dan mengirim pangeran, atau pergi tanpa mereka selama puluhan tahun; atau itu dipegang, atau dirampas oleh, aristokrasi pedagang atau bahkan bangsawan seperti yang terjadi di ratusan kota Italia dan Eropa tengah. Prinsipnya, bagaimanapun, tetap sama: Kota itu adalah Negara dan - yang mungkin lebih luar biasa - ketika kekuasaan di kota direbut oleh aristokrasi pedagang atau bahkan bangsawan, kehidupan batin kota dan demokrasinya. kehidupan sehari-hari tidak hilang: mereka hanya bergantung sedikit pada apa yang bisa disebut bentuk politik Negara.
Mengingat pandangan anarkis Kropotkin yang sangat canggih, garis-garis ini sangat luar biasa — dan garis-garis ini benarbenar menyoroti pembentukan Negara sebagai fenomena bertahap. Negara memperoleh stabilitas, bentuk, dan identitas hanya ketika loyalitas pribadi diubah menjadi institusi yang tidak dipersonalisasi, kekuasaan menjadi terpusat dan profesional, kebiasaan memberi jalan pada hukum, dan pemerintahan menyerap administrasi. Tetapi peralihan yang menentukan dari masyarakat ke Negara terjadi dengan tindakan politik yang paling tinggi: pendelegasian kekuasaan. Tidaklah penting bahwa perselisihan yang memanas, baik secara teoretis maupun historis, telah berkisar pada tindakan yang sangat penting ini. Teori kontrak sosial, dari Hobbes hingga Rousseau, mengakui dalam pendelegasian kekuasaan sebagai sentralitas yang hampir metafisik. Kontrak sosial itu sendiri dilihat sebagai tindakan ketidakberdayaan pribadi, penyerahan diri secara sadar atas kendali atas kondisi sosial kehidupan. Bagi Hobbes dan Locke, tentu saja, pendelegasian kekuasaan dibatasi oleh keamanan hidup (Hobbes) dan perluasannya melalui kerja ke dalam kesucian properti (Locke).
Pandangan Rousseau lebih keras dan lebih jujur daripada pandangan para pendahulunya di Inggris. Dalam bagian yang dikutip secara luas dalam Kontrak Sosial, dia menyatakan:
Kedaulatan, karena alasan yang sama membuatnya tidak dapat dicabut, tidak dapat direpresentasikan. Itu pada dasarnya terletak pada kehendak umum, dan kehendak tidak mengakui representasi: itu sama, atau lainnya; tidak ada kemungkinan antara. Oleh karena itu, para wakil rakyat bukanlah dan tidak dapat menjadi perwakilannya: mereka hanyalah pengurusnya, dan tidak dapat melakukan tindakan definitif. Setiap undang-undang yang belum diratifikasi oleh rakyat secara pribadi adalah batal demi hukum — sebenarnya, bukan undangundang. Orang-orang Inggris menganggap dirinya bebas: tetapi itu salah besar: itu hanya bebas selama pemilihan anggota parlemen. Begitu mereka terpilih, perbudakan menyusulnya, dan itu bukan apa-apa.
Dihapus dari konteks umum Kontrak Sosial, bagian ini dapat dengan mudah disalahpahami. Tetapi yang penting adalah perbedaan yang jelas dari Rousseau antara perwakilan dan delegasi, demokrasi langsung dan perwakilan. Mendelegasikan kekuasaan berarti melepaskan kepribadian dari sifat-sifatnya yang paling integral; itu menyangkal gagasan bahwa individu tidak hanya kompeten untuk berurusan dengan pengelolaan kehidupan pribadinya dengan konteksnya yang paling penting: konteks sosial . Tentu masyarakat awal tidak berurusan dengan masalah kekuasaan yang didelegasikan dalam hal kedirian dan integritasnya, tetapi catatan sejarah menunjukkan bahwa mereka berfungsi seolah-olah masalah ini sangat mempengaruhi perilaku mereka.
Masalah pendelegasian kekuasaan muncul paling jelas dalam urusan "negara-kota". Memang, di luar area sosial yang terlokalisasi, masalahnya sendiri menjadi sulit dipahami dan tidak jelas jika hanya karena kehilangan skala dan pemahaman manusianya. Dalam sejarah Sumeria menurut Henri Frankfort, "negara-kota" paling awal dikelola oleh "majelis kesetaraan", yang memiliki "kebebasan hingga tingkat yang tidak biasa". Bahkan tunduk pada keinginan mayoritas, seperti yang diungkapkan dalam pemungutan suara, tidak diketahui. Pendelegasian kekuasaan kepada mayoritas numerik, pada dasarnya, tampaknya dipandang sebagai pelanggaran integritas primal, setidaknya dalam bentuk kesukuannya. “Majelis melanjutkan musyawarah di bawah bimbingan para tetua sampai kebulatan suara praktis tercapai.” Ketika negarakota mulai berkembang dan memperebutkan hak atas tanah dan air,ensi atau "orang hebat." Namun pendelegasian kekuasaan ini akan kembali ke majelis setelah konflik antara "negara-kota" berakhir. Namun, seperti yang dicatat Frankfort,
Ancaman keadaan darurat tidak pernah hilang begitu kota berkembang dan bertambah jumlahnya. Ladang-ladang yang bersebelahan, masalah drainase dan irigasi, penjagaan pasokan yang aman dengan mendapatkan keamanan dalam perjalanan - semua ini bisa menjadi masalah perselisihan antara kota-kota tetangga. Kita dapat mengikuti selama lima atau enam generasi perang yang sia-sia dan merusak antara Umma dan Lagash dengan beberapa bidang tanah subur sebagai taruhannya. Dalam kondisi seperti itu kerajaan [ bala ] tampaknya menjadi permanen.
Meski begitu, ada bukti pemberontakan rakyat, kemungkinan untuk memulihkan tatanan sosial lama atau untuk mengurangi otoritas bala . Catatannya terlalu redup untuk memberi kita gambaran yang jelas tentang semua masalah yang mungkin menimbulkan konflik internal di kota-kota Sumeria, tetapi lompatan dari kesukuan ke despotisme adalah mitos yang jelas.
Masalah pendelegasian kekuasaan sambil menegaskan kompetensi badan politik mencapai tingkat kesadaran dan kejelasan yang luar biasa di Athena klasik. Orasi Pemakaman Perikles adalah salah satu sisa paling luar biasa yang kita miliki dari demokrasi polis , sebagaimana direkonstruksi oleh salah satu penentangnya, Thukydides. Orasi tersebut tidak hanya merayakan kewajiban dan kebebasan sipil; itu sangat menegaskan klaim kepribadian dan kebebasan pribadi. Hukum Athena "memberikan keadilan yang sama untuk semua perbedaan pribadi mereka," Perikles dilaporkan telah menyatakan, dan "pertimbangan kelas" tidak "mengganggu prestasi; kemiskinan juga tidak menghalangi jalan. Jika seseorang mampu melayani polis , dia tidak terhalang oleh ketidakjelasan posisinya.” Kebebasan politik
meluas juga ke kehidupan biasa kita. Di sana, jauh dari melakukan pengawasan cemburu terhadap satu sama lain, kita tidak merasa terpanggil untuk marah kepada tetangga kita karena melakukan apa yang dia suka, atau bahkan memanjakan diri dalam penampilan yang merugikan yang tidak bisa gagal untuk menyinggung, meskipun tidak menimbulkan hukuman positif. . Namun semua kemudahan dalam hubungan pribadi kita ini tidak membuat kita tanpa hukum sebagai warga negara.
Dari pengamatan yang menggembirakan secara pribadi ini, yang tidak ada presedennya dalam literatur klasik, orasi tersebut membangun rasa duniawi yang tajam tentang Athena sebagai polis yang melampaui batas-batas komunitas yang terikat tradisi:
Kami membuka kota kami untuk dunia, dan tidak pernah dengan tindakan asing mengecualikan orang asing dari setiap kesempatan untuk belajar atau mengamati, meskipun mata musuh kadang-kadang dapat diuntungkan oleh kebebasan kami, kurang percaya pada sistem dan kebijakan daripada semangat asli kami. warga; sementara dalam pendidikan, di mana saingan kita dari buaian mereka dengan disiplin yang menyakitkan mencari kejantanan, di Athena kita hidup persis seperti yang kita suka dan siap untuk menghadapi setiap bahaya yang sah.
Keyakinan Perikles terhadap integritas polis dibangun di atas keyakinannya yang luas terhadap integritas warganya. Di sini, citacita kewarganegaraan Athena sebagai realitas fisik dari tubuh politik - memang, ketika masyarakat menjelma menjadi komunitas berkumpul dari individu-individu bebas yang secara langsung merumuskan dan mengelola kebijakan - menemukan ekspresi sadar yang tidak dicapai lagi sampai saat ini. Bagi Perikles, semua orang Athena harus dipandang sebagai individu yang kompeten, sebagai diri yang mampu mengatur diri sendiri, oleh karena itu hak mereka untuk mengklaim kedaulatan tanpa perantara atas urusan publik. Kejeniusan Athena tidak hanya terletak pada kelengkapan polisnya tetapi dalam kelengkapan warganya, karena sementara Athena mungkin adalah "sekolah Hellas," Perikles meragukan "jika dunia dapat menghasilkan seorang pria, yang di mana dia hanya bergantung padanya, sama dengan begitu banyak keadaan darurat dan diberkahi oleh sangat senang dengan keserbagunaan, sebagai orang Athena. Konsep Yunani tentang autarkeia , swasembada individu yang disemarakkan oleh kedirian yang menyeluruh, membentuk dasar otentik demokrasi Athena. Tidak mengherankan, perikop terkenal ini, yang dimulai dengan pujian kepada komunitas, Athena, diakhiri dengan penghormatan terhangatnya kepada individu - orang Athena.
Kami memiliki sangat sedikit pernyataan, termasuk deklarasi hak asasi manusia yang dihasilkan oleh revolusi besar, yang sebanding dengan pernyataan Perikles. Orasi agung menunjukkan keseimbangan sensitif antara komunitas dan individu, dan asosiasi administrasi sosial dengan kompetensi yang jarang mencapai sentralitas yang sebanding dalam pernyataan kebebasan selanjutnya. Bukan pada "tuhan" polis Athena menempatkan "kepercayaannya", tetapi pada dirinya sendiri. Praktik demokrasi langsung merupakan penegasan kewarganegaraan sebagai proses tindakan langsung. Athena secara institusional diorganisir untuk mengubah warganya yang berpotensi monadik dari atom yang mengambang bebas menjadi politik tubuh yang kohesif. Majelis warga biasa ( Ecclesia ), Dewan Lima Ratus ( Boule), dan juri pengadilannya yang mereplikasi ratusan polis dalam miniatur, adalah ciptaan sadar dari ranah publik yang sebagian besar telah dipupuk secara intuitif dalam masyarakat suku dan jarang naik ke tingkat praktik rasional di abad-abad berikutnya. Seluruh sistem Athena diorganisir untuk menghalangi profesionalisme politik, untuk mencegah munculnya birokrasi, dan untuk melanggengkan warga negara yang aktif sebagai masalah desain.. Kita berhak menyalahkan demokrasi ini karena menyangkal kekuasaan bagi budak, wanita, dan penduduk asing, yang merupakan mayoritas besar populasi. Tapi ciri-ciri ini tidak unik di Athena; mereka ada di seluruh dunia Mediterania pada abad kelima SM Apa yang unik dari orang Athena adalah bentuk institusional yang dikembangkannya untuk sebagian kecil populasinya - bentuk yang diberikan oleh "peradaban" yang lebih tradisional menjadi hak istimewa kelas penguasa yang sangat kecil.
Konflik atas pendelegasian dan pendelegasian kekuasaan, birokrasi, dan klaim kompetensi warga muncul sepanjang sejarah. “Mereka berulang di komune abad pertengahan, dalam revolusi Inggris, Amerika, dan Prancis, di Komune Paris tahun 1871, dan bahkan baru-baru ini dalam bentuk tuntutan populer untuk otonomi kota dan lingkungan. Seperti jimat yang aneh, konflik-konflik ini berfungsi hampir secara elektris untuk memisahkan klaim sosial Negara dari klaim politik masyarakat. Isu kompetensi publik menembus baju zirah ideologis yang menyembunyikan fungsi Negara dari sosial hingga memisahkan pemerintahan dari administrasi, profesionalisme dari amatirisme, hubungan yang dilembagakan dari yang fungsional, dan monopoli kekerasan dari warga negara yang bersenjata. Institusi Athena unik bukan hanya karena praktiknya, tetapi karena itu adalah produk dari niat sadar dan bukan kebetulan dari intuisi atau kebiasaan politik. Praktik orang Athena sendiri dalam menciptakan institusi demokrasi mereka adalahitu sendiri merupakan akhir; itu setara dengan polis yang dipahami sebagai proses sosial.
Garis yang sangat tipis memisahkan praktik demokrasi langsung dari tindakan langsung. [33] Yang pertama dilembagakan dan disiplin diri; yang terakhir bersifat episodik dan seringkali sangat spontan. Namun hubungan antara massa yang berkumpul yang merumuskan kebijakan secara tatap muka dan tindakan seperti pemogokan, pembangkangan sipil, dan bahkan pemberontakan dapat dibangun di sekitar hak rakyat untuk mengambil kendali langsung atas kehidupan publik. Representasi telah divalidasi oleh keyakinan elitis bahwa hanya individu terpilih (paling baik, dipilih berdasarkan pengalaman dan kemampuan, paling buruk, karena kelahiran) yang memenuhi syarat untuk memahami urusan publik. Saat ini, representasi divalidasi oleh alasan instrumental, seperti kompleksitas masyarakat modern dan labirin kerumitan logistiknya.
Demokrasi Hellenic memperoleh reputasi yang sangat memberatkan — sebenarnya, menakutkan — sebagai “mobokrasi”, yang merupakan terjemahan modern dari pandangan lawannya pada abad kelima SM, mungkin karena terungkap bahwa tindakan langsung dapat dilembagakan tanpa dibirokratisasi. Oleh karena itu, aksi langsung dapat diubah menjadi proses permanen — revolusi permanen — bukan sekadar rangkaian aksi episodik. Jika dapat ditunjukkan bahwa tindakan langsung sebagai bentuk administrasi mandiri berfungsi untuk menstabilkan masyarakat, bukan mereduksinya menjadi kekacauan yang kacau, Negara akan ditempatkan di dermaga sejarah sebagai kekuatan kekerasan dan dominasi.
Beberapa pertanyaan penting tetap ada. Dalam kondisi sosial apa aksi langsung dapat dilembagakan sebagai demokrasi langsung? Dan bentuk kelembagaan apa yang bisa diharapkan untuk menghasilkan perubahan ini? Jawaban atas pertanyaan-pertanyaan ini, seperti pertanyaan lain yang telah kami ajukan, harus ditunda hingga bagian penutup dari pekerjaan ini. Apa yang dapat kita tanyakan secara wajar pada titik ini adalah warga negara atau diri publik seperti apa - prinsip kewarganegaraan dan kedirian apa - yang menjadi dasar sebenarnya untuk demokrasi langsung? Prinsip umum yang melegitimasi tindakan langsung dan demokrasi langsung adalah komitmen badan politik terhadap keyakinan bahwa publik yang berkumpul, bersatu sebagai individu yang bebas dan otonom, dapat berurusan dengan cara tatap muka yang kompeten dengan arah urusan publik.
Tidak ada konsep politik yang menjadi sasaran ejekan dan kecaman ideologis yang lebih besar oleh Negara, karena ia meragukan setiap alasan untuk bernegara. Ini menggantikan cita-cita kompetensi pribadi untuk elitisme, amatirisme untuk profesionalisme, politik tubuh dalam arti protoplasma demokrasi tatap muka untuk delegasi dan birokratisasi pengambilan keputusan dan pelaksanaannya, pemberdayaan kembali individu dan upaya untuk mencapai persetujuan melalui dialog dan alasan untuk memonopoli kekuasaan dan kekerasan. Dari sudut pandang Negara, “perampasan” publik atas urusan sosial merupakan kemenangan kekacauan atas kosmos. Dan jika warisan dominasi memiliki tujuan yang lebih luas daripada dukungan kepentingan hierarkis dan kelas, itu adalah upaya untuk mengusir kepercayaan pada kompetensi publik dari wacana sosial itu sendiri.[34]
Satu masyarakat—kapitalisme, baik dalam bentuknya yang demokratis maupun totaliter—telah berhasil mencapai tingkat yang luar biasa dalam mencapai pengusiran setan ini—dan hanya dalam waktu yang sangat belakangan ini. Sejauh mana masyarakat borjuis telah mendiskreditkan tuntutan-tuntutan populer untuk kontrol publik atas proses sosial adalah hasil dari perubahan struktural yang luas dalam masyarakat itu sendiri. Tuntutan untuk otonomi lokal menunjukkan tuntutan sosial yang naif dan atavistik secara politik hanya karena dominasi telah menjadi jauh lebih dari sekadar warisan. Itu telah mengendap di setiap aspek kehidupan sosial. Memang, tuntutan yang semakin gencar untuk kontrol lokal dapat mencerminkan sejauh mana komunitas itu sendiri, baik itu kotamadya atau lingkungan, dihadapkan pada kepunahan.
Apa yang membuat kapitalisme begitu unik adalah kekuatan luas yang diberikannya kepada ekonomi: supremasi yang diberikannya kepada homo economicus . Seperti yang diamati oleh Marx, yang merayakan kemenangan ini sebagai seorang sejarawan ekonomi dengan kekuatan yang sama seperti dia mengutuknya sebagai seorang kritikus sosial:
Pengaruh peradaban kapital yang besar [terletak pada] produksinya atas suatu tahapan masyarakat yang dibandingkan dengan semua tahapan sebelumnya hanya tampak sebagai perkembangan lokal kemanusiaan dan sebagai penyembahan alam . Untuk pertama kalinya, alam murni menjadi objek umat manusia, murni masalah utilitas; berhenti diakui sebagai kekuatan untuk dirinya sendiri; dan penemuan teoretis dari hukum otonomnya muncul hanya sebagai tipu muslihat untuk menaklukkannya di bawah kebutuhan manusia, baik sebagai objek konsumsi atau sebagai alat produksi.
Sebagian besar kutipan ini ditulis dengan itikad buruk, karena tidak ada orang yang lebih sadar pada zamannya ketakutan akan modal dan upaya untuk menahannya atas dasar etika sudah ada sejak zaman Aristoteles dan bahkan lebih awal. Tetapi efek kapitalisme dan keunikan sejarahnya terwakili secara akurat. Dalam setiap masyarakat prakapitalis, kekuatan penyeimbang (selain semua "penyembahan alam") ada untuk membatasi ekonomi pasar. Yang tidak kalah pentingnya, banyak masyarakat prakapitalis mengangkat apa yang mereka anggap sebagai hambatan yang tidak dapat diatasi untuk penetrasi Negara ke dalam kehidupan sosial. Ironisnya, Marx, lebih dari ahli teori sosial utama pada zamannya, mengakui kekuatan komunitas desa untuk melawan invasi perdagangan dan bentuk politik despotik ke dalam substrat komunal masyarakat yang taat.
Di Kapital , Marx dengan cermat mengeksplorasi kapasitas luar biasa dari masyarakat desa tradisional India untuk mempertahankan identitas pola dasar mereka melawan efek korosif Negara. Seperti yang dia amati:
Komunitas-komunitas India yang kecil dan sangat kuno itu, misalnya, beberapa di antaranya terus ada hingga hari ini, didasarkan pada kepemilikan bersama atas tanah, pada pencampuran pertanian dan kerajinan tangan, dan pada pembagian kerja yang tidak dapat diubah, yang berfungsi sebagai suatu rencana tetap dan dasar untuk bertindak bilamana suatu komunitas baru dimulai .... Hukum yang mengatur pembagian kerja dalam komunitas bertindak dengan otoritas hukum alam yang tidak dapat ditolak, sementara setiap pengrajin, pandai besi, tukang kayu dan seterusnya, melakukan di bengkelnya semua operasi kerajinannya dengan cara tradisional, tetapi secara mandiri; tanpa mengakui otoritas apapun. Kesederhanaan organisme produktif dalam komunitas swasembada ini yang terus-menerus mereproduksi dirinya sendiri dalam bentuk yang sama dan, ketika secara tidak sengaja dihancurkan, muncul lagi di tempat yang sama dan dengan nama yang sama—kesederhanaan ini memberikan kunci teka-teki tentang masyarakat Asia yang tidak dapat diubah, yang sangat kontras dengan pembubaran dan pendirian kembali negara-negara Asia yang terus-menerus, dan perubahannya yang tidak pernah berhenti. dinasti. Struktur elemen ekonomi fundamental masyarakat tetap tidak tersentuh oleh badai yang bertiup di wilayah politik yang mendung.
Sekali lagi, orang bisa mengharapkan interpretasi yang kurang ekonomis dan mungkin kurang teknis dari desa Asia yang budayanya yang rumit tampaknya benar-benar luput dari perhatian Marx dalam bagian-bagian ini. Begitu luar biasa “kelambanan” budaya ini sehingga tidak ada pemusnahan genosida yang dapat mengatasi kemampuannya untuk melawan kekuatan ekonomi dan politik yang invasif. [35]
Peran serupa dimainkan oleh serikat-serikat Eropa abad pertengahan, yeomanry Reformasi Inggris, dan kaum tani Eropa Barat. Hingga abad ke-20, petani di kotapraja (atau lahan pertanian yang relatif terisolasi) dan penduduk kota terkunci dalam lingkungan yang dapat didefinisikan dengan jelas, keluarga besar, tradisi budaya yang kuat, dan perdagangan eceran kecil milik keluarga. Sistem ini hidup berdampingan dengan peralatan industri dan komersial kapitalis Amerika dan Eropa yang sedang berkembang. Meskipun ekonomi pasar dan teknologi industri telah dengan jelas membangun kedaulatan mereka atas wilayah-wilayah ini, diri mempertahankan perlindungan nonborjuisnya sendiri dari tuntutan masyarakat kapitalistik murni. Di rumah dan keluarga (diakui patrisentrik dan parokial), di kota atau lingkungan, dalam perdagangan eceran yang dipersonalisasi dan skala yang relatif manusiawi,
Namun, pada pertengahan abad ini, operasi pasar berskala besar telah menjajah setiap aspek kehidupan sosial dan pribadi. Hubungan pembeli-penjual - hubungan yang terletak di inti pasar - menjadi pengganti hubungan manusia yang meresapi segalanya pada tingkat sosial yang paling molekuler, bahkan kehidupan pribadi. Untuk “membeli dengan harga murah” dan “menjual dengan harga mahal” menempatkan pihak-pihak yang terlibat dalam proses pertukaran dalam sikap antagonis yang inheren; mereka adalah saingan potensial untuk barang satu sama lain. Komoditas—dibedakan dari pemberian, yang dimaksudkan untuk menciptakan aliansi, mendorong asosiasi, dan mengkonsolidasikan sosialitas—mengarah pada persaingan, disosiasi, dan asosialitas.
Selain dari ketakutan para filsuf dari Aristoteles hingga Hegel telah mengartikulasikan keprihatinan mereka terhadap peran disosiatif dari perdagangan dan industri yang diorganisir untuk pertukaran, masyarakat itu sendiri telah lama melindungi pertukaran dengan etiket sosialnya sendiri — yang masih bertahan di masa lalu. tatap muka pasar kuno bazaar. Di sini, seseorang tidak menyuarakan permintaan barang, membandingkan harga, dan terlibat dalam duel universal pasar yang disebut “tawar-menawar”. Sebaliknya, etiket mensyaratkan bahwa proses pertukaran dimulai dengan anggun dan mempertahankan dimensi komunalnya. Ini dibuka dengan penyajian minuman, pertukaran berita dan gosip, obrolan pribadi, dan, pada waktunya, ekspresi kekaguman atas barang yang ada. Satu mengarah pada proses pertukaran secara tangensial. Tawarmenawar, jika dipukul, adalah ikatan,
Suasana yang tampaknya nonkomersial dari proses pertukaran ini tidak boleh dipandang sebagai kelicikan atau kemunafikan belaka. Ini mencerminkan batas-batas yang dikenakan oleh masyarakat prakapitalis pada pertukaran untuk menghindari impersonalitas laten perdagangan, serta potensi keburukannya, hasratnya yang tak terpuaskan untuk mendapatkan keuntungan, kemampuannya untuk menumbangkan semua batasan sosial untuk kepentingan material pribadi, untuk membubarkan semua standar tradisional. komunitas dan konsosiasi, untuk menundukkan kebutuhan politik tubuh untuk kepentingan egoistik.
Tetapi bukan hanya karena alasan inilah perdagangan dipandang dengan hati-hati. Masyarakat prakapitalis mungkin telah melihat pertukaran komoditas sebagai pengembalian anorganik, substitusi benda-benda untuk hubungan manusia yang hidup. Objekobjek ini tentu saja dapat dilihat secara simbolis sebagai tanda penyatuan, aliansi, dan mutualitas - persis seperti yang ingin diwakili oleh hadiah itu. Tetapi terlepas dari makna simbolis ini, barang atau komoditas belaka ini dapat memperoleh sifat korosif secara sosial. Dibiarkan tidak terkendali dan tidak terlindungi, mereka mungkin merusak semua bentuk konsosiasi manusia dan akhirnya membubarkan masyarakat itu sendiri. Transisi dari hadiah ke komoditas, pada dasarnya, dapat menghasilkan disintegrasi komunitas menjadi pasar, penyatuan konsanguinal atau etis antara orang-orang menjadi persaingan dan egoisme yang agresif.
Bahwa kemenangan komoditas atas pemberian hanya mungkin terjadi setelah perubahan besar dalam hubungan sosial manusia telah dieksplorasi dengan luar biasa di bagian penutup Kapital .. Saya tidak perlu meringkas narasi dan analisis Marx yang menghancurkan tentang akumulasi kapitalis, “hukum umumnya”, dan khususnya dislokasi besar-besaran kaum tani Inggris sejak abad ke-
15 dan seterusnya. Hadiah itu sendiri hampir menghilang sebagai objektifikasi asosiasi. Itu bertahan hanya sebagai produk sampingan dari fungsi seremonial. Etiket tradisional yang menyangga proses pertukaran digantikan oleh proses yang benar-benar impersonal, predator — dan saat ini, semakin elektronik —. Harga didahulukan, kualitas didahulukan; dan hal-hal yang dulunya merupakan simbol daripada sekadar objek untuk digunakan dan dipertukarkan menjadi fetish, bersama dengan "kebutuhan" yang harus mereka puaskan. Kekuatan supramanusia sekarang tampaknya menguasai ego itu sendiri. Bahkan kepentingan diri sendiripolis , tampaknya diatur oleh sistem pasar yang melepaskan subjek dari kapasitasnya untuk bergerak bebas melalui proses pertukaran sebagai pembeli dan penjual yang otonom.
Ironisnya, industri modern, yang berasal dari sistem perdagangan dan ritel kuno, telah kembali ke asal komersialnya dengan kebencian diri yang penuh dendam yang ditandai dengan rasionalisasi perdagangan itu sendiri yang merendahkan martabat. Pusat perbelanjaan dengan area mewahnya diantar ke kendaraan bermotor yang diparkir, kekurangan tenaga penjualnya, "muzak" yang menderu-deru, deretan barang rak yang mempesona, sistem pengawasannya yang rumit, kurangnya kehangatan dan hubungan manusia, tipuannya yang kejam pengemasan, dan konter check-out yang panjang yang dengan acuh tak acuh dan impersonal merekam proses pertukaran - semuanya berbicara tentang denaturasi konsosiasi pada tingkat kehidupan yang sangat menghina setiap kepekaan manusia dan kesucian barang-barang yang dimaksudkan untuk mendukung kehidupan itu sendiri.
Yang sangat penting di sini adalah bahwa dunia ini menembus kehidupan pribadi maupun ekonomi. Pusat perbelanjaan adalah agoramasyarakat modern, pusat sipil dari dunia yang benarbenar ekonomis dan anorganik. Ia masuk ke setiap perlindungan pribadi dari hubungan kapitalis dan memaksakan sentrisitasnya pada setiap aspek kehidupan rumah tangga. Jalan raya yang mengarah ke tempat parkir dan pusat produksinya melahap komunitas dan lingkungan sekitar; penguasaan besar-besaran atas perdagangan eceran melahap toko milik keluarga; subdivisi yang mengelompok di sekitarnya melahap lahan pertanian; kendaraan bermotor yang membawa pemuja ke kuilnya adalah kapsul tertutup yang menghalangi semua kontak manusia. Pengembalian anorganik tidak hanya untuk industri dan pasar; itu mengapur dan merendahkan hubungan yang paling intim antara orang-orang di dunia kamar tidur dan kamar bayi yang mungkin kebal.
Dengan pengosongan komunitas oleh sistem pasar, dengan hilangnya struktur, artikulasi, dan bentuk, kita menyaksikan pengosongan kepribadian itu sendiri secara bersamaan. Sama seperti ikatan spiritual dan institusional yang menghubungkan manusia bersama-sama ke dalam hubungan sosial yang dinamis terkikis oleh pasar massal, demikian pula otot-otot yang membentuk subjektivitas, karakter, dan definisi diri terlepas dari bentuk dan maknanya. Ego yang terisolasi dan tampaknya otonom yang dirayakan oleh masyarakat borjuis sebagai pencapaian tertinggi dari
“modernitas” ternyata hanyalah sekam dari individu yang tadinya cukup bulat yang kelengkapannya sebagai ego dimungkinkan karena dia berakar pada yang cukup bulat dan komunitas yang lengkap.
Karena anorganik menggantikan yang organik di alam, maka anorganik menggantikan yang organik dalam masyarakat dan kepribadian. Penyederhanaan alam memiliki paralel yang luar biasa dalam penyederhanaan masyarakat dan subjektivitas. Homogenisasi ekosistem berjalan seiring dengan homogenisasi lingkungan sosial dan apa yang disebut individu yang menghuninya. Asosiasi intim dominasi manusia oleh manusia dengan gagasan dominasi alam berakhir tidak hanya dalam gagasan dominasi seperti itu; fitur yang paling mencolok adalah jenis alam yang berlaku - alam anorganik - yang menggantikan alam organik yang pernah dipandang manusia dengan sangat hormat.
Kita tidak pernah dapat memisahkan diri kita dari alam-sama seperti kita tidak dapat melepaskan diri dari jeroan kita sendiri. "Utopia" teknokratis dari automata yang dipersonalisasi tetap menjadi mitos kosong. Terapi yang berupaya menyesuaikan makhluk organik dengan kondisi anorganik hanya menghasilkan automata yang tidak bernyawa, anorganik, dan tidak dipersonalisasi. Oleh karena itu, alam selalu mengukuhkan keberadaannya sebagai matriks bagi kehidupan sosial dan pribadi, sebuah matriks di mana kehidupan selalu tertanam dalam definisi. Dengan merasionalisasi dan menyederhanakan masyarakat dan kepribadian, kita tidak melepaskannya dari sifat alaminya; sebaliknya, kami secara brutal menghancurkan atribut organiknya. Jadi alam tidak pernah hidup berdampingan dengan kita; itu adalah bagian dari setiap aspek struktur dan keberadaan kita. Mengembalikan evolusi alam dari bentuk makhluk hidup yang lebih kompleks ke bentuk yang lebih sederhana, dari yang organik menjadi yang anorganik,
Mitos bahwa masyarakat kita lebih kompleks daripada budaya sebelumnya membutuhkan sedikit perhatian; kompleksitas kita sangat teknis, bukan budaya; effluvium "individualitas" kita lebih neurotik dan psikopat, tidak lebih unik atau lebih rumit. “Modernitas” mencapai puncaknya antara dekade-dekade sebelum Revolusi Prancis dan tahun 1840-an, setelah itu kapitalisme industri memperkuat cengkeramannya pada kehidupan sosial. Kariernya, dengan sedikit pengecualian, telah menghasilkan perubahan sifat kemanusiaan dan masyarakat yang suram. Sejak pertengahan abad ini, bahkan sisa-sisa kehebatannya - terlepas dari ledakan dramatis seperti tahun 1960-an - semuanya telah menghilang dari hampir setiap bidang pengalaman.
Apa yang sebagian besar telah menggantikan otot-otot yang menyatukan komunitas dan kepribadian adalah birokrasi yang menyeluruh dan tidak mempersonalisasikan diri. Agensi dan birokrat telah menjadi pengganti keluarga, kota dan lingkungan, struktur pendukung pribadi orang-orang dalam krisis, dan tokoh supernatural dan mitis yang memberikan kekuasaan dan pengawasan atas nasib individu. Tanpa struktur lain untuk dibicarakan selain agen birokrasi, masyarakat tidak hanya diliputi oleh birokrasi; itu semua tetapi menjadi birokrasi di mana setiap orang, seperti yang biasa dikatakan Camus, telah direduksi menjadi fungsionaris. Kepribadian seperti itu telah menjadi kongruen dengan berbagai dokumen, lisensi, dan catatan yang menentukan tempat seseorang di dunia. Lebih suci dari dokumen seperti paspor,
Warisan dominasi dengan demikian memuncak dalam pertumbuhan bersama Negara dan masyarakat - dan dengan itu, pembubaran keluarga, komunitas, gotong royong, dan komitmen sosial. Bahkan rasa takdir pribadi seseorang menghilang ke dalam kantor birokrat dan lemari arsip. Sejarah itu sendiri akan terbaca dalam rekaman mikrofilm dan kaset komputer lembaga-lembaga yang kini menjadi lembaga otentik masyarakat. Kategori psikologis memang telah "menjadi kategori politik," seperti yang diamati Marcuse dalam kalimat pembuka Eros and Civilization-nya, tetapi dalam bentuk pejalan kaki yang melebihi penglihatannya yang paling menyedihkan. Superego tidak lagi dibentuk oleh ayah atau bahkan institusi sosial yang mendominasi; itu dibentuk oleh orang-orang tak berwajah yang memimpin catatan kelahiran dan kematian, afiliasi agama dan silsilah pendidikan, "kesehatan mental" dan kecenderungan psikologis, pelatihan kejuruan dan perolehan pekerjaan, sertifikat pernikahan dan perceraian, peringkat kredit dan akun bank; singkatnya, rangkaian lisensi, tes, kontrak, nilai, dan sifat kepribadian yang tak ada habisnya yang menentukan status individu dalam masyarakat. Kategori politik telah menggantikan kategori psikologis dalam arti yang hampir sama dengan elektrokardiograf telah menggantikan jantung. Di bawah kapitalisme negara, bahkan kategori ekonomi menjadi kategori politik. Dominasi memenuhi takdirnya di Negara yang ada di mana-mana; warisannya mencapai kesudahannya dalam pembubaran, memang, disintegrasi total, dari masyarakat yang kaya organik menjadi masyarakat anorganik - sebuah takdir yang menakutkan yang dialami dunia alami dengan sosial.
Nalar, yang diharapkan untuk menghilangkan kekuatan sejarah kelam yang telah ditawan oleh umat manusia yang mungkin tidak tahu apa-apa, sekarang mengancam untuk menjadi salah satu dari kekuatan ini dalam bentuk rasionalisasi. Sekarang meningkatkan efisiensi dominasi. Proyek besar pemikiran spekulatif Barat - untuk membuat umat manusia sadar diri - berdiri di depan jurang yang sangat dalam: jurang yang menganga di mana diri dan kesadaran mengancam untuk menghilang. Bagaimana kita bisa mendefinisikan subjek sejarah — peran yang dikaitkan Marx dengan proletariat — yang akan menciptakan masyarakat yang dipandu oleh kedirian dan kesadaran? Apa konteks di mana subjek itu dibentuk? Apakah tempat kerja, khususnya, pabrik? Atau polis emansipasi baru ? Atau arena domestik? Atau universitas? Atau komunitas budaya tandingan?
Dengan pertanyaan-pertanyaan ini, kita mulai berangkat dari warisan dominasi dan beralih ke tradisi dan cita-cita penyeimbang yang mungkin memberikan beberapa titik tolak untuk sebuah solusi. Kita harus beralih ke warisan kebebasan yang selalu melintasi warisan dominasi. Mungkin itu memegang beberapa petunjuk untuk menyelesaikan masalah ini - masalah yang, lebih dari sebelumnya, membuat era kita tertahan dalam ketidakpastian dan diliputi oleh ambiguitas rasionalisasi dan kekuatan teknokratis.
KEADILAN — SAMA DAN TEPAT
Gagasan tentang "kebebasan" tampaknya tidak ada dalam masyarakat organik. Seperti yang kita lihat sebelumnya, kata itu tidak ada artinya bagi banyak orang yang buta huruf. Karena tidak memiliki struktur dominasi yang dilembagakan, mereka tidak memiliki cara untuk mendefinisikan suatu kondisi yang secara intrinsik masih menjadi bagian dari kehidupan sosial mereka — suatu kondisi di mana mereka tumbuh tanpa hierarki yang rumit dan struktur kelas selanjutnya dari Neolitikum akhir dan “peradaban”. Karena "kebebasan" dan "dominasi" tidak bertentangan satu sama lain, keduanya tidak memiliki kontras dan definisi.
Tetapi kurangnya perbedaan antara "kebebasan" dan "dominasi" membuat masyarakat organik tidak terlindungi dari hierarki dan aturan kelas. Kepolosan memaparkan komunitas pada manipulasi pada tingkat paling dasar dari pengalaman sosial. Para tetua, dukun, kemudian para patriark, kelompok pendeta, dan pemimpin pejuang, yang akan merusak masyarakat organik, hanya perlu menghasilkan pergeseran penekanan dari yang khusus ke yang umum — dari hewan khusus ke roh mereka; dari dewa zoomorphic ke antropomorfik; dari hak pakai hasil menjadi milik komunal; dari harta setan ke gudang raja; dari hadiah hingga komoditas; akhirnya, dari sekadar barter menjadi pasar yang rumit.
Sejarah mungkin berdarah dan takdirnya mungkin menjadi tragedi universal dengan upaya heroik dan kehilangan kemungkinan menandai kariernya yang panjang. Tapi kumpulan cita-cita tanpa harapan dan pergerakan peristiwa yang tidak berarti itu bukan. Dengan hilangnya kepolosan muncul konsep-konsep baru yang memiliki efek yang sangat samar-samar pada perkembangan sosial, pelindung ideologis tertentu, pertumbuhan kekuatan intelektual, peningkatan derajat individualitas, otonomi pribadi, dan rasa humanitas universal yang dibedakan . dari parokialisme rakyat. Diusir dari Taman Eden dapat dianggap, seperti yang dikatakan Hegel, sebagai syarat penting untuk kembalinya taman itu—tetapi pada tingkat yang diinformasikan dengan kecanggihan yang dapat menyelesaikan paradoks surga.
Universalisasi gagasan memperoleh bentuk intelektualnya yang paling menawan dalam arti yang selalu luas yang diberikan orang kepada kebebasan. Begitu ketidakbebasan muncul untuk menghasilkan gagasan kebebasan, gagasan itu memperoleh logikanya sendiri yang luar biasa yang menghasilkan, dalam berbagai jalan dan perbedaannya, kumpulan masalah dan formulasi yang diartikulasikan dengan kaya — sebuah taman yang sesungguhnya dari mana kita dapat belajar dan dari mana kita bisa memetik apa yang kita inginkan untuk membuat karangan bunga yang menarik. Dari hilangnya masyarakat yang dulunya bebas, muncullah visi tentang zaman keemasan yang dihias, sering kali luar biasa indah — zaman yang mungkin mengandung norma-norma yang bahkan lebih membebaskan dalam universalitasnya daripada yang ada dalam masyarakat organik. Dari utopianisme "berpandangan ke belakang", umumnya didasarkan pada citra alam yang melimpah dan konsumsi yang tidak terkekang muncullah utopianisme "berwawasan ke depan" berdasarkan citra ekonomi yang melimpah dan produksi yang tidak terkekang. Di antara dua ekstrem ini, gerakan religius dan anarkis mengembangkan visi utopia yang lebih seimbang, meskipun sama-sama murah hati, yang menggabungkan berbagi dengan disiplin diri, kebebasan dengan koordinasi, dan kegembiraan dengan tanggung jawab.
Hampir bersamaan dengan perkembangan utopis ini, yang sebagian besar bersifat “bawah tanah”, kita menyaksikan munculnya keadilan secara terbuka—pertama, sebagai pengganti kebebasan yang hilang karena kemerosotan masyarakat organik, kemudian sebagai protagonis yang tak terlukiskan dari konsepsi kebebasan yang baru. . Dengan keadilan, kita mendengar klaim individu dan citacita kemanusiaan universal menyuarakan penentangan mereka terhadap batasan yang dikenakan pada kepribadian dan masyarakat oleh kolektif rakyat. Tetapi kebebasan, juga, akan membelah dan menentang dirinya sendiri sebagai “kebahagiaan” belaka (Marx) dan “kesenangan” yang luar biasa (Fourier) — seperti yang akan kita lihat di bab-bab berikutnya. Begitu juga, akan bekerja - dipahami sebagai kerja keras yang sangat diperlukan di mana setiap masyarakat berlabuh atau sebagai pelepasan bebas kekuatan manusia dan konsosiasi bahkan di bidang pekerjaan yang menuntut.
Koherensi mensyaratkan kita mencoba menyatukan berbagai komponen warisan kebebasan ini. Koherensi juga mengharuskan kita mencoba untuk menghubungkan proyek kita dengan alam untuk memberikan rasionalitas tidak hanya pada sosial tetapi juga pada sejarah alam. Kita harus mengeksplorasi nilai, kepekaan, dan teknik yang menyelaraskan hubungan kita dengan alam serta diri kita sendiri. Koherensi akhirnya mengharuskan kita untuk mencoba menyatukan benang-benang sejarah bersama ini — alam dan sosial — menjadi satu kesatuan yang menyatukan perbedaan menjadi ansambel yang bermakna , yang juga menghilangkan hierarki dari pengertian kita tentang makna dan melepaskan spontanitas sebagai nisus yang terinformasi dan kreatif. .
Tetapi peringatan yang kuat di sini harus dikemukakan: gagasan, nilai, dan institusi bukan sekadar komoditas di rak-rak supermarket ideologis; kita tidak bisa sembarangan memasukkannya ke keranjang belanja seperti barang olahan. Konteks yang kita bentuk dari ide, cara kita menghubungkannya, dan makna yang kita berikan padanya sama pentingnya dengan komponen dan sumber dari mana "keseluruhan" kita tersusun. Mungkin benar, seperti yang diyakini oleh dunia Schiller, bahwa orang Yunani mengatakan segalanya. Namun jika demikian, setiap pemikir dan praktisi mengatakannya dengan cara yang sangat spesifik, seringkali berakar pada kondisi sosial yang sangat terbatas dan untuk tujuan yang sangat berbeda. Kita tidak akan pernah bisa kembali ke tempat di mana ide-ide ini dibentuk - kita juga tidak boleh mencobanya. Cukuplah kita memahami perbedaan antara masa lalu dan masa kita sendiri, gagasan masa lalu dan masa kita sendiri. Akhirnya, kita harus menciptakan konteks kita sendiri untuk ide-ide, jika ingin menjadi relevan dengan masa kini dan masa depan. Dan kita harus membedakan konteks yang lebih tua dari mana mereka muncul - terlebih lagi untuk tidak mengulanginya. Terus terang, kebebasan tidak memiliki "bapak pendiri", hanya pemikir dan praktisi bebas. Jika ia memiliki "ayah" seperti itu, ia juga akan sangat membutuhkan ahli mortir untuk menginterogasinya, karena apa yang "didirikan" harus selalu menjawab klaim kematian.
Kebebasan, yang dipahami sebagai sekumpulan cita-cita dan praktik, memiliki sejarah yang sangat berbelit-belit, dan sebagian besar dari sejarah ini tidak disadari. Itu terdiri dari kebiasaan yang tidak dinyatakan dan dorongan humanistik yang tidak diartikulasikan secara sistematis sampai mereka dilanggar oleh ketidakbebasan. Ketika kata kebebasan mulai digunakan secara umum, maknanya sering dibingungkan secara sadar. Selama berabad-abad, kebebasan diidentikkan dengan keadilan, moralitas, dan berbagai keuntungan aturan seperti "waktu luang", atau dikaitkan dengan "kebebasan" sebagai tubuh individu, seringkali egois, hak. Itu memperoleh ciri-ciri properti dan kewajiban, dan dengan berbagai cara dilemparkan dalam istilah negatif atau positif seperti "kebebasan dari ..." atau "kebebasan untuk ...."
Baru pada Abad Pertengahan, kata Teutonik ini (seperti yang kita ketahui) mulai memasukkan kebaikan metafisik seperti kebebasan dari ranah kebutuhan atau kebebasan dari keberuntungan takdir, Ananke dan Moira yang ditambahkan oleh orang Yunani ke dalam penjelasannya. Abad ke-20 telah mengolokolok kata tersebut dan melepaskan sebagian besar konten idealisnya dengan mengaitkannya dengan ideologi dan negara totaliter. Jadi, untuk sekadar "mendefinisikan" kata yang begitu cacat dan tersiksa akan sangat naif. Untuk sebagian besar, kebebasan dapat dijelaskan dengan baik sebagai bagian dari perjalanan penemuan yang dimulai dengan praktik awalnya — dan batasannya — dalam masyarakat organik, negasinya oleh "peradaban" hierarkis dan kelas, dan realisasi parsialnya dalam gagasan awal tentang keadilan. .
Kebebasan, sebuah realitas yang tak terucapkan dalam banyak kebudayaan pra-aksara, masih terbebani oleh kendalakendala, tetapi kendala-kendala tersebut erat kaitannya dengan kondisi material kehidupan masyarakat awal. Tidak mungkin bertengkar dengan kelaparan, dengan kebutuhan untuk mengoordinasikan perburuan hewan besar, dengan kebutuhan musiman untuk budidaya makanan, dan kemudian dengan peperangan. Melanggar peraturan berburu Gagak berarti membahayakan setiap pemburu dan mungkin membahayakan kesejahteraan seluruh komunitas. Jika pelanggarannya cukup serius, pelanggar akan dipukuli begitu parah sehingga dia mungkin tidak akan selamat. Orang Eskimo yang berwatak halus akan dengan muram tetapi secara kolektif memilih seorang pembunuh untuk membunuh individu yang tidak dapat diatur yang sangat mengancam kesejahteraan band. Tetapi “individualisme” yang hampir tak terkendali yang menjadi ciri para pialang kekuasaan dalam masyarakat modern sama sekali tidak terpikirkan dalam masyarakat yang belum melek huruf. Seandainya itu bisa dibayangkan, itu sama sekali tidak dapat diterima oleh masyarakat. Pengekangan, biasanya dipandu oleh opini publik, kebiasaan, dan rasa malu, tidak dapat dihindari dalam perkembangan sosial awal umat manusia - bukan sebagai masalah kemauan, otoritas, atau penggunaan kekuasaan, tetapi karena hal itu tidak dapat dihindari.
Kebebasan pribadi dengan demikian jelas dibatasi dari sudut pandang modern. Pilihan, kemauan, dan kecenderungan individu dapat dilaksanakan atau diekspresikan dalam batas-batas yang diizinkan oleh lingkungan. Dalam keadaan yang jinak, perilaku mungkin menikmati tingkat keleluasaan yang luar biasa sampai dibatasi oleh munculnya dominasi sosial yang terangterangan. Tetapi di mana dominasi muncul, itu adalah fenomena tanpa pamrih yang, lebih sering daripada tidak, menghasilkan sangat sedikit dari semboyan barat yang sangat dihormati, "dinamisme", dalam perkembangan sosial suatu komunitas. Polinesia, dengan iklimnya yang luar biasa dan hasil bumi yang melimpah, tidak pernah menjadi lebih baik untuk munculnya hierarki, dan cara hidupnya dibawa ke tepi bencana besar oleh penjajah Eropa. “Di mana alam terlalu mewah, dia menjaga [manusia] di tangan, seperti anak kecil di tali pancing utama, ” Marx harus mengamati dengan hina budaya di lingkungan yang ramah yang seringkali lebih dikhususkan untuk elaborasi internal daripada "kemajuan sosial". “Bukan daerah tropis dengan vegetasinya yang subur, tetapi zona beriklim sedang, itulah ibu kota ibu kota.”
Tetapi masyarakat organik, terlepas dari keterbatasan fisik yang dihadapinya (dari sudut pandang modern), namun berfungsi secara tidak sadar dengan komitmen implisit terhadap kebebasan yang tidak dapat dicapai oleh para ahli teori sosial hingga beberapa waktu belakangan ini. Konsep Radin tentang minimum yang tidak dapat direduksi bertumpu pada prinsip kebebasan yang tidak diartikulasikan. Kepastian akan sarana kehidupan material terlepas dari kontribusi produktif seseorang kepada komunitas menyiratkan bahwa, sedapat mungkin, masyarakat akan mengkompensasi kelemahan orang sakit, cacat, dan tua, seperti halnya untuk kekuatan terbatas dari yang sangat muda. dan ketergantungan mereka pada orang dewasa. Meskipun kekuatan produktif mereka terbatas atau gagal, orang tidak akan ditolak sarana kehidupan yang tersedia bagi individu yang diberkahi secara fisik dan mental. Memang, bahkan individu yang sangat mampu memenuhi semua kebutuhan materi mereka tidak dapat ditolak aksesnya ke produk umum komunitas, meskipun orang yang lalai dalam masyarakat organik hampir tidak dikenal. Prinsip minimum yang tidak dapat direduksi dengan demikian menegaskan keberadaan ketidaksetaraan dalam kelompok - ketidaksetaraan kekuatan fisik dan mental, keterampilan dan keahlian, jiwa dan kecenderungan. Itu dilakukan bukan untuk mengabaikan ketidaksetaraan ini atau merendahkannya, tetapi sebaliknya, untuk mengimbanginya untuk mereka. Ekuitas disini adalah pengakuan atas ketidaksetaraan yang bukan kesalahan siapapun dan harus disesuaikan sebagai masalah tanggung jawab sosial yang tidak terucapkan. Mengasumsikan bahwa setiap orang "setara" jelas tidak masuk akal jika mereka dianggap "setara" dalam kekuatan, kecerdasan, pelatihan, pengalaman, bakat, watak, dan peluang. “Kesetaraan” seperti itu mencemooh realitas dan menyangkal kesamaan dan solidaritas komunitas dengan menumbangkan tanggung jawabnya untuk mengkompensasi perbedaan antar individu. Ini adalah "kesetaraan" yang tidak berperasaan, yang kejam yang asing bagi sifat dasar masyarakat organik. Selama sarana itu ada, mereka harus dibagi sebanyak mungkin sesuai dengan kebutuhan — dan kebutuhan tidak setara sejauh diukur menurut kemampuan dan tanggung jawab individu.
Oleh karena itu, masyarakat organik cenderung beroperasi secara tidak sadar sesuai dengan persamaan ketidaksetaraan - yaitu, bentuk perilaku dan distribusi sosial yang diberikan secara bebas dan tidak reflektif yang mengkompensasi ketidaksetaraan dan tidak menyerah pada klaim fiktif, belum diartikulasikan, setiap orang adalah sama. . Marx harus menempatkan ini dengan baik ketika, bertentangan dengan "hak borjuis" dengan klaimnya tentang "kesetaraan semua", kebebasan meninggalkan gagasan tentang "hak" seperti itu dan "menuliskan pada panji-panjinya: dari masingmasing menurut kemampuannya. , kepada masing-masing sesuai dengan kebutuhannya.” Kesetaraan terkait erat dengan kebebasan sebagai pengakuan ketidaksetaraan dan melampaui kebutuhan dengan membangun budaya dan sistem distributif berdasarkan kompensasi atas stigma "hak istimewa" alami.
Subversi masyarakat organik secara drastis menggerogoti prinsip kebebasan otentik ini. Kompensasi direstrukturisasi menjadi hadiah, sama seperti hadiah diganti dengan komoditas. Tulisan runcing, dasar aksara abjad kami, berasal dari catatan cermat yang disimpan pegawai bait suci tentang produk yang diterima dan produk yang disebarkan, singkatnya, penghitungan barang yang tepat, bahkan mungkin ketika tanah itu “milik bersama” dan dikerjakan di Mesopotamia. Hanya setelah itu tanda centang pada tablet tanah liat ini menjadi bentuk naskah naratif. Catatan akuntansi berhuruf paku awal di Timur Dekat menggambarkan literatur moral tentang dunia yang kurang memberi dan lebih lalim di mana kesetaraan dari yang tidak setara akan digantikan oleh amal belaka. Setelah itu "benar" akan menggantikan kebebasan. Bukan lagi tanggung jawab utama masyarakat untuk merawat anak muda, lanjut usia, lemah, atau tidak beruntung; perawatan mereka menjadi "masalah pribadi" untuk keluarga dan teman - meskipun sangat lambat dan melalui berbagai fase yang diarsir secara halus. Di tingkat desa, tentu saja, kebiasaan lama masih bertahan di dunia bayangan mereka sendiri, tetapi dunia ini bukanlah bagian dari "peradaban" - hanya arkaisme yang sangat diperlukan tetapi tersembunyi.
Dengan terpojoknya para prajurit dan ekonomi bangsawan mereka, disposisi sosial baru muncul: kode kekuatan prajurit. Tetapi paksaan belaka saja tidak dapat menciptakan masyarakat yang relatif stabil, sebagian besar feodal dalam struktur dan nilai, yang dijelaskan secara rinci oleh para penyair Homer kepada kita. Sebaliknya, itu adalah etos pemaksaan - mistifikasi keberanian, kehebatan fisik, dan nafsu "sehat" untuk pertempuran dan petualangan. Bukan kekuatan seperti itu tapi kepercayaan pada status, memang, mana, yang mungkin diberikan pada individu yang mengarah pada ideologi pemaksaan, yang diakui dan dirayakan oleh pemenang dan korbannya. Karenanya, keberuntungan itu sendiri - turunan dari dewi kebetulan Tyche (Yunani), atau Fortuna (Latin) - memperoleh bentuk prinsip metafisik. Sangat sedikit ungkapan, mungkin mantra, yang lebih tua dari "melempar dadu" dan "keberuntungan perang". Tyche dan Fortuna sekarang muncul sebagai korelasi berbeda dari atletis prajurit zaman perunggu.
Masyarakat zaman perunggu ini jelas merupakan masyarakat kelas, dan kekayaan dalam bentuk barang rampasan yang dikumpulkan melalui penggerebekan di luar negeri dan surplus di dalam negeri sangat tercermin dalam gagasan keberuntungan mereka. "Dunia Agamemnon dan Achilles dan Odysseus adalah salah satu raja dan bangsawan kecil," kata MI Finley, "yang memiliki tanah terbaik dan kawanan yang cukup banyak, dan hidup dalam kehidupan bangsawan, di mana sering terjadi penggerebekan dan perang lokal." Kekuasaan dan aktivitas sosial berpusat di sekitar rumah tangga bangsawan, yang notabene merupakan benteng. Kekuasaan dalam masyarakat ini “bergantung pada kekayaan, kehebatan pribadi, hubungan melalui pernikahan dan aliansi, dan pengikut.” Kekayaan memang merupakan faktor penting: akumulasi dan perolehannya menentukan kemampuan seorang bangsawan untuk mendapatkan pengikut, yang seringkali tidak lebih dari tentara bayaran, untuk memperoleh senjata, dan untuk berperang. Perkawinan bukanlah alat persekutuan klan, melainkan alat kekuasaan dinasti; bangsawan Homer memperoleh tanah dan kekayaan, bukan hanya kerabat, dengan pasangan yang menguntungkan. Nyatanya, "aliansi" yang ia dirikan ditandai dengan banyak pengkhianatan dan ketidaksetiaan, ciri-ciri yang merupakan karakteristik masyarakat politik daripada masyarakat kesukuan. Masyarakat suku jelas memudar:
Tidak ada peran yang diberikan kepada suku atau kelompok kekerabatan besar lainnya. Selama dua puluh tahun Odysseus jauh dari Ithaca, para bangsawan [pelamar Penelope, istri Odysseus] berperilaku memalukan terhadap keluarga dan harta miliknya; namun putranya Telemakus tidak memiliki kerabat yang dapat dimintai bantuan, dan komunitasnya juga tidak sepenuhnya terintegrasi. Klaim Telemakus sebagai ahli waris Odysseus pada prinsipnya diakui, tetapi dia tidak memiliki kekuatan [materi dan fisik] untuk menegakkannya. Pembunuhan Agamemnon oleh istrinya Clytaemnestra dan kekasihnya Aegis dengan demikian menempatkan kewajiban balas dendam pada putranya Orestes, tetapi sebaliknya kehidupan di Mycenae tidak berubah, kecuali bahwa Aegisthus memerintah menggantikan Agamemnon.
Rupanya, pertengkaran dinasti, pembunuhan, dan perampasan ini tidak menjadi perhatian khusus bagi "massa", yang menjalani kehidupan batin yang tidak tercatat dalam komunitas mereka yang tidak jelas. Mereka hanya menjalankan bisnis mereka sendiri, mengerjakan sebidang tanah mereka sendiri atau "tanah terbaik" yang secara eksplisit dimiliki oleh para bangsawan. Mereka menggiring "kawanan yang cukup banyak" para bangsawan. Sebagai kelas yang terpisah, minat mereka juga terpisah. Tidak ada tempat dalam narasi Homer yang tampaknya telah ikut campur dalam konflik para pahlawan. Begitu jauh melemahnya kekuatan institusi kesukuan demokratis dan begitu luas ikatan kekerabatan telah digantikan oleh ikatan teritorial dan hubungan kelas sehingga ketika Telemakus mengajukan kasusnya terhadap para pelamar ke majelis Ithaca, majelis "tidak mengambil tindakan, itulah yang selalu dilakukan majelis dalam dua puisi [Homer]. Para bangsawan Homer, tentu saja, masih hidup dengan kode kehormatan aristokrat, "termasuk persekutuan meja, pertukaran hadiah, pengorbanan kepada dewa dan upacara penguburan yang sesuai," tetapi kode aristokrat ini dan akarnya yang jelas dalam masyarakat awal sekarang terus dilanggar. oleh keserakahan, keserakahan, dan egoisme.
Para bangsawan Odyssey adalah kelas yang eksploitatif - tidak hanya secara material tetapi juga secara psikologis, tidak hanya secara objektif tetapi juga secara subyektif. Analisis Odysseus (dikembangkan oleh Horkheimer dan Adorno) sebagai manusia borjuis yang baru lahir tidak salah dalam kejelasan dan wawasan dialektisnya yang kejam. Kecerdasan, tipu daya, kelicikan, penipuan, kehinaan dalam mengejar keuntungan — semuanya menandai “disiplin” baru yang dipaksakan oleh para penguasa yang muncul pada diri mereka sendiri untuk mendisiplinkan dan memerintah bawahan anonim mereka. “Disebut pedagang adalah penghinaan besar bagi Odysseus,” kata Finley; "orang-orang dari kelasnya bertukar barang secara seremonial atau mereka mengambilnya dengan menjarah." Demikianlah kode perilaku primordial dihormati secara formal. Tapi "keberanian" menjadi alasan untuk menjarah, yang berubah menjadi mode "perdagangan" aristokrat. Kehormatan sebenarnya telah memperoleh komoditas yang setara.
Memang, komoditas terus membuat jalur pejalan kaki melawan semua aturan. Di zaman Homer ada "pelayaran dan perhatian penting untuk perdagangan, lebih tepatnya untuk impor tembaga, besi, emas dan perak, kain halus dan barang mewah lainnya," catat Finley. "Bahkan kepala suku diizinkan melakukan ekspedisi untuk tujuan seperti itu, tetapi umumnya perdagangan dan barang dagangan tampaknya menjadi urusan orang asing." Demikianlah status dihias, ditegaskan, dan seleranya akan perlengkapan dan kemewahan (substansi material dari hak istimewa) dipuaskan oleh yang tidak berstatus.
Di sini, kita menyaksikan dispensasi sosial baru yang radikal. Ketika kepala suku, betapapun sedikit jumlahnya, siap untuk berbaur dengan orang asing, bahkan pedagang pejalan kaki, dan truk dengan mereka, kode prajurit pun seimbang. Might as right tidak bisa lagi menikmati prestise yang tinggi dalam distribusi barang-barang masyarakat. Sebuah etos baru harus muncul jika integritas perdagangan dan keamanan para pedagang ingin dipertahankan dan kota-kota pelabuhan ingin menjadi pusat perdagangan yang layak. Pembajakan dan penjarahan hanya bisa terjadi secara episodik: imbalan mereka memang hanya hadiah dan rampasan perang. Dan para bangsawan Yunani zaman perunggu sama sekali bukan makhluk kaku dari adat dan tradisi. Seperti rekan-rekan mereka di Inggris, ribuan tahun kemudian (seperti yang ditunjukkan oleh gerakan kandang pada abad ke-15 dan seterusnya),
Kode baru yang sekarang akan menggantikan keberanian dan paksaan juga memiliki silsilah yang sangat tua, terutama dalam timbal balik yang telah menjadi standar dan kehilangan "bentuk kebetulan" (menggunakan terminologi Marx) sebagai cara pertukaran; memang, yang dibangun di atas gagasan padanan yang jelas dan dapat dikodifikasi. Gagasan kesetaraan, yang dibedakan dari hasil pakai, minimum yang tidak dapat direduksi, dan persamaan ketidaksetaraan, bukannya tanpa keagungan kosmiknya dalam arti literal dari tatanan formal, terukur, bahkan geometris. Tyche dan Fortuna terlalu pemarah untuk mendukung semangat perhitungan, pandangan jauh ke depan, dan rasionalitas yang dibutuhkan oleh perdagangan sistematis. Peluang ada di "pangkuan para dewa", dan di Yunani Homer, dewa-dewa ini bukanlah agen kosmik yang paling stabil dan dapat diprediksi. Sampai kapitalisme menyelesaikan cengkeramannya pada kehidupan sosial, pedagang adalah paria masyarakat. Ketidakamanan mereka adalah neurosis kuno dan dunia abad pertengahan yang paling mencolok, oleh karena itu kebutuhan mereka akan kekuasaan bukan hanya nafsu tetapi kebutuhan yang mendesak. Dibenci oleh semua orang, diremehkan bahkan oleh orang rendahan kuno, mereka harus menemukan koordinat yang kokoh dan stabil untuk menentukan nasib mereka di dunia yang genting. Baik sebagai kepala suku atau sebagai pedagang tanpa status, dia yang berani mengarungi badai perdagangan membutuhkan lebih dari sekadar Tyche atau Fortuna untuk bernavigasi.
Kode baru yang masuk ke kode sebelumnya mengambil prinsip kesetaraan yang tepat dan dapat diukur dari bentuk timbal balik yang lebih maju, tetapi tanpa menyerap rasa pelayanan dan solidaritas mereka. Kekuatan dibawa untuk mendukung kesepakatan dan kontrak yang adil, bukan hanya untuk akuisisi dan penjarahan dengan kekerasan. Sifat kosmik kesetaraan dapat divalidasi oleh fitur kehidupan yang paling dramatis. "Surga dan neraka ... bergantung bersama," kata Horkheimer dan Adorno - dan bukan hanya dalam perdagangan dewa Olympian dengan dewa chtonic, kebaikan dengan kejahatan, keselamatan dengan bencana, subjek dengan objek. Memang, kesetaraan sama tuanya dengan gagasan tentang surga dan neraka, dan memiliki dialektikanya sendiri yang rumit sebagai pengganti Dike untuk Tyche dan Justitia untuk Fortuna.
Di zaman heroik yang merayakan perjalanan panjang Odysseus dari Troy ke Ithaca, manusia masih menelusuri kesetaraan kembali ke asal-usulnya yang "alami":
Sama seperti Gemini - konstelasi Castor dan Pollux - dan semua simbol dualitas lainnya mengacu pada siklus alam yang tak terhindarkan, yang dengan sendirinya memiliki tanda kuno dalam simbol telur dari mana mereka berasal, demikian pula keseimbangan dipegang oleh Zeus, yang melambangkan keadilan seluruh dunia patriarki, merujuk kembali pada alam belaka. Langkah dari kekacauan ke peradaban, di mana kondisi alam mengerahkan kekuatannya tidak lagi secara langsung tetapi melalui medium kesadaran manusia, tidak mengubah prinsip kesetaraan. Memang, manusia membayar langkah ini dengan menyembah apa yang pernah mereka perbudak hanya dengan cara yang sama seperti semua makhluk lainnya. Sebelumnya, fetish tunduk pada hukum kesetaraan. Sekarang kesetaraan telah menjadi jimat.[36]
Justitia, pada kenyataannya, memimpin dispensasi kesetaraan ideologis baru. Tidak hanya dia ditutup matanya; dia juga memegang skala untuk mengukur pertukaran secara adil - "setara dan tepat". Rasa bersalah dan tidak bersalah adalah pengganti yuridis untuk pembagian yang adil dari hal-hal yang muncul di pasar. Memang semua timbangan pernah bisalakukan adalah mengurangi perbedaan kualitatif menjadi kuantitatif. Karenanya, setiap orang harus sama di hadapan Justitia; penutup matanya mencegahnya untuk membedakan apa pun di antara para pemohonnya. Tetapi orang memang sangat berbeda, seperti yang telah diakui oleh persamaan primordial dari yang tidak setara. Aturan kesetaraan Justitia - kesetaraan - dengan demikian sepenuhnya membalikkan prinsip lama. Karena semua secara teoritis "sama" di matanya yang tidak terlihat, meskipun pada kenyataannya seringkali sangat tidak sama, dia mengubah persamaan yang tidak sama menjadi ketidaksetaraan yang sama . Kata-kata kuno semuanya ada di sana, tetapi seperti banyak perubahan dalam penekanan yang menempatkan jejak dominasi pada nilai-nilai dan kepekaan tradisional, kata-kata itu tampaknya mengalami pergeseran kecil.
Oleh karena itu, aturan kesetaraan, sebagaimana dilambangkan dengan timbangan di tangan Justitia, menuntut keseimbangan , bukan kompensasi. Penutup mata mencegahnya membuat perubahan ukuran karena perbedaan di antara para pemohonnya. Dengan demikian, “kesetaraan” nya menghasilkan ketidaksetaraan yang sangat nyata. Menjadi benar berarti menjadi "adil" atau "lurus", dan keduanya, pada gilirannya, meniadakan kesetaraan dengan caranya sendiri. Penilaiannya yang "adil" atau "lurus" menghasilkan watak yang sangat tidak seimbang dan bengkok yang akan tetap tersembunyi bagi sebagian besar umat manusia selama ribuan tahun — bahkan ketika kaum tertindas menyebut namanya sebagai pelindung dan pembimbing mereka.
Jarang mungkin untuk membedakan seruan Keadilan dengan ketidaksetaraannya yang sederajat dari seruan Kebebasan dengan persamaan ketidaksetaraannya. Setiap cita-cita emansipasi telah dinodai oleh kebingungan ini, yang masih hidup dalam literatur kaum tertindas. Hak pakai hasil dibingungkan dengan kepemilikan umum, demokrasi langsung dengan demokrasi perwakilan, kompetensi individu dengan elit populis, minimum yang tidak dapat direduksi dengan kesempatan yang sama. Tuntutan kaum tertindas akan kesetaraan memperoleh, seperti yang dikatakan Engels, “makna ganda”. Dalam satu contoh, itu adalah “reaksi spontan melawan ketidaksetaraan sosial, melawan kontras kaya dan miskin ... kejenuhan dan kelaparan; dengan demikian itu adalah ekspresi dari naluri revolusioner dan menemukan pembenarannya dalam hal itu, dan memang hanya dalam hal itu.” Dalam contoh lain, tuntutan akan persamaan menjadi reaksi terhadap keadilan sebagai aturan “kesetaraan” (yang Engels lihat hanya sebagai “tuntutan borjuis akan persamaan”), dan “dalam hal ini berdiri dan runtuh bersama persamaan borjuis itu sendiri.” Engels selanjutnya menekankan bahwa tuntutan kaum tertindas akan persamaan (“tuntutan proletar akan persamaan”) adalah “tuntutan penghapusan kelaskelas”. Tetapi lebih dari penghapusan kelas terlibat dalam kebebasan. Dalam istilah yang lebih umum, “tuntutan proletar akan kesetaraan” adalah tuntutan akan “ketidakadilan” dari masyarakat egaliter. Ini menolak aturan kesetaraan untuk minimum yang tidak dapat direduksi, pemerataan dengan kompensasi ketidaksetaraan yang tak terhindarkan, singkatnya, persamaan ketidaksetaraan. Tuntutan ini telah berulang kali terlempar keluar dari fokus, seringkali selama berabad-abad, oleh pertempuran sengit demi Keadilan,
Ranah keadilan, bagaimanapun, juga menyiapkan dasar untuk kebebasan dengan menghilangkan archaisme yang bertahan dari dunia rakyat tentang kesetaraan. Kebebasan primordial dengan aturan minimum yang tidak dapat direduksi dan persamaan ketidaksetaraannya sangat parokial. Selain dari kode keramahtamahannya yang mewah, masyarakat organik tidak membuat ketentuan nyata untuk hak-hak orang asing, orang luar, yang tidak terikat oleh pernikahan atau ritual dengan kelompok kerabat. Dunia yang lebih besar di luar batas "Rakyat" adalah "anorganik", untuk menggunakan istilah yang tepat dari Marx. Kesetiaan diperluas dalam berbagai tingkat kewajiban kepada mereka yang berbagi sumpah darah bersama komunitas dan kepada sekutu yang dipersatukan oleh sistem material timbal balik hadiah. Gagasan tentang kemanusiaan di mana semua manusia dianggap dipersatukan oleh asal usul yang sama sebagian besar masih asing. Orang primordial mungkin ingin tahu, pemalu, atau ramah terhadap orang asing — atau mereka mungkin membunuh mereka karena alasan yang paling aneh. Tetapi mereka tidak berutang kewajiban kepada orang asing dan tidak terikat oleh kode yang membutuhkan rasa hormat atau keamanan bagi makhluk baru yang tidak dapat diprediksi yang ada di tengah-tengah mereka - karenanya, perilaku mereka sendiri tidak dapat diprediksi. Bahkan masyarakat Hellenic, terlepas dari klaim rasionalitasnya yang tinggi, tidak maju ke titik di mana penduduk asing menikmati hak-hak sosial yang otentik, apalagi politik, di luar keamanan dan perlindungan. polis berutang kepada semua orang yang tinggal di dalam lingkungannya. Bagi sebagian besar dunia kuno, status orang asing yang meragukan ini adalah kondisi yang tersebar luas, terlepas dari layanan penting yang dilakukan alien tersebut untuk komunitas dan warganya.
Mendobrak penghalang yang diangkat oleh parokialisme primordial dan kuno adalah karya Justitia dan aturan kesetaraan. Dan jauh dari "jeda" yang otentik, perubahan itu datang sangat lambat. Perubahan-perubahan ini juga bukan karya para ahli teori abstrak atau buah dari kebangkitan intelektual. Agen-agen disposisi yuridis baru dalam hak-hak penduduk kota adalah orang-orang asing, yang sering melayani kota dengan keahlian kerajinan atau perdagangan. Mereka dibantu oleh kaum tertindas pada umumnya, yang dapat berharap untuk melepaskan diri dari tingkah dan penghinaan dari pemerintahan yang sewenang-wenang hanya dengan menuliskan hak dan kewajiban mereka dalam bentuk yang tidak dapat diganggu gugat dan dikodifikasikan. Justitia, Dike, atau nama apa pun yang dia peroleh dalam "peradaban" zaman kuno, sebagian besar adalah dewi orang luar sosial dan etnis. Aturan kesetaraannya menghormati permohonan untuk kesetaraan, yang harus didefinisikan dengan jelas dalam kode hukum tertulis jika skala dan pedangnya dapat memperbaiki ketidakadilan yang diderita "orang luar" dan yang tertindas di bawah pemerintahan yang sewenang-wenang. Dengan demikian, Justitia harus dipersenjatai tidak hanya dengan pedang tetapi juga dengan "tablet hukum" yang secara tegas mendefinisikan hak dan kewajiban, keamanan dan keselamatan, penghargaan dan hukuman.
Tablet hukum paling awal ini, Kode Hammurabi Babilonia (ca. 1790 SM), masih mengandung bias kelas yang berbeda dan sarana penindasan kelas. Seperti Mosaic lex talionis , aturan kesetaraan ditegakkan dengan semua kemarahan balas dendam kelas. Harga pelanggaran sosial dibayar dengan mata, telinga, anggota tubuh, dan lidah, belum lagi kehidupan itu sendiri. Tetapi Kode tidak mencoba untuk menyembunyikan sifat kelas yang "tidak setara" dari balas dendam ini: bangsawan mendapatkan yang terbaik dari rakyat jelata, laki-laki dari perempuan, dan orang merdeka dari budak. Di sini, perampasan persamaan “ketidaksetaraan” masyarakat primordial, bagaimanapun bentuknya yang menyimpang, masih menuntut hukumannya. Namun Code juga memberi bobot keistimewaan dengan lebih besar beban tanggung jawab sosial. Meskipun para bangsawan pada masa Hammurabi “memiliki banyak keuntungan pangkat,” seperti yang dikatakan Howard Becker dan Harry Elmer Barnes, “termasuk hak untuk melakukan pembalasan yang sangat tidak proporsional untuk cedera pribadi ... [mereka] juga dapat dihukum lebih berat untuk pelanggaran mereka dan, bersalah atau tidak, memiliki biaya yang lebih tinggi untuk dibayar.”
Kode selanjutnya adalah untuk membebaskan diri dari sebagian besar "arkaisme" yang tidak adil ini. Dari abad kedelapan SM dan seterusnya, kita dapat mengamati di Palestina Ibrani dan di Yunani perkembangan yang stabil dari dialektika keadilan: transformasi lambat dari persamaan masyarakat organik yang tidak setara menjadi ketidaksetaraan masyarakat kelas yang setara. Mosaik lex talionissepenuhnya ditetapkan sebagai hukum negara, terlepas dari konsesi token seperti itu kepada orang miskin dalam Kode Deuteronomis sebagai pembatasan hipotek, pembebasan setiap tahun ketujuh budak Ibrani dari perbudakan utang, dan menguduskan tahun kelima puluh sebagai "yobel" di yang setiap orang memperoleh kembali harta benda mereka. Seperti perintah dalam Imamat bahwa setiap budak berutang diperlakukan sebagai "hamba upahan dan sebagai pendatang", gerakan ini sebagian besar bersifat simbolis. Perbudakan utang saja, dengan status layanan pengecut yang memalukan, melanggar jiwa demokrasi gurun kuno — “Bedouin compact” — di mana suku-suku Ibrani bersatu selama invasi mereka ke Kanaan. Bahwa itu bisa masuk ke dalam kehidupan yuridis komunitas sama sekali adalah pengakuan yang kejam atas pembubaran kompak.
Di Athena, reformasi yang diprakarsai oleh Solon membuka jalan menuju persamaan yuridis berdasarkan persamaan politik, atau yang disebut demokrasi Hellenic. Keadilan sekarang secara terbuka berfungsi sebagai aturan kesetaraan, aturan kesetaraan komoditas, yang menghasilkan kelas-kelas baru dan ketidaksetaraan dalam kekuasaan dan kekayaan pribadi bahkan ketika itu menjaga demos, orang-orang keturunan Athena, dari pelaksanaan kekuasaan sosial yang sewenang-wenang. Namun dalam kerangka masyarakat yang mungkin diatur oleh hukum dan bukan oleh orang-orang, hanya demos yang memegang kendali penuh atas sistem politik. Orasi pemakaman Perikles mungkin menandai pendakian sekuler dan rasional ke arah pengakuan keberadaan humanitas, tetapi itu tidak memberi kita alasan untuk percaya bahwa dunia "barbar" dan, menurut definisi, "orang luar", setara dengan Hellene dan, secara yuridis, leluhur Athena.
Faktanya, penduduk asing Athena tidak hanya tidak memiliki hak untuk berpartisipasi dalam majelis seperti Ecclesia dan Boule atau dalam sistem juri; mereka tidak memiliki hak yuridis eksplisit atas diri mereka sendiri di luar keamanan harta benda dan kehidupan mereka. Seperti yang kita tahu, mereka tidak bisa membeli tanah di polis . Yang lebih mengejutkan lagi, mereka tidak memiliki akses langsung ke sistem peradilan. Kasus mereka hanya dapat diajukan oleh warga negara di pengadilan Athena. Bahwa hak-hak mereka benar-benar dihormati oleh polis mungkin berbicara dengan baik untuk standar etikanya, tetapi itu juga membuktikan eksklusivitas elit penguasa yang niatnya, bukan hukum, adalah penjamin hak-hak orang asing.
Aristoteles, seorang penduduk asing Athena, tidak mengelak tentang keunggulan Hellenes atas semua bangsa lain. Mengutip kegagalan "orang barbar" yang sangat bersemangat di utara untuk mengatur polis yang dapat "memerintah tetangga mereka", dia mengungkapkan sejauh mana dia, bersama dengan Plato, mengidentifikasi polis dengan dominasi sosial. Selain itu, dia mengakarkan kapasitas Hellenes untuk membentuk polis , untuk "bebas", dan "mampu memerintah seluruh umat manusia" dalam asal [37] etnis mereka dan keberadaan mereka sebagai genos Hellenic. Darah, serta geografi, memberikan kemampuan untuk memerintah. Aristoteles melihat Hellenes beragam sehingga "beberapa memiliki sifat sepihak" dan "yang lain dengan senang hati bercampur" dalam semangat dan kecerdasan. Tetapi baginya kemampuan untuk membentuk polis , untuk "memerintah", adalah "kualitas alami" yang tidak memungkinkan adanya kualifikasi sosial.
Hilangnya golongan darah secara formal menjadi humanitas universal yang melihat asal usul yang sama untuk setiap individu bebas tidak menerima pengakuan yuridis sampai akhir zaman kuno, ketika Kaisar Caracalla menganugerahkan kewarganegaraan pada seluruh populasi laki-laki non-budak di Kekaisaran Romawi. Mungkin Caracalla sangat ingin memperbesar basis pajak Kekaisaran seperti halnya dia menopang rasa kebersamaan yang kendur. Tetapi tindakan itu secara historis belum pernah terjadi sebelumnya. Untuk pertama kalinya dalam evolusi umat manusia dari kebinatangan ke masyarakat, populasi besar orang asing yang sangat berbeda tersebar di seluruh cekungan Mediterania disatukan di bawah rubrik politik yang sama dan diberikan akses yang sama ke hukum yang dulunya hanya menjadi hak istimewa kelompok etnis kecil. orang Latin. Secara yuridis, paling tidak, kekaisaran telah membubarkan eksklusivitas rakyat, kelompok kerabat, yang telah berpindah dari egalitarianisme kesukuan menjadi persaudaraan kelahiran aristokrat. Menurut ketatnya hukum Romawi akhir, silsilah dibubarkan menjadi meritokrasi dan hubungan darah menjadi hubungan teritorial, dengan demikian memperluas cakrawala komunitas politik manusia.
Dekrit Caracalla tentang kewarganegaraan diperkuat oleh evolusi hukum Romawi yang berkembang selama berabad-abad dari absolutisme patriarki tradisional dan subordinasi hukum wanita yang sudah menikah kepada suami mereka. Dalam teori, setidaknya, gagasan tentang kesetaraan orang sangat banyak beredar selama masa kekaisaran akhir. Pada abad ketiga Masehi, “hukum kodrat” Romawi — badan yurisprudensi gabungan yang disebut ius naturale dan ius gentium - mengakui bahwa laki-laki pada dasarnya setara bahkan jika mereka tidak memenuhi kondisi ini di masyarakat. Keberangkatan ide ini diwakili dari konsep Aristoteles tentang "manusia" tidak kurang dari monumental. Bahkan perbudakan, yang sangat mendasar bagi kehidupan ekonomi Romawi, telah ditempatkan bertentangan dengan gagasan Hellenis tentang inferioritas bawaan budak. Bagi para ahli hukum Romawi pada periode kekaisaran, perbudakan sekarang tidak berasal dari inferioritas alami budak, tetapi, seperti yang diamati oleh Henry Maine, “dari kesepakatan yang dianggap antara pemenang dan yang ditaklukkan di mana yang pertama ditetapkan untuk layanan abadi musuhnya; dan yang lain memperoleh sebagai pertimbangan kehidupan yang telah dia hilangkan secara sah. Akibatnya, perbudakan barang semakin dipandang sebagai perbudakan kontraktual. Meskipun masyarakat Romawi tidak pernah berhenti memandang budak lebih dari sekadar alat bicara.
Gagasan tentang kemanusiaan universal mungkin tidak akan lebih dari sekadar strategi politik untuk tujuan fiskal dan ideologis jika bukan karena munculnya kredo individualitas baru. Kata kemanusiaan adalah abstraksi yang mandul jika tidak diberikan realitas eksistensial oleh kepribadian yang menonjolkan diri yang menikmati tingkat otonomi yang terlihat. Makhluk seperti itu hampir tidak dapat diciptakan oleh dekrit kekaisaran. Sejauh masyarakat organik menurun, begitu pula rasa kolektivitas yang kuat yang telah dipupuknya. Sebuah konteks baru harus diciptakan untuk individu yang membuatnya berfungsi dalam dunia yang semakin teratomisasi. Bukan karena zaman kuno klasik atau dunia abad pertengahan pernah menghasilkan monad yang acak, terisolasi, dan kelaparan secara sosial yang merupakan masyarakat kapitalis modern.
Orang-orang seperti itu selalu ada di pinggiran kolektif awal. Mereka biasanya diberi ekspresi institusional pada tingkat tertentu jika hanya untuk menyediakan katup pengaman bagi keanehan pribadi yang nyata. Masyarakat suku selalu memberikan kelonggaran untuk perilaku seksual yang menyimpang, ciri-ciri psikologis eksotis, dan ambisi pribadi (sindrom "orang besar") - kelonggaran yang menemukan ekspresi dalam kebebasan seksual tingkat tinggi, peran perdukunan, dan peninggian keberanian dan keterampilan. Dari daerah marjinal ini, masyarakat merekrut para pendeta dan kepala suku untuk memimpin posisi di kemudian hari, institusi yang lebih hierarkis.
Tapi perkembangan ini bukan hanya salah satu dari kerusakan dan rekomposisi. Itu terjadi pada tingkat pribadi dan tingkat sosial - egosentris dan sosiosentris. Dilihat pada tataran personal, individu mengiringi kemunculan “peradaban” seperti anak kecil yang kurang ajar dan sulit diatur yang tangisannya benar-benar menembus udara sejarah dan kepanikan semakin tenang, kolektivitas terikat tradisi yang terus ada setelah kemerosotan masyarakat organik. Kehadiran ego dengan lantang diumumkan oleh sang pejuang, yang “batas-batas ego”-nya sendiri ditetapkan dengan melanggar batas-batas semua masyarakat tradisional. Pahlawan Sumeria Gilgamesh, misalnya, berteman dengan orang asing, Enkidu, yang berbagi berbagai prestasinya sebagai pendamping, bukan kerabat. Keberanian, bukannya garis keturunan, menandai ciri-ciri pribadi mereka yang diselimuti mitos.
Tapi sosok berkabut, hampir stereotip seperti Gilgamesh tampak seperti metafora untuk individualitas daripada hal yang nyata. Kepribadian yang terukir lebih jelas seperti Achilles, Agamemnon, dan pejuang Homer sering disebut sebagai kandidat terbaik untuk konsep barat tentang ego yang baru lahir. “Model individu yang muncul adalah pahlawan Yunani,” kata Max Horkheimer dalam diskusinya yang menarik tentang naik turunnya individualitas. “Berani dan mandiri, dia menang dalam perjuangan untuk bertahan hidup dan membebaskan dirinya dari tradisi serta dari suku.” Bahwa kualitas keberanian dan kemandirian ini dihargai di dunia Yunani-Romawi cukup akurat, tetapi diragukan apakah model itu ditempatkan dengan benar. Nyatanya, ego paling mencolok dari dunia kuno bukanlah pahlawan zaman perunggu yang dirayakan oleh Homer, tetapi antipahlawan zaman besi yang secara sinis digambarkan oleh Archilochus. Memang, Archilochus sendiri adalah perwujudan dari kepribadian yang sangat unik ini. Dia menghubungkan tradisi tersembunyi dari penegasan diri ego dalam masyarakat organik dengan individu yang menghitung dari "peradaban" yang muncul.
Tidak seperti seorang lalim kuasi-mitos seperti Gilgamesh atau aristokrat yang baru tiba seperti Achilles, Archilochus berbicara untuk ras yang luar biasa: sekelompok tentara bayaran yang terlantar dan berkeliaran yang harus hidup dengan kecerdasan dan kelicikan mereka. Dia bukan pahlawan Homer melainkan sesuatu dari seorang bohemian bersenjata dari abad ketujuh SM Kepemilikan diri dan semangat libertariannya sangat kontras dengan cara hidup disiplin yang berkumpul di sekitar masyarakat bangsawan pada zamannya. Keberadaannya hampir tampak mustahil, bahkan penghinaan terhadap postur heroik di jamannya. Pekerjaannya sebagai prajurit keliling mencerminkan dekomposisi masyarakat yang meluas; penghinaannya yang arogan terhadap tradisi memancarkan kenegatifan dari pemberontak yang mengancam. Apa yang dia pedulikan dengan perisai yang dia tinggalkan dalam pertempuran? “Saya sendiri, saya selamatkan dari kematian; mengapa saya harus khawatir tentang perisai saya? Biarlah hilang: Saya akan membeli barang lain yang sama baiknya.” Sentimen seperti itu tidak akan pernah bisa diungkapkan oleh seorang pahlawan Homer dengan kode senjata dan kehormatan aristokratnya. Archilochus juga tidak menilai komandannya berdasarkan mein dan status mereka. Dia tidak menyukai “jenderal jangkung, melangkah maju dengan kaki panjangnya; yang membanggakan dirinya dengan kuncinya, dan mencukur dagunya seperti pesolek. Biarlah dia menjadi orang kecil,” katanya, “bahkan mungkin berkaki busur, selama dia berdiri teguh, penuh hati.” melangkah maju dengan kakinya yang panjang; yang membanggakan dirinya dengan kuncinya, dan mencukur dagunya seperti pesolek. Biarlah dia menjadi orang kecil,” katanya, “bahkan mungkin berkaki busur, selama dia berdiri teguh, penuh hati.” melangkah maju dengan kakinya yang panjang; yang membanggakan dirinya dengan kuncinya, dan mencukur dagunya seperti pesolek. Biarlah dia menjadi orang kecil,” katanya, “bahkan mungkin berkaki busur, selama dia berdiri teguh, penuh hati.”
Archilochus dan rombongan pengembaranya adalah catatan paling awal yang kita miliki tentang barisan panjang "pria tak bertuan" yang muncul berulang kali selama periode pembusukan dan kerusuhan sosial - pria, dan kemudian wanita, yang tidak memiliki akar dalam hal apa pun .komunitas atau tradisi, yang menjajah masa depan dunia daripada masa lalunya. Karakter mereka secara harfiah disusun untuk menentang kebiasaan, untuk menyindir dan menghancurkan adat istiadat yang sudah mapan, untuk memainkan permainan kehidupan dengan aturan mereka sendiri. Meskipun marjinal, mereka adalah pertanda dari pemberontak yang sangat terindividuasi yang ditakdirkan untuk "menjungkirbalikkan dunia". Mereka memiliki bahu yang lebar, bukan neurosis yang lemah, dan mengekspresikan diri mereka dalam puisi atau pidato yang liar dan penuh sumpah serapah. Masyarakat harus sejak saat itu selalu dengan hati-hati menyingkir ketika mereka muncul di cakrawala dan diam-diam berdoa agar mereka lewat tanpa diketahui oleh rakyat jelata yang bergolak - atau masyarakat harus menghancurkan mereka begitu saja.
Tapi ini adalah beberapa kepribadian sejarah yang terukir tajam, segelintir pemberontak marjinal yang signifikansinya bervariasi dengan stabilitas kehidupan sosial. Nasib mereka bergantung pada penerimaan yang mereka terima dari massa yang jauh lebih besar, seringkali lamban. Di sisi lain, tingkat sejarah yang lebih luas, gagasan tentang individualitas mulai meresap ke dalam "massa" yang tampaknya lembam ini, dan kepribadian mereka dibebaskan bukan oleh Archilochus dan tipenya tetapi oleh masyarakat itu sendiri, yang membutuhkan ego otonom yang bebas menjalankan berbagai fungsi kewarganegaraan. Singkatnya, perkembangan individu pada tingkat sosial ini bukanlah fenomena pribadi yang terisolasi dan istimewa; itu adalah perubahan dalam temperamen, pandangan, dan takdir jutaan orang yang menjadi "peradaban" manusia selama berabad-abad yang akan datang dan memulai sejarah ego modern hingga saat ini. Sama seperti proletariat kontemporer pertama kali dibentuk dengan memisahkan kaum tani tradisional dari ekonomi manorial kuno, demikian pula warga negara-kota klasik yang relatif bebas, komune abad pertengahan, dan negara-bangsa modern pada awalnya dibentuk dengan memisahkan laki-laki muda dari tubuh kuno hubungan kekerabatan.
Seperti sumpah darah, keluarga patriarkal merupakan penghalang moral yang sangat kohesif terhadap otoritas politik - bukan karena menentang otoritas seperti itu (seperti halnya dengan masyarakat organik) tetapi lebih karena membentuk perhubungan otoritas ayah. Ironisnya, patriarki mewakili, dalam klaim kekerabatannya, ciri-ciri masyarakat organik yang paling menyimpang dalam dunia sosial yang sudah terdistorsi dan berubah. [38]Di sini, sederhananya, gerontokrasi ditulis besarbesaran. Itu tidak menjawab kebutuhan prinsip berbagi dan solidaritas masyarakat organik, tetapi untuk kebutuhan yang tertua di antara para tetua. Tidak ada sistem hierarki usia yang memiliki konten yang lebih mendominasi, mode operasi yang lebih represif. Dalam bentuk paling awal dari keluarga patriarkal, seperti yang telah kita lihat, patriark tidak bertanggung jawab kepada siapa pun atas aturan yang dia jalankan atas anggota keluarganya. Dia adalah penjelmaan, mungkin sumber sejarah, kekuasaan sewenangwenang, dominasi yang tidak dapat dibenarkan oleh prinsip, moral atau etika, selain tradisi dan trik ideologis yang disediakan oleh dukun. Seperti Yahweh, dia adalah "aku" yang utama dalam komunitas yang didasarkan pada "kita". Sampai batas tertentu, ledakan individuasi ini menjadi satu makhluk, hampir bersifat pola dasar,
Keadilan perlahan-lahan mengubah status patriark, pertama dengan mengubah ayah yang ditakuti menjadi ayah yang saleh, sama seperti keadilan mengubah Yahweh dari Tuhan pencemburu menjadi Tuhan yang adil. Patriarki, pada dasarnya, tidak lagi menjadi otoritas yang sewenang-wenang. Itu menjadi otoritas yuridis yang bertanggung jawab atas ajaran tertentu tentang benar dan salah. Dengan mengubah moralitas prajurit yang kasar dari "kekuatan itu benar" menjadi aturan kesetaraan dan lex talionispemerataan, keadilan menghasilkan peralihan dari paksaan sewenang-wenang belaka menjadi paksaan yang harus dibenarkan. Pemaksaan sekarang harus dijelaskan menurut konsep pemerataan dan ketidaksetaraan, benar dan salah. Keadilan, pada hakekatnya, memberikan peralihan dari kekuasaan yang sewenangwenang dan bahkan adikodrati menjadi kekuasaan yuridis. Dari seorang tiran, patriark menjadi hakim dan mengandalkan rasa bersalah, bukan hanya rasa takut, untuk menegaskan otoritasnya.
Transformasi status patriark ini terjadi sebagai akibat dari ketegangan sejati di dunia objektif. Elaborasi hierarki, perkembangan kelas-kelas yang baru jadi, dan kemunculan awal kota dan Negara bergabung sebagai kekuatan sosial untuk menyerang keluarga dan mempertaruhkan klaim sekuler tentang peran patriark dalam sosialisasi dan nasib kaum muda. Agama-agama yang terorganisasi juga mempertaruhkan klaim mereka sendiri. Perempuan sebagian besar dikecualikan dari proses sekularisasi dan politisasi ini; mereka tetap menjadi barang milik komunitas laki-laki. Tetapi para pemuda semakin terpanggil untuk memikul tanggung jawab sosial sebagai tentara, warga negara, birokrat, pengrajin, penggarap makanan — singkatnya, sejumlah tugas yang tidak bisa lagi dibatasi oleh bentuk kekeluargaan.
Ketika masyarakat bergeser lebih jauh dari bentuk kekerabatan ke bentuk teritorial, dari hierarkis luas ke bentuk kelas dan politik khusus, sifat patriarki terus berubah. Meskipun patriarki mempertahankan banyak sifat koersif dan yuridisnya, patriarki semakin menjadi mode otoritas rasional. Laki-laki muda diberikan hak kesulungan mereka sebagai warga negara. Mereka bukan lagi sekadar anak laki-laki; sang ayah berkewajiban untuk membimbing keluarganya menurut jalan akal. Dia bukan hanya ayah yang adil, tetapi juga ayah yang bijaksana. Dalam berbagai tingkat, kondisi sekarang muncul untuk mendevaluasi keluarga klan patriarkal dan untuk penggantiannya dengan keluarga inti patrisentris, ranah hubungan monogami yang sangat diprivatisasi antara dua orang tua dan keturunan mereka. Di bawah perlindungan keadilan,[39]
Pembubaran "aku" patriarkal yang mencakup segalanya menjadi individu-individu yang cukup berdaulat dengan "batas-ego" mereka sendiri memperoleh dorongan yang lebih besar dengan perluasan polis ke dalam kosmopolis - dengan "negara-kota" yang kecil dan tertutup sendiri menjadi yang besar , buka "kota dunia" dari era Helenistik. Dengan meningkatnya peran orang asing sebagai pengrajin, pedagang, dan pedagang pelaut, gagasan tentang demo yang dipersatukan oleh darah dan ikatan etis menjadi entitas kolektif tertinggi digantikan oleh klaim individu. Sekarang, bukan hanya kewarganegaraan tetapi kepentingan pribadi ego pengelana, sebagian dibentuk oleh masalah kepentingan ekonomi, menjadi tujuan individualitas. Kosmopolis _adalah emporium komersial yang luar biasa dan, pada masanya, taman bermain pedagang. Kita dapat dengan dekat melacak kekayaan individu dari kelompok kekerabatan dan dari kantong patriark, ke "negara-kota", khususnya polis Athena , di mana individualitas mengasumsikan kualitas sipil yang diartikulasikan dengan kaya dan komitmen yang kuat terhadap kompetensi politik. Dari “saudara” atau “saudara perempuan” masyarakat organik, individu diubah menjadi “warga negara” masyarakat politik, khususnya persaudaraan sipil kecil. [40]
Tetapi ketika persaudaraan sipil berkembang dalam lingkup yang melampaui skala yang dapat dipahami secara manusiawi, ego tidak menghilang; ia memperoleh sifat-sifat yang sangat diprivatisasi, seringkali neurotik, yang berpusat di sekitar masalah batin baru. Itu mundur ke kedalaman subjektivitas dan keasyikan diri. Kosmopolis tidak menawarkan imbalan sosial dari polis — sebuah kewarganegaraan yang sangat dituntut, penekanan pada persatuan etis dari yang kompeten . warga negara, atau ikatan solidaritas yang kuat atau philia .
Juga tidak menawarkan rasa kebersamaan yang baru. Oleh karena itu, ego harus mundur dengan sendirinya, hampir secara kanibal seperti yang akan kita lihat di zaman kita sendiri, untuk menemukan rasa makna di alam semesta. Epicurus, filsuf retret par excellence yang diprivatisasi, menawarkannya sebuah taman untuk menumbuhkan pikiran dan seleranya - dengan tembok, tentu saja, untuk memblokirnya dari hiruk pikuk dunia sosial yang tidak dapat lagi dikendalikannya. Memang, Negara sendiri membalas dendam pada makhluk yang sangat kurang ajar yang diciptakannya: "warga dunia", yang sekarang tidak berdaya di bawah kekuasaan aparatus kekaisaran yang terpusat dan antek-antek birokrasinya.
Namun demikian, ego membutuhkan lebih dari sekadar tempat, betapapun dipupuk dengan baik, untuk menemukan arahnya. Dilepaskan dari ceruknya di polis , ia harus menemukan ceruk baru di kosmopolis — atau, seperti yang secara harfiah disarankan oleh kosmopolis mana pun, di kosmos. Humanitas kini menjadi sebuah kosmos, sebuah prinsip baru untuk menata pengalaman; dan "negara-kota", seperti dunia rakyat sebelumnya, menjadi objek ejekan ideologis. Awalnya, pandangan yang mengejek ini mengambil bentuk filosofi Stoicisme yang diam secara politik yang dianut oleh kelas terpelajar di zaman kuno akhir.
Tapi ini benar-benar tidak masuk akal, katanya, dan dangkal:
Kaum Stoa, yang idenya akan memelihara pendeta Kristen selama berabad-abad yang akan datang, membawa buah keadilan— ego individual dan cita-cita “kewarganegaraan universal”—ke dalam konvergensi satu sama lain selama zaman kosmopolis dan Kekaisaran . Epictetus, yang tulisan-tulisannya muncul selama salah satu periode paling stabil di Zaman Kekaisaran, secara radikal membersihkan dasar bagi tipe ego yang baru dan agak modern ini. Sejak awal, dia dengan kasar mencemooh rasa eksklusivitas polis sebagai atavistik :
Jelas Anda menyebut diri Anda Athena atau Korintus setelah wilayah yang lebih berdaulat itu yang tidak hanya mencakup tempat Anda dilahirkan, dan seluruh rumah tangga Anda , tetapi juga wilayah tempat ras leluhur Anda turun kepada Anda.
Ketika seseorang telah belajar untuk memahami pemerintahan alam semesta dan telah menyadari bahwa tidak ada yang begitu agung atau berdaulat atau mencakup segalanya seperti kerangka hal-hal di mana manusia dan Tuhan dipersatukan, dan dari situlah benih-benih muncul. tidak hanya ayah atau kakek saya, tetapi semua hal yang diperanakkan dan yang tumbuh di bumi, dan makhluk berakal khususnya - karena hanya ini yang secara alami cocok untuk berbagi dalam masyarakat Tuhan, dihubungkan dengan-Nya melalui ikatan akal. — mengapa dia tidak menyebut dirinya warga alam semesta dan anak Tuhan?
Dalam universalitas dan sapuannya, pernyataan ini disuarakan hampir dua ribu tahun yang lalu cocok dengan internasionalisme paling kuat di zaman kita. Tapi di sini Epictetus merumuskan bukan program untuk perubahan institusional melainkan sikap etis. Secara politis, kaum Stoa benar-benar pendiam. Kebebasan, bagi Epictetus, secara eksklusif terdiri dari ketenangan internal, dari isolasi moral dari dunia nyata - yang begitu inklusif sehingga dapat menolak setiap kebutuhan material dan keterikatan sosial, termasuk kehidupan itu sendiri. Dengan sifat "kebebasan" yang dibawa sejauh itu, tidak mungkin bagi makhluk apa pun
untuk diganggu atau dihalangi oleh apa pun kecuali dirinya sendiri. Penilaian manusia sendirilah yang mengganggunya. Karena ketika tiran berkata kepada manusia, "Aku akan merantai kakimu," dia yang menghargai kakinya berkata: "Tidak, kasihanilah," tetapi dia yang menghargai keinginannya berkata: "Jika tampaknya lebih menguntungkan bagimu, rantailah. ”
Dengan caranya sendiri, Max Stirner, yang disebut sebagai anarkis individualistis pada awal abad ke-19, harus membalikkan gagasan Stoic tentang ego yang berdiri sendiri dan menanamkannya dengan militansi—bahkan, kesombongan—yang akan mengejutkan kaum Stoa. Namun pada prinsipnya, baik Epictetus maupun Stirner menciptakan visi utopistik tentang individualitas yang menandai titik tolak baru untuk penegasan kepribadian di dunia yang semakin impersonal.
Seandainya doktrin kekecewaan duniawi dan penarikan pribadi ini terbawa ke dalam sejarah dengan kekaisaran yang memeliharanya, periode selanjutnya mungkin melihatnya hanya sebagai suara tanpa gairah dari era yang sekarat, seperti kultus eksotis dan puisi lelah dunia yang melantunkan akhir zaman. jaman dahulu. Tetapi Kekristenan harus mengolah kembali doktrin tenang kehendak pribadi Stoicisme menjadi kepekaan baru dari subjektivitas yang meningkat dan keterlibatan pribadi, secara tidak sengaja membuka arah baru untuk perubahan sosial. Mudah – dan sebagian besar akurat – untuk mengatakan bahwa Gereja telah menjadi penyangga Negara. Tentu saja interpretasi Paulus tentang pesan Yesus untuk “memberikan kepada Kaisar apa yang menjadi milik Kaisar” membuat dunia yang bermasalah ini tidak ternodai oleh tantangan politik dan sosial apa pun. Kekristenan mula-mula tidak berselisih dengan perbudakan, jika kita menafsirkan perintah Paulus dengan benar. Namun ketika Paulus membujuk Onesimus, budak Kristen yang melarikan diri, untuk kembali ke majikan Kristennya, Onesimus digambarkan sebagai "saudara yang terkasih dan setia yang adalah sesama warga negara Anda," karena budak, tuan, dan Paulus sendiri adalah "budak" untuk “Guru di surga” yang lebih tinggi. "Warga negara" dan "budak", di sini, digunakan secara bergantian. Oleh karena itu, kekristenan masuk ke dalam keterlibatan yang mendalam dengan nasib budak individu. Antara pendeta Kristen dan barang milik manusia ada ikatan pengakuan yang secara harfiah disucikan oleh dewa pribadi dan oleh hubungan intim dari sebuah jemaat suci. dan Paulus sendiri adalah "budak" dari "Tuan di surga" yang lebih tinggi. "Warga negara" dan "budak", di sini, digunakan secara bergantian. Oleh karena itu, kekristenan masuk ke dalam keterlibatan yang mendalam dengan nasib budak individu. Antara pendeta Kristen dan barang milik manusia ada ikatan pengakuan yang secara harfiah disucikan oleh dewa pribadi dan oleh hubungan intim dari sebuah jemaat suci. dan Paulus sendiri adalah "budak" dari "Tuan di surga" yang lebih tinggi. "Warga negara" dan "budak", di sini, digunakan secara bergantian. Oleh karena itu, kekristenan masuk ke dalam keterlibatan yang mendalam dengan nasib budak individu. Antara pendeta Kristen dan barang milik manusia ada ikatan pengakuan yang secara harfiah disucikan oleh dewa pribadi dan oleh hubungan intim dari sebuah jemaat suci.
Kualitas eksistensial ini mencerminkan ciri Kekristenan yang telah bertahan di setiap zaman sejak kemunculannya: Kewarganegaraan universal tidak ada artinya tanpa adanya warga negara yang nyata, unik, dan konkret. Konsep bahwa umat manusia adalah "kawanan" di bawah satu Gembala membuktikan kesetaraan semua orang di bawah satu Tuhan yang penuh kasih. Mereka setara bukan karena mereka berbagi pengakuan politik atas kesamaan mereka, melainkan pengakuan spiritual dari Bapa mereka. Di dalam Yesus, tingkatan dan hierarki sosial melebur di hadapan kekuatan penyamarataan iman dan kasih. Di medan spiritual ini, tuan duniawi bisa menjadi kurang dari budak mereka di mata Tuhan, yang terkaya kurang dari yang termiskin, dan raja terbesar kurang dari bawahan mereka yang paling rendah. Egalitarianisme yang meresapi semua membebaskan subjek dari semua tingkatan, hierarki, dan kelas-kelas yang ditentukan oleh norma-norma sosial. Bukan hanya kewarganegaraan tetapi prinsip kesetaraan semua individu dan nilai mutlak setiap jiwa menyatukan warga Kota Surgawi ke dalam "persaudaraan suci".
semua warga negara dari semua bangsa dan bahasa [menjadi] satu kelompok peziarah. Dia tidak mempermasalahkan keragaman adat, hukum, dan tradisi di mana perdamaian manusia dicari dan dipelihara. Alih-alih meniadakan atau meruntuhkan, dia melestarikan dan menyesuaikan apa pun dalam keragaman ras yang berbeda yang ditujukan untuk satu tujuan perdamaian manusia yang sama, hanya asalkan mereka tidak menghalangi iman dan penyembahan kepada Yang Maha Esa dan Sejati. Tuhan. Jangan sampai hal ini diabaikan hanya sebagai sikap tenang Stoic dan Pauline — atau lebih buruk lagi, oportunisme klerikal yang membuat Gereja dapat beradaptasi tanpa batas — Agustinus menambahkan bahwa
Implikasi duniawi dari pesan ini dinyatakan jauh lebih meyakinkan dalam literatur eksegetis Agustinus daripada dalam tulisan suci Paulus. Seperti Epictetus dan Paul, Agustinus sepenuhnya melarutkan genos menjadi "Kota Surgawi" yang mengundang umat manusia secara keseluruhan untuk menjadi warganya. Tidak ada ideologi rakyat yang dapat memasukkan kerangka konseptual semacam ini ke dalam pandangannya tentang dunia. Sebaliknya, Kota Surgawi — bagi Agustinus, suara awalnya adalah Gereja universal — menyatukan semua keragaman di antara orang-orang,
Kota Surgawi, selama itu mengembara di bumi, tidak hanya memanfaatkan kedamaian duniawi tetapi memupuk dan secara aktif mengejar bersama manusia lainnya platform bersama sehubungan dengan semua yang menyangkut kehidupan manusia murni kita dan tidak mengganggu iman dan ibadah .
Gereja tidak hanya memberikan kepada Kaisar apa yang menjadi milik Kaisar; itu menggantikan klaimnya atas Dominus dengan dominasi klerikal dan klaimnya atas deus oleh dewa surgawi:
Kedamaian yang sudah dimiliki Kota peziarah ini dengan iman dan hidup suci dan menurut iman ini selama, untuk mencapai kompetisi surgawi, itu mengacu pada setiap perbuatan baik yang dilakukan untuk Tuhan atau untuk sesamanya. Saya katakan “sesama manusia” karena tentunya setiap kehidupan masyarakat harus mengedepankan hubungan sosial .
Ambiguitas Agustinus lebih eksplosif dan secara implisit lebih radikal daripada kepastiannya. Tersembunyi dalam sambutan ini adalah potensi pertengkaran Gereja dengan Negara yang meletus dengan Paus Gregorius VII dan krisis pentahbisan abad kesebelas. Pernyataan ekumenis membuka jalan bagi kompromi yang keterlaluan tidak hanya dengan paganisme dan kecenderungan naturalistiknya yang terang-terangan, tetapi juga kecenderungan anarkis yang menuntut hak-hak individu dan segera mendirikan Kota Surgawi di bumi. “Kedamaian Kota peziarah” akan direduksi menjadi chimera dengan “bidah” yang tak henti-hentinya, termasuk tuntutan untuk kembali ke ajaran komunis dan egalitarianisme dari jemaat Kristen apostolik. Akhirnya, Historisisme Agustinus mengakui tidak hanya penundaan yang tidak terbatas dari kembalinya Kristus ke bumi (sangat mirip dengan janji komunisme yang tidak terpenuhi dalam warisan Marxian) tetapi juga kepastian akhir dari kembalinya Kristus untuk memperbaiki penyakit dunia dalam ribuan tahun yang jauh! zaman. Karena ambiguitasnya, Agustinus menciptakan masalah besar yang mengepung kekristenan barat selama berabadabad dan memperkaya konsepsi barat tentang individu tidak hanya dengan rasa identitas baru tetapi juga rasa pesona baru.
Sekularisasi individu dan kekecewaan kepribadian yang datang dengan penekanan Machiavelli pada amoralitas kehidupan politik dan gagasan Locke tentang kepemilikan individu melepaskan diri dan kemanusiaan dari konten utopis mereka. Tragisnya, keduanya direduksi menjadi objek manipulasi politik dan ekonomi. Kekristenan telah menjadikan diri sebagai jiwa pengelana, gemerlap dengan janji iman kreatif dan diresapi dengan mantra petualangan etis yang hebat. Gagasan borjuis tentang kedirian sekarang menjadikannya hal yang kejam, egois, dan neurotik, diliputi oleh kelicikan dan ketidakamanan. Injil baru dari individualitas sekuler memahami diri dalam bentuk homo economicus , monad yang menggeliat dan berjuang, secara harfiah dimiliki oleh egoisme dan komitmen amoral untuk bertahan hidup.
Sejak abad ke-16 dan seterusnya, pemikiran Barat menempatkan hubungan antara ego dan dunia luar, khususnya alam, dalam pengertian yang sebagian besar bertentangan. Kemajuan diidentifikasi bukan dengan penebusan spiritual tetapi dengan kemampuan teknis umat manusia untuk membengkokkan alam untuk melayani pasar. Nasib manusia dipahami bukan sebagai realisasi potensi intelektual dan spiritualnya, tetapi sebagai penguasaan
"kekuatan alam" dan penebusan masyarakat dari dunia alami "setan". Pandangan masyarakat organik terhadap alam dan harta benar-benar terbalik. Itu adalah alam yang sekarang menjadi setan dan harta yang sekarang menjadi subur. Penaklukan manusia oleh manusia, yang secara fatalistik diterima oleh orang Yunani sebagai dasar untuk kelas waktu luang yang dibudidayakan, sekarang dirayakan sebagai usaha manusia bersama untuk membawa alam di bawah kendali manusia.
Pengerjaan ulang eskatologi Kristen yang menakjubkan ini dari proyek spiritual menjadi proyek ekonomi merupakan dasar untuk memahami ideologi liberal dalam semua variannya — dan, seperti yang akan kita lihat, untuk sosialisme Marxian. Begitu menyeluruhnya hal itu meresapi filosofi "individualistik" dari Hobbes, Locke, dan ekonom klasik sehingga sering kali tetap menjadi asumsi tak terucapkan untuk masalah sosial yang lebih bisa diperdebatkan. Dengan Hobbes, "keadaan alami" adalah keadaan kekacauan, "perang semua melawan semua". Kekikiran material dari sifat fisik muncul kembali sebagai kekikiran etis dari sifat manusia dalam perjuangan kejam ego yang terisolasi untuk bertahan hidup, kekuasaan, dan kebahagiaan. Konsekuensi kacau yang harus dihasilkan oleh "keadaan alami" hanya dapat ditampung oleh alam semesta Negara yang teratur.
Apa yang lebih penting dari gagasan Hobbes tentang Negara adalah sejauh mana dia melepaskan sifat dari semua konten etis. Bahkan lebih akurat daripada Kepler, yang mengagumi kesimetrian matematis alam semesta, Hobbes adalah ahli materialis mekanik yang luar biasa.. Alam hanyalah materi dan gerak, buta dalam perubahan dan permutasinya yang gelisah, tanpa tujuan atau janji spiritual. Masyarakat, khususnya Negara, adalah ranah tatanan justru karena meningkatkan peluang individu untuk bertahan hidup dan mengejar tujuan pribadinya. Tidaklah berlebihan untuk mengatakan bahwa penyangkalan Hobbes yang kejam terhadap semua makna etis bagi alam semesta, termasuk masyarakat, menciptakan latar intelektual untuk interpretasi keadilan yang sangat utilitarian. Sejauh ideologi liberal dipengaruhi oleh karya Hobbes, ia terpaksa berurusan dengan keadilan secara eksklusif sebagai sarana untuk mengamankan kelangsungan hidup, kebahagiaan, dan pragmatis pencapaian materi.
Locke, yang mencoba melunakkan warisan Hobbesian ini dengan konsep ramah tentang sifat manusia, membahas lebih eksplisit tentang sifat eksternal. Tapi, ironisnya, dia melakukannya hanya untuk merendahkannya lebih jauh sebagai objek kerja manusia belaka. Alam adalah sumber kepemilikan, kumpulan sumber daya bersama dari mana tenaga kerja menghilangkan sarana hidup dan kekayaan individu. Apa pun yang manusia “keluarkan dari Negara yang telah disediakan Alam, dan meninggalkannya, dia telah mencampurkan Kerjanya dengan , dan menikmatinya dengan sesuatu yang menjadi miliknya, dan dengan demikian menjadikannya miliknya . ” Agar tidak dianggap alam dan kerja menyatukan orang, Locke meyakinkan kita bahwa yang terjadi justru sebaliknya:
Karena dia disingkirkan dari sifat negara bersama yang ditempatkannya, dengan kerja ini telah dilampirkan padanya, yang mengecualikan hak bersama Manusia lainnya. Karena Kerja ini adalah Properti Buruh yang tidak diragukan lagi, tidak seorang pun kecuali dia yang dapat memiliki hak atas apa yang pernah disukainya, setidaknya jika ada cukup, dan sebagai barang yang tersisa untuk orang lain.
Apa yang mengangkat Locke melampaui kata-kata hampa belaka adalah fungsi yang diucapkan yang dia berikan kepada tenaga kerja. Ego yang terisolasi, yang diselamatkan Hobbes dari bahaya sifat mekanis dengan perjanjian politik, secara mencolok diselamatkan Locke dengan perjanjian ekonomi. Sejauh ini, Hobbes dan Locke adalah satu sejauh mana mereka menyaring kualitas spiritual apa pun dari filosofi sosial mereka. Di mana Hobbes ditangkap oleh masalah kelangsungan hidup manusia di dunia yang pada dasarnya kacau atau tidak berarti, Locke memajukan klaim properti dan orang yang lebih tinggi, dan mungkin lebih mencolok untuk zaman kita, peran penting tenaga kerja dalam membentuk bagian properti yang paling menarik itu — individu itu sendiri. Karena “Buruh, pada awalnya, [yang] memberikan Hak Milik, di mana pun orang senang menerapkannya, pada apa yang umum,” dan itu adalah properti “yang dimulai oleh Buruh dan industri” yang menopang “Kesepakatan dan Kesepakatan ” yang menciptakan masyarakat sipil. Individu mencapai identitasnya sebagai " Pemilik Pribadinya sendiri , dan tindakan atau Tenaga Kerjanya". Aktivitas manusia, pada dasarnya, adalah kerja manusia. Betapa dalamnya Locke membuka jurang pemisah antara pemikiran Yunani-Kristen dan ideologi liberal dapat dilihat paling baik ketika kita mengingat bahwa bagi Aristoteles, aktivitas manusia pada dasarnya adalah berpikir, dan bagi teologi Kristen, spiritualitas.
Reduksi pemikiran sosial menjadi ekonomi politik ini berlangsung hampir tanpa malu-malu hingga akhir abad ke-19, yang secara jelas mencerminkan kemerosotan semua ikatan sosial dengan ikatan ekonomi. Bahkan sebelum sains modern menghilangkan sifat dari semua kandungan etis, ekonomi pasar yang sedang berkembang di akhir Abad Pertengahan telah melepaskannya dari semua kesucian. Pembagian dalam serikat abad pertengahan antara anggota kaya dan miskin pada akhirnya menghilangkan semua rasa solidaritas yang telah menyatukan orangorang di luar kesamaan keahlian. Kepentingan pribadi yang telanjang membangun keunggulannya di atas kepentingan publik; memang, nasib yang terakhir direduksi menjadi yang pertama. Objektifikasi manusia hanya sebagai alat produksi mendorong objektifikasi alam sebagai “sumber daya alam” belaka.
Pekerjaan juga telah kehilangan kesuciannya sebagai sarana penebusan untuk menyelamatkan manusia yang jatuh. Sekarang direduksi menjadi disiplin untuk membawa sifat eksternal di bawah kendali sosial dan sifat manusia di bawah kendali industri. Bahkan kekacauan nyata yang diperkenalkan masyarakat pasar ke dalam struktur gilda, desa, dan keluarga yang membentuk basis dunia praindustri dilihat sebagai efek permukaan dari hukum tersembunyi di mana kepentingan pribadi individu, dengan mencari tujuannya sendiri, melayani kepentingan. kebaikan bersama. Ideologi "liberal" ini bertahan hingga akhir abad ke-20, di mana ia dirayakan tidak hanya dalam batas-batas gereja dan akademi, tetapi juga oleh perangkat media massa yang paling canggih.
Tapi apa, bagaimanapun, kebaikan bersama ini dalam masyarakat yang merayakan klaim kepentingan pribadi dan egoisme telanjang? Dan penebusan apa yang disediakan oleh kerja keras bagi umat manusia yang telah dipanggil untuk menyerahkan cita-cita spiritualnya demi keuntungan materi? Jika liberalisme tidak dapat menambahkan apa pun pada konsep keadilan selain hypostatization Locke tentang kepemilikan, dan jika kemajuan tidak berarti apa-apa selain hak untuk memperoleh tanpa batas, maka sebagian besar umat manusia harus dikecualikan dari "kehidupan yang baik" dengan terang-terangan. -melayani kriteria keadilan dan kemajuan kelas. Pada akhir abad ke-18, teori liberal tidak hanya direndahkan menjadi ekonomi politik, tetapi juga menjadi doktrin kepentingan yang sepenuhnya asosial. Bahwa manusia bertindak dalam masyarakat sama sekali dapat dijelaskan hanya dengan dorongan kebutuhan dan pengejaran keuntungan pribadi.
Satu-satunya upaya terpenting untuk memberikan liberalisme kredo etis di luar kepemilikan dan akuisisi belaka dilakukan pada tahun yang sama ketika sans culottes Prancis menggulingkan benteng masyarakat tradisional yang paling cemerlang. Pada tahun 1789, Jeremy Bentham menerbitkan bukunya Pengantar Prinsip Moral dan Legislasi , memajukan pembenaran paling koheren untuk kepentingan pribadi sebagai barang etis. Dalam pembukaan megah yang dibandingkan dengan Kontrak Sosial Rousseau dan Manifesto Komunis Marx , Bentham melantunkan hukum besar etika utilitarian:
Alam telah menempatkan umat manusia di bawah pemerintahan dua penguasa yang berdaulat, rasa sakit dan kesenangan . Hanya merekalah yang menunjukkan apa yang harus kita lakukan, serta menentukan apa yang harus kita lakukan.
Bagaimanapun, mereka "mengatur kita dalam semua yang kita lakukan, dalam semua yang kita katakan, dalam semua yang kita pikirkan." Dengan demikian terperangkap dalam prinsip-prinsip universal yang menentukan perilaku kita terlepas dari keinginan kita - formula yang terletak di jantung saintisme, baik liberal maupun sosialis - Bentham meninggalkan "metafora dan deklamasi" untuk kalkulus rasa sakit dan kesenangan, sistem moral. pembukuan yang mengidentifikasi kejahatan dengan yang pertama dan kebaikan dengan yang terakhir. Kalkulus utilitarian ini dapat diukur secara eksplisit: Kebahagiaan sosial dipandang sebagai kebaikan terbesar untuk jumlah terbesar. Di sini, barang sosial terdiri dari jumlah kesenangan yang diperoleh oleh individu-individu yang membentuk komunitas. Untuk atomisme sensorik Locke, Bentham menambahkan atomisme etisnya sendiri, yang keduanya tampaknya sangat cocok dengan era monadik ego yang mengambang bebas di pasar yang terjun bebas:[41]
Ringkas semua nilai dari semua kesenangan di satu sisi, dan semua rasa sakit di sisi lain. Keseimbangan, jika berada di sisi kesenangan, akan memberikan kecenderungan yang baik dari tindakan tersebut pada keseluruhan dan jika pada sisi rasa sakit, kecenderungan yang buruk pada keseluruhannya.
Apa yang berlaku untuk individu, dalam pandangan Bentham, dapat diperluas ke komunitas sebagai jumlah dari semua kecenderungan baik dan buruk yang diekspos oleh masing-masing anggotanya.
Jarang kita temui dalam karir kotak-kotak Justitia, penyelarasan yang lebih sederhana dari skalanya ke kuanta etis. Bahkan tindakan yang menghasilkan dominasi kesenangan atau rasa sakit yang dapat diperhitungkan diatomisasi dan memberikan diri mereka sendiri, dalam pandangan Bentham, ke episode yang dapat digambarkan dengan jelas, seperti bab dalam novel Richardson. Yang mencolok dari atomisme etis Bentham adalah jenis rasionalitas yang digunakannya. Etika Aristoteles juga dibangun di atas gagasan kebahagiaan. Tetapi kebahagiaan dalam pandangan Yunani adalah tujuan yang kita kejar sebagai “tujuan itu sendiri ”, bukan sebagai “sarana”. ke sesuatu yang lain.” Itu berasal dari sifat manusia yang berbeda dari semua makhluk hidup lainnya, sifat yang tidak pernah bisa dirumuskan dengan ketepatan matematika. Jika kebahagiaan adalah cara hidup yang rasional dan berbudi luhur, seperti yang dikatakan Aristoteles, kebahagiaan mencapai realisasi penuhnya dalam pikiran kontemplatif dan dalam arti etis yang melampaui kelebihan apa pun.
Bentham, sebaliknya, tidak menawarkan kepada pembacanya etika dalam pengertian tradisional apa pun tentang istilah tersebut, melainkan metodologi ilmiah yang didasarkan pada perhitungan digital unit yang menyenangkan dan menyakitkan. Intangible kualitatif dari sentimen manusia dikodekan ke dalam nilai aritmatika kesenangan dan rasa sakit yang dapat dibatalkan atau dikurangi untuk menghasilkan "kelebihan"
kebahagiaan atau kesengsaraan. Tetapi mengabaikan Bentham hanya sebagai pemegang buku etis berarti kehilangan inti dari seluruh pendekatannya. Bukan kalkulus etis yang terdiri dari ciri-ciri etika utilitarian yang paling rentan, tetapi fakta bahwa liberalisme telah mengubah sifat nalar menjadi sekadar metodologi untuk menghitung sentimen.— dengan teknik operasional yang sama yang digunakan para bankir dan industrialis untuk mengelola perusahaan mereka. Hampir dua abad kemudian, rasionalitas semacam ini akan menakuti publik yang kurang percaya diri sebagai bentuk etika termonuklir di mana berbagai jumlah tempat perlindungan bom menghasilkan lebih banyak atau lebih sedikit korban dalam peristiwa perang nuklir.
Bahwa generasi selanjutnya dari kaum liberal yang diwakili oleh John Stuart Mill memberontak terhadap reduksi kasar etika menjadi masalah utilitas fungsional belaka tidak menyelamatkan liberalisme dari hilangnya paten konsep normatif tentang keadilan dan kemajuan. Memang, jika hanya kepentingan yang menentukan norma sosial dan etika, apa yang dapat mencegah cita -cita keadilan, individualitas, dan kemajuan sosial untuk mendapatkan penerimaan publik? Ketidakmampuan teori liberal untuk menjawab pertanyaan ini dalam istilah apa pun selain utilitas praktis membuatnya bangkrut secara moral. Sejak saat itu, itu adalah untuk mengkhotbahkan pesan yang sangat oportunistik tentang kemanfaatan daripada etika, tentang meliorisme daripada emansipasi, tentang adaptasi daripada perubahan.
Tapi kami prihatin, untuk saat ini, dengan liberalisme bukan sebagai penyebab atau ideologi, melainkan sebagai perwujudan keadilan. Anarkisme dan sosialisme revolusioner mengaku peduli dengan kebebasan. Fasisme tidak peduli dengan keadilan atau kebebasan tetapi hanya dengan sarana dominasi telanjang; berbagai ideologinya murni oportunistik. Oleh karena itu, nasib keadilan terletak pada nasib gagasan para pemikir serius seperti John Stuart Mill dan para pengikutnya. Kegagalan mereka untuk memperoleh etika dari keadilan yang dapat bersandar pada aturan kesetaraannya hanya menyisakan etika utilitarian Bentham - teori kesakitan dan kesenangan kuantitatif yang kasar - sebagai kesudahan keadilan.
Janganlah kita menipu diri kita sendiri bahwa metodologi Bentham atau, dalam hal ini, etikanya telah jatuh di bawah cakrawala ideologis saat ini. Itu masih terbit saat fajar dan terbenam saat senja, gemerlap dengan banyaknya warna yang dihasilkan oleh atmosfernya yang tercemar. Istilah-istilah seperti “kesenangan” dan “rasa sakit” belum hilang sebagai homili moral; mereka hanya bersaing dengan istilah-istilah seperti "manfaat" dan "risiko", "keuntungan" dan "kerugian", "tragedi milik bersama", "triase", dan "etika sekoci". Kesamaan yang sama masih berlaku atas persamaan yang tidak sama. Apa yang begitu mencengangkan bagi pengamat yang cermat adalah bahwa jika keadilan tidak pernah datang untuk memberi kompensasi tetapi hanya untuk memberi penghargaan, semangatnya akhirnya menjadi jahat dan uang logamnya kecil. Seperti setiap cita-cita terbatas, sejarahnya selalu lebih besar dari masa kini. Tetapi masa depan keadilan mengancam untuk mengkhianati bahkan klaimnya untuk menegakkan “hak” individu dan kemanusiaan. Karena ketidaksetaraan manusia meningkat pada kenyataannya, jika bukan dalam teori, ideologi kesetaraan menyerang cita-cita kebebasan dengan oportunisme sinis dan meliorisme busuk.
WARISAN KEBEBASAN
Momen paling kemenangan Justitia tidak terjadi dalam pendewaannya sebagai "hak borjuis", ketika pasar memberikan materialitas pada aturan kesetaraan. Sebaliknya, itu terjadi pada masa-masa transisi ketika keadilan melepaskan diri dari dunia parokial masyarakat organik. Ini adalah momen kepolosan yang heroik, sebelum materialitas kesetaraan dalam bentuk komoditas merebut kembali idealisme awal. Saat ini, keadilan sedang muncul, kreatif, dan segar dengan janji — tidak tergerus oleh sejarah dan logika premisnya yang apak. Aturan kesetaraan masih mengendurkan cengkeraman sumpah darah, patriarki, dan parokialisme sipil yang mengingkari pengakuan atas individualisme dan kemanusiaan bersama. Ini membuka pintu masyarakat untuk kepribadian dengan segala keeksentrikannya yang liar dan kepada orang asing sebagai sosok bayangan dari "orang luar". Tetapi pada era borjuis, khususnya puncak budaya abad kesembilan belas, pemenuhan individu mengungkapkan dirinya sebagai egoisme telanjang, dan impian kemanusiaan yang sama menjadi jubah tipis untuk ketidaksetaraan sosial yang keras. Hukuman untuk hadiah tertulis di seluruh muka abad ini dan diukur tanpa henti dalam dialektika kejam dari ketidaksetaraan yang sederajat. Surga dan neraka memang bersatu, seperti yang diamati oleh Horkheimer dan Adorno. Hukuman untuk hadiah tertulis di seluruh muka abad ini dan diukur tanpa henti dalam dialektika kejam dari ketidaksetaraan yang sederajat. Surga dan neraka memang bersatu, seperti yang diamati oleh Horkheimer dan Adorno. Hukuman untuk hadiah tertulis di seluruh muka abad ini dan diukur tanpa henti dalam dialektika kejam dari ketidaksetaraan yang sederajat. Surga dan neraka memang bersatu, seperti yang diamati oleh Horkheimer dan Adorno.
Lalu, bagaimana dengan kebebasan - tentang persamaan dari ketidaksetaraan? Di manakah ia mulai memisahkan diri dari pencapaian keadilan yang membebaskan dan mengambil benang perkembangannya sendiri? Maksud saya bukan kembali ke masyarakat organik; sebaliknya, yang saya maksud adalah kemajuan baru yang akan mencakup individualitas yang dipupuk oleh pepatah keadilan tentang kesetaraan dan partisipasi bersama individu dalam kemanusiaan bersama.
Kata "kebebasan" awalnya muncul di tablet berhuruf paku Sumeria yang menceritakan keberhasilan pemberontakan rakyat melawan tirani kerajaan yang sangat menindas, ribuan tahun yang lalu. Dalam The Sumeria, Samuel Noah Kramer memberitahu kita bahwa “dalam dokumen ini ... kita menemukan kata 'kebebasan' digunakan untuk pertama kalinya dalam catatan sejarah manusia; kata itu adalah amargi yang ... secara harfiah berarti 'kembali ke ibu.'” Sayangnya, Kramer bertanya-tanya, “kita masih tidak tahu mengapa kiasan ini digunakan untuk 'kebebasan.'” Setelah itu, “kebebasan” mempertahankan ciri-cirinya sebagai kerinduan untuk “kembali ke ibu”, baik pada suasana matrisentris masyarakat organik maupun pada alam yang dianggap sebagai ibu yang limpah. Dunia klasik disibukkan dengan keadilan, kesepakatan yang adil, kebebasan individu, dan pemberian hak orang luar di kota dunia, bukan dengan kesetaraan kebebasan yang tidak setara. Kebebasan dipandang sebagai utopistik dan khayalan, dan diturunkan ke dunia bawah mimpi yang tertekan, penglihatan mistis, dan "ekses" Dionysian seperti Saturnalia dan ritual mistis luar biasa lainnya.
Sebagai teori dan cita-cita eksplisit, kebebasan kembali muncul ke permukaan kesadaran bersama agama Kristen. Ketika Agustinus menempatkan pengembaraan “Kota Surgawi” ke dunia sebagai kekuatan untuk perubahan sosial, dia juga menempatkannya dalam drama sejarah yang bermakna dan bertujuan yang mengarah pada penebusan umat manusia. Oleh karena itu, umat manusia disingkirkan dari siklus pemikiran sosial kuno yang berulang tanpa arti. Di sini kita menjumpai wajah radikal dari “makna ganda” sejarah sebagaimana dikembangkan oleh para bapa Kristen. Menurut Agustinus, penciptaan memulai evolusi linier yang sarat waktu, yang analog dengan tahapan kehidupan individu itu sendiri. Periode dari Adam sampai Nuh adalah masa kanak-kanak umat manusia, Nuh sampai Abraham adalah masa kecilnya, Abraham sampai Daud adalah masa mudanya, dan Daud sampai pembuangan Babel adalah masa dewasanya. Sesudah ini, sejarah melewati dua periode penutup yang dimulai dengan kelahiran Yesus dan diakhiri dengan Penghakiman Terakhir. Dalam sejarah ini, kota-kota surgawi dan duniawi terlibat dalam serangkaian konflik yang tidak dapat didamaikan di mana masing-masing mencapai kemenangan episodik atas yang lain. Namun, dialektika korupsi dan perkecambahan menjamin kemenangan kota surgawi atas duniawi. Penebusan dengan demikian tidak lagi menjadi keinginan dewa yang sewenangwenang; itu berhenti, pada dasarnya, menjadi transendental secara eksklusif dan menjadi antropologis. Sejarah menanamkan kepada iman suatu logika dan kejelasan yang mengilhami harapan, makna, dan dialektika korupsi dan perkecambahan memastikan kemenangan kota surgawi atas duniawi. Penebusan dengan demikian tidak lagi menjadi keinginan dewa yang sewenangwenang; itu berhenti, pada dasarnya, menjadi transendental secara eksklusif dan menjadi antropologis. Sejarah menanamkan kepada iman suatu logika dan kejelasan yang mengilhami harapan, makna, dan dialektika korupsi dan perkecambahan memastikan kemenangan kota surgawi atas duniawi. Penebusan dengan demikian tidak lagi menjadi keinginan dewa yang sewenangwenang; itu berhenti, pada dasarnya, menjadi transendental secara eksklusif dan menjadi antropologis. Sejarah menanamkan kepada iman suatu logika dan kejelasan yang mengilhami harapan, makna, dantindakan . Pandangan Agustinus tentang penebusan lebih prospektif daripada retrospektif; "zaman keemasan" kaum pagan sekarang terletak pada masa depan yang dikondisikan secara historis, yang harus dicapai dalam pertempuran melawan kejahatan, bukan masa lalu alami yang telah lama hilang. Pada masa Agustinus, visi ini menyebarkan harapan ribuan tahun dari dunia Kristen yang baru muncul akan Kedatangan Kedua Kristus yang sudah dekat. Namun hal itu kemudian menghantui Gereja seperti hutang yang tertunda, yang tuntutannya harus dihormati cepat atau lambat oleh para kreditor klerikalnya.
Ide yang menentukan dalam karya Agustinus, menurut pengamatan Ernst Bloch, adalah itu
untuk pertama kalinya utopia politik muncul dalam sejarah. Faktanya, itu menghasilkan sejarah; sejarah menjadi sejarah yang menyelamatkan ke arah kerajaan , sebagai satu proses tak terputus yang membentang dari Adam hingga Yesus atas dasar kesatuan Stoa umat manusia dan keselamatan Kristen yang ditakdirkan untuknya.
Dengan menempatkan eskatologi Kristen dalam konteks sejarah, Agustinus menginisiasi konsep utopia yang membumi dan berorientasi ke masa depan. Sejarah memiliki tujuan yang melampaui siklus kembali ke puncak akhir dalam urusan praktis umat manusia. Narasi alkitabiah sejalan dengan perkembangan pribadi; karenanya tidak lagi menjadi daftar keajaiban, penghargaan, dan hukuman. "Tatanan dunia", pada gilirannya, tidak lagi menjadi konsekuensi dari dunia transendental yang ada di luarnya, betapapun Agustinus meresapinya dengan Kehendak Tuhan. Ini adalah tatanan di mana Kehendak itu imanen di dunia duniawi juga, tatanan yang mencakup peristiwa-peristiwa yang terkait secara kausal serta peristiwa-peristiwa ajaib .
Tetapi Agustinus tidak hanya memberi kita gagasan pertama tentang utopia politik; dia dengan tegas merendahkan otoritas politik. Yang pasti, kekristenan mula-mula selalu memandang keterikatan politik sebagai sesuatu yang tercemar. Seperti kaum Stoa sebelum mereka, para bapa Gereja di dunia Romawi akhir mengartikulasikan perasaan individu yang semakin terpisah dari semua tingkat kekuasaan politik dan kontrol sosial. Lenyap sudah majelis populer polis , hoplitesatau milisi warga-petani, warga-amatir dipilih dengan undian untuk mengatur urusan sehari-hari masyarakat. Republik Romawi dan, yang lebih nyata, kekaisaran telah lama menggantikan mereka dengan penguasa senator dan kekaisaran, tentara profesional, dan birokrasi yang rumit dan berjauhan. Bagi Stoicisme dan Kekristenan untuk mengkhotbahkan Injil pantang dari aktivisme politik hanya diungkapkan dalam istilah spiritual dan etis, situasi yang telah ditetapkan dengan kuat sebagai fakta. Ia tidak menantang tatanan politik saat itu atau menyetujuinya, tetapi hanya mengakui realitas yang ada.
Sebaliknya, Agustinus melakukan lebih dari sekadar menasihati ketidakpedulian terhadap otoritas politik; dia mencela itu. Franz Neumann, menggambarkan apa. dia menyebut "posisi Agustinian", dengan tajam mencatat sifat ganda dari kecaman ini. Agustinus memandang politik sebagai kejahatan: "Kekuatan politik adalah paksaan, bahkan dalam asal-usul dan tujuan." Bagi manusia untuk mendominasi manusia adalah "tidak wajar":
Hanya pada akhir sejarah dengan datangnya Kerajaan Allah pemaksaan dapat dan akan disingkirkan. Dari filosofi ini berasal dua sikap yang sangat berbeda, namun secara inheren terkait: sikap konformisme total dan sikap oposisi total terhadap kekuasaan politik. Jika politik itu jahat, penarikan adalah wajib. Bentuk pemerintahan dan tujuan kekuasaan politik menjadi tidak relevan. Keselamatan dapat diperoleh melalui iman, dan kehidupan awal seharusnya hanyalah persiapan untuk itu. Monastisisme adalah konsekuensi pertama. Akan tetapi, dengan alasan yang sama, tuntutan untuk segera menghancurkan politik dan mendirikan Kerajaan Allah dapat juga didukung oleh premis Augustinian. Gerakan Anabaptis [dari era Reformasi] mungkin merupakan manifestasi paling mencolok dari penolakan total masyarakat.
Lebih tepatnya, kaum Anabaptis menolak dunia politik yang diwakili oleh Negara.
Konflik laten dalam pesan ganda tentang kesunyian politik dan aktivisme mesianik ini hampir tidak dapat ditekan begitu doktrin Kristen menjadi semakin sekuler. Gereja adalah faktor utama di balik transformasinya sendiri dari dunia lain menjadi kekuatan duniawi — terutama dengan meningkatnya konfliknya dengan kekuatan duniawi yang kepadanya Kekristenan Paulus telah mempercayakan takdir duniawi umat manusia. Yang paling eksplosif dari konflik ini berkembang pada abad kesebelas, ketika Paus Gregorius VII melarang pentahbisan para uskup dan mengklaim otoritas ini hanya untuk Kepausan. Perselisihan mencapai puncaknya ketika Takhta Suci mengucilkan Kaisar Romawi Suci, Henry IV, karena menolak klaim Gereja secara hina, dan meminta bawahan Henry untuk menolak kesetiaannya.
Ini lebih dari perluasan kekuasaan gerejawi. Gregory menegaskan otoritas spiritual yang lebih tinggi atas kekuasaan politik. Dengan melakukan itu, dia menantang kekuatan politik dan menempatkannya dalam cahaya etis yang tercemar. Oleh karena itu, Paus menelusuri otoritas politik seperti kembali ke kejahatan dan dosa dengan cara yang membuat posisi Augustinian tampak hangat jika dibandingkan. Demikian, kata Gregorius,
Siapa yang tidak tahu bahwa para raja dan penguasa bermula dari orang-orang yang, karena tidak mengetahui tentang Tuhan, menganggap, karena keserakahan buta dan kesombongan yang tak tertahankan, untuk menjadikan diri mereka tuan atas yang sederajat, yaitu laki-laki, melalui kesombongan, kekerasan, kejahatan. iman, pembunuhan, dan hampir setiap jenis kejahatan, dihasut oleh pangeran dunia, Iblis?
Diambil sendiri, kata-kata memabukkan ini cocok dengan serangan paling menyengat yang dilontarkan terhadap otoritas politik oleh para pemimpin cabai revolusioner pada periode Reformasi.
Setelah itu, doktrin Kristen menjadi semakin sosial dan sekuler sampai perselisihan agama hampir tidak dapat menyembunyikan bentrokan keras atas implikasi dari posisi Agustinian. Penyerahan akhirnya dari imamat ke kekuasaan sekuler tidak menghentikan konflik-konflik ini. Sebaliknya, itu membuat karakter mereka sangat duniawi. Pada abad ke-12, John dari Salisbury secara blak-blakan meninggalkan hierarki feodal pada zamannya, sebuah hierarki yang didasarkan pada kepatuhan yang tidak perlu dipertanyakan lagi dari yang diperintah kepada penguasa, dan melanjutkan untuk mengeksplorasi validitas pemerintahan berdasarkan hukum. Tirani - yang dimaksud John adalah pengabaian hukum seperti yang didiktekan oleh rakyat - berada di luar legitimasi dan dapat digulingkan dengan paksa. Posisi revolusioner yang diakui luas jangkauannya ini diambil bukan dari bapa Kristen Agustinus, tetapi dari ahli teori republik Cicero.
Sementara doktrin Kristen bergeser ke dalam skolastik Thomistik, dengan pembenaran hierarki yang eksplisit dan penunjukan kekuatan politik sebagai "alami", Joachim dari Fiore, yang hampir sezaman dengan John dari Salisbury, membawa eskatologi radikal Kekristenan sepenuhnya ke tempat terbuka. Tujuan Joachim bukanlah untuk “membersihkan Gereja dan Negara dari kengerian mereka,” kata Bloch. "Sebaliknya, mereka dihapuskan, atau lebih tepatnya lux nova dinyalakan di dalamnya - 'Kerajaan Ketiga', sebagaimana orang Joachim menyebutnya." Kerajaan Ketiga — tahap sejarah yang akan datang yang diterangi oleh Roh Kudus — akan menggantikan tahap Perjanjian Lama berdasarkan Bapa dan tahap Perjanjian Baru berdasarkan Putra. Dengan penerangan yang diberikan oleh Roh Kudus, semua guru, baik spiritual maupun duniawi, akan menghilang,
Joachimisme dimasukkan langsung ke dalam gerakangerakan besar yang melanda dunia abad pertengahan pada abad keempat belas dan muncul lagi selama Reformasi. Penilaian Bloch tentang pengaruh Joachim patut dicatat:
Selama berabad-abad, tulisan Joachim yang asli dan palsu tetap beredar. Mereka muncul di Bohemia dan di Jerman, bahkan di Rusia, di mana sekte-sekte yang menginginkan kekristenan asli jelas dipengaruhi oleh khotbah Calabria. “Kerajaan Allah di Bohemia” Hussite—diulang seratus tahun kemudian di Jerman oleh kaum Anabaptis—berarti civitas Christi Joachim. Di belakangnya terbentang kesengsaraan yang telah lama datang; di dalamnya terletak milenium yang akan datang, jadi orang-orang memberikan sambutan. Perhatian khusus diberikan pada penghapusan kekayaan dan kemiskinan; khotbah orang-orang yang tampak romantis itu mengambil cinta persaudaraan secara harfiah dan menafsirkannya secara finansial. “Selama perjalanannya di bumi,” tulis Agustinus, “Kota Tuhan menarik warga dan mengumpulkan peziarah yang ramah dari semua bangsa, terlepas dari perbedaan karena adat, hukum, dan institusi yang melayani keuntungan materi dan menjamin perdamaian dunia.” Civitas Dei yang akan datang dari Joachimites, di sisi lain, mengawasi dengan tajam lembaga-lembaga yang melayani perolehan dan eksploitasi materi, dan toleransi yang dipraktikkannya - yaitu, terhadap orang Yahudi dan orang kafir - tidak bisa tidak asing dengan eklesiastisisme internasional. Kriteria kewarganegaraannya bukanlah apakah seseorang telah dibaptis, tetapi apakah dia mendengar semangat persaudaraan dalam dirinya.
Interpretasi "keuangan" Joachim tentang cinta persaudaraan membawa eskatologi Kristen melampaui batas-batas posisi Augustinian menjadi filosofi dan gerakan sosial yang jelas sekuler. Teori sosial Machiavelli, Hobbes, dan Locke berutang kualitas sekuler mereka pada asimilasi "keduniawian lain" menjadi "keduniawian ini", sebuah proses yang dimulai dengan John dari Salisbury dan Joachim dari Fiore. Teori sosial Kristen, khususnya sayap radikalnya, telah mengatasi dualitas antara langit dan bumi yang di dalamnya Kekristenan Paulus dipelihara. Begitu perpecahan dilampaui, pertanyaan surgawi digantikan oleh masalah praktis hukum, kekuasaan, otoritas, kesetaraan, dan kebebasan. Paus Gregorius VII telah membuka pintu air yang tidak akan pernah bisa ditutup lagi oleh zamannya. Begitu Gereja itu sendiri menjadi mainan dari kekuatan duniawi dan kepausan menjadi alat patriciat lokal Roma, surga juga mulai kehilangan kekuatan hipnotisnya atas pikiran manusia, dan harapan berhenti mencari perlindungan dalam dispensasi spiritual dari Raja dunia lain. Ketika kaum Puritan tahun 1649 mencopot kepala Charles I atas nama kredo agama baru, mereka secara efektif memecat kepala Bapa surgawi mereka juga. Pada abad berikutnya, kulot sans Paris harus menyingkirkan kepala raja dan ratu dengan doa untuk otoritas yang tidak lebih tinggi dari akal. Ketika kaum Puritan tahun 1649 mencopot kepala Charles I atas nama kredo agama baru, mereka secara efektif memecat kepala Bapa surgawi mereka juga. Pada abad berikutnya, kulot sans Paris harus menyingkirkan kepala raja dan ratu dengan doa untuk otoritas yang tidak lebih tinggi dari akal. Ketika kaum Puritan tahun 1649 mencopot kepala Charles I atas nama kredo agama baru, mereka secara efektif memecat kepala Bapa surgawi mereka juga. Pada abad berikutnya, kulot sans Paris harus menyingkirkan kepala raja dan ratu dengan doa untuk otoritas yang tidak lebih tinggi dari akal.
Historisisme Kristen, dengan janjinya akan masa depan utopis awal, dipadukan dengan seruan Gereja untuk dukungan rakyat langsung terhadap pelanggaran antiklerikal oleh otoritas awam, memiliki pengaruh kuat pada gerakan sosial radikal abad pertengahan dan awal zaman modern. Sampai sosialisme Marxian memperoleh status dogma resmi di hampir separuh dunia, agama Kristen memainkan peran dominan dalam kehidupan spiritual dan intelektual masyarakat barat. Tidak ada doktrin yang dapat mengobarkan harapan yang lebih kuat di antara kaum tertindas, hanya untuk menghancurkan mereka ketika kekuatan ulama dan sipil secara berkala bergabung untuk menekan sekte subversif dan gerakan rakyat radikal. Kontradiksi dalam ajaran agama Kristen menjadi batu asah untuk mengasah pisau kritik sosial, yang pada gilirannya, memunculkan ide-ide baru untuk rekonstruksi sosial. Terlepas dari pesan-pesannya yang sangat bertentangan, Kekristenan menawarkan prinsip-prinsip, contoh-contoh, metafora sosial, norma-norma etika, dan terutama penekanan spiritual pada kehidupan bajik yang akan mendorong kefanatikan yang belum pernah terjadi sebelumnya dalam periode pemberontakan sosial. Dampak etisnya pada gerakan abad pertengahan untuk perubahan sangat kontras dengan penjelasan ekonomi dan materialistis tentang perilaku manusia. Gerakan yang luar biasa seperti Anabaptisme — sebuah gerakan yang melibatkan para bangsawan dan sektarian terpelajar serta penduduk kota dan petani miskin untuk mendukung komunisme dan cinta apostolik — tidak dapat muncul tanpa menambatkan berbagai cita-citanya dalam keharusan etis Kristen. Cita-cita ini melebihi kehidupan itu sendiri di mata para pembantunya. Kekristenan menawarkan prinsip-prinsip, contoh-contoh, metafora sosial, norma-norma etis, dan terutama penekanan spiritual pada kehidupan bajik yang akan mendorong kefanatikan yang belum pernah terjadi sebelumnya dalam periode pemberontakan sosial. Dampak etisnya pada gerakan abad pertengahan untuk perubahan sangat kontras dengan penjelasan ekonomi dan materialistis tentang perilaku manusia. Gerakan yang luar biasa seperti Anabaptisme — sebuah gerakan yang melibatkan para bangsawan dan sektarian terpelajar serta penduduk kota dan petani miskin untuk mendukung komunisme dan cinta apostolik — tidak dapat muncul tanpa menambatkan berbagai cita-citanya dalam keharusan etis Kristen. Cita-cita ini melebihi kehidupan itu sendiri di mata para pembantunya. Kekristenan menawarkan prinsip-prinsip, contoh-contoh, metafora sosial, norma-norma etis, dan terutama penekanan spiritual pada kehidupan bajik yang akan mendorong kefanatikan yang belum pernah terjadi sebelumnya dalam periode pemberontakan sosial. Dampak etisnya pada gerakan abad pertengahan untuk perubahan sangat kontras dengan penjelasan ekonomi dan materialistis tentang perilaku manusia. Gerakan yang luar biasa seperti Anabaptisme — sebuah gerakan yang melibatkan para bangsawan dan sektarian terpelajar serta penduduk kota dan petani miskin untuk mendukung komunisme dan cinta apostolik — tidak dapat muncul tanpa menambatkan berbagai cita-citanya dalam keharusan etis Kristen. Cita-cita ini melebihi kehidupan itu sendiri di mata para pembantunya. dan terutama penekanan spiritual pada kehidupan bajik yang akan menumbuhkan kefanatikan yang belum pernah terjadi sebelumnya dalam periode pemberontakan sosial. Dampak etisnya pada gerakan abad pertengahan untuk perubahan sangat kontras dengan penjelasan ekonomi dan materialistis tentang perilaku manusia. Gerakan yang luar biasa seperti Anabaptisme — sebuah gerakan yang melibatkan para bangsawan dan sektarian terpelajar serta penduduk kota dan petani miskin untuk mendukung komunisme dan cinta apostolik — tidak dapat muncul tanpa menambatkan berbagai cita-citanya dalam keharusan etis Kristen. Cita-cita ini melebihi kehidupan itu sendiri di mata para pembantunya. dan terutama penekanan spiritual pada kehidupan bajik yang akan menumbuhkan kefanatikan yang belum pernah terjadi sebelumnya dalam periode pemberontakan sosial. Dampak etisnya pada gerakan abad pertengahan untuk perubahan sangat kontras dengan penjelasan ekonomi dan materialistis tentang perilaku manusia. Gerakan yang luar biasa seperti Anabaptisme — sebuah gerakan yang melibatkan para bangsawan dan sektarian terpelajar serta penduduk kota dan petani miskin untuk mendukung komunisme dan cinta apostolik — tidak dapat muncul tanpa menambatkan berbagai cita-citanya dalam keharusan etis Kristen. Cita-cita ini melebihi kehidupan itu sendiri di mata para pembantunya. Gerakan yang luar biasa seperti Anabaptisme — sebuah gerakan yang melibatkan para bangsawan dan sektarian terpelajar serta penduduk kota dan petani miskin untuk mendukung komunisme dan cinta apostolik — tidak dapat muncul tanpa menambatkan berbagai cita-citanya dalam keharusan etis Kristen. Cita-cita ini melebihi kehidupan itu sendiri di mata para pembantunya. Gerakan yang luar biasa seperti Anabaptisme — sebuah gerakan yang melibatkan para bangsawan dan sektarian terpelajar serta penduduk kota dan petani miskin untuk mendukung komunisme dan cinta apostolik — tidak dapat muncul tanpa menambatkan berbagai cita-citanya dalam keharusan etis Kristen. Cita-cita ini melebihi kehidupan itu sendiri di mata para pembantunya.
Mendeskripsikan agama, khususnya Kristen, sebagai "hati dunia yang tidak berperasaan", seperti yang dilakukan Marx, bukanlah mengabaikan agama tetapi mengakui keberadaan otonomnya sebagai dimensi etis masyarakat. Dari dunia Romawi akhir hingga Pencerahan, setiap cita-cita radikal yang signifikan dilemparkan dalam kerangka doktrin Kristen. Bahkan ketika orang melihat ke belakang ke zaman keemasan yang hilang atau ke depan ke Kerajaan Terakhir, mereka sering juga melihat ke atas ke dispensasi "surgawi" untuk inspirasi, jika bukan validasi. Doktrin Kristen adalah tubuh bintang di cakrawala kepercayaan dunia - sumber penerangan yang tidak akan dibuang sebagai kekuatan penuntun dalam urusan manusia sampai abad kedelapan belas atau kesembilan belas.
Kesetaraan ketidaksetaraan kebebasan tidak pernah benarbenar hilang sebagai prinsip "kompensasi", jika hanya karena prinsip ini dapat digunakan untuk memberikan kredibilitas hak istimewa dan juga kesetaraan. Di mana keadilan menyerang ketidaksetaraan aturan kelas atau klaimnya atas status sebagai masalah kelahiran, gagasan "kompensasi" memperkuat ketidaksetaraan ini dengan menurut "ketidaksetaraan" peningkatan "kompensasi" yang lebih besar dalam kekuasaan, kekayaan, dan otoritas. "Kompensasi" mengakui "keunggulan" tuan budak dan tuan feodal atas budak dan budak mereka; itu memberi penguasa otoritas dan sarana untuk hidup sesuai dengan norma-norma pemerintahan. Ironisnya, para bangsawan kekaisaran Roma dan feodal Eropa mengklaim “kebebasan” untuk hidup sangat tidak setaraistilah dengan tertindas dan dieksploitasi di bawah mereka. Biasanya, kepada Caesar dan raja-raja feodal, bukan kepada satrap dan penguasa setempat, kaum tertindas mencari keadilan. Baik kebebasan maupun keadilan tidak lazim sebagai prinsip dalam masyarakat bangsawan Eropa; sebaliknya, sistem hak dan kewajiban yang cukup tepat didirikan antara kelas yang berkuasa dan yang dikuasai, berdasarkan adat istiadat dan tradisi yang sangat dimodifikasi yang berasal dari zaman kesukuan. Penguasa teritorial harus diberi kompensasi atas kehebatan militer mereka dalam mempertahankan tanah dan rakyat mereka dari perampok "barbar" - dan dari konflik dinasti yang ditimbulkan oleh masyarakat feodal itu sendiri. Villein, petani, dan budak juga harus diberi kompensasi atas dukungan material yang mereka berikan untuk mengamankan keamanan dan perdamaian di era yang sangat bermasalah. [42] Akibatnya, kompensasi atas ketidaksetaraan telah diubah sifatnya menjadi hak istimewa .
Dimanapun sistem hak dan kewajiban ini runtuh, kaum tertindas seringkali kembali ke premis egaliter yang telah memelihara prinsip kompensasi. Bagi yang tertindas, apa yang dipegang oleh penguasa teritorial dapat dengan mudah dipegang oleh mereka; mereka juga dapat mengklaim hak istimewa yang diberikan oleh "ketidaksetaraan". Oleh karena itu, "melihat ke belakang" ke zaman keemasan tidak selalu merupakan bukti nostalgia atau drama etis di mana otoritas dan penindasan merupakan hukuman yang tak terhindarkan atas dosa asal dan hilangnya kepolosan. Seringkali, "melihat ke belakang" melibatkan upaya kaum tertindas untuk mengembalikan kesetaraan kebebasan yang tidak setara - untuk memulihkan premis yang darinya kelas penguasa telah mengubah tradisi kuno untuk mendukung hak istimewa "kompensasi" mereka sendiri.
Tetapi dengan agama Kristen, "melihat ke belakang" ini memperoleh rasa masa depan yang hidup - dan bukan hanya karena historisisme Augustinian atau Joachimite. Bagi dunia kafir, ingatan akan zaman keemasan pada dasarnya menimbulkan tanggapan yang tenang dan bernostalgia. Bahkan dalam siklus kuno pengulangan abadi, itu ditakdirkan untuk digantikan oleh zaman yang salah. Dari Plato hingga kaum Stoa, teori sosial mengandung inti pendiam, rasa fatalisme dan kepasrahan, di mana polis “ideal”membeku dalam idealitas dan jarak mereka dari dunia nyata, atau direduksi menjadi taman pribadi sebagai lokus untuk retret etis. Dalam siklus sosial mana pun, zaman keemasan tidak dapat diharapkan untuk kembali lagi; tidak ada gunanya berjuang untuk itu. Semua zaman dalam siklus itu telah ditentukan sebelumnya seperti siklus alam yang tak terhindarkan. Yang pasti, yang tertindas atau yang diilhami secara moral tidak selalu memperhatikan nasib yang diberikan oleh kelas penguasa zaman kuno ini ke dalam sejarah; plebian dan budak bisa bangkit dalam konflik pemberontakan besar. Tetapi dominasi dan perbudakan jarang dipertanyakan. Impian kebebasan budak, seperti yang disarankan oleh beberapa pemberontakan yang berumur pendek tetapi berhasil, adalah mengubah tuan budak menjadi budak. Balas dendam, bukan harapan, adalah gagasan orang malang itu untuk menyelesaikan perhitungannya dengan penindasnya.
Kekristenan, sebaliknya, menawarkan visi yang berbeda. Otoritas, hukum, dominasi, dan penghambaan dijelaskan oleh kebutuhan untuk menahan “kemanusiaan yang jatuh”. Dosa, seperti kesengsaraan dalam kotak Pandora, telah dilepaskan oleh "keingintahuan terkutuk" wanita, tetapi penebusan dan penghapusan otoritas, hukum, dominasi, dan perbudakan akan segera terjadi. Pendeta Kristen mempertahankan sikap aktif menuju absolusi dan menggerakkan umat untuk melawan dosa, orang kafir Muslim, dan penguasa teritorial sesuai kebutuhan hierarki Gereja. Oleh karena itu, menengok ke belakang ke Taman Eden sebenarnya adalah menantikan pemulihannya, bukan meratapi kepunahannya. Drama etis yang pada akhirnya akan menghasilkan pemulihannya adalah aktifberjuang melawan kekuatan jahat dan salah: umat manusia membuat sejarahnya sendiri. Yahweh, sebagai ekspresi transendental Kehendak, telah diubah menjadi banyak kehendak eksistensial dari jemaat Kristen. Dengan penekanan Kristiani pada individualitas dan kemanusiaan universal, Fortuna sekarang kembali dalam cahaya yang lebih spiritual untuk menghilangkan anggapan tentang penentuan nasib pribadi seseorang — perasaan yang harus ditentang oleh Calvin selama Reformasi. Drama etis Kristen menjadi medan pertempuran— bukan panggung — yang ditempati oleh para pejuang yang berkeinginan bebas, tidak bergaya, aktor yang dilatih dengan hati-hati. Topeng yang digunakan dalam drama klasik untuk mengekspresikan sentimen aktor telah dihapus untuk menunjukkan wajah asli individu abad pertengahan dan modern. Jika ada skrip, itu adalah Alkitab dengan semua ambiguitasnya yang memilukan - bukan heksameter yang dingin dan dibuat dengan hati-hati dari tragedi kuno.
Medan pertempuran ini ditandai dengan beberapa ciri mencolok yang sangat memengaruhi perjuangan Eropa untuk kebebasan. Taman surganya tidak hanya terletak pada waktu tetapi juga pada tempatnya.[43] Meskipun mereka telah diserahkan ke masa lalu, mereka tetap menempati wilayah geografis di bumi. Dengan demikian, mereka terus-menerus melakukan penghinaan subversif terhadap kelas dan penekanan pendeta pada hal-hal supernatural dengan imbalan akhirat untuk kepatuhan dan kebajikan. Penentangan implisit alam terhadap Supernatur ini - imbalan duniawi terhadap surgawi - sangat penting. Itu mencemooh otoritas surga dan menguji kecerdikan umat manusia untuk menemukan surga kebebasan dan kelimpahannya di dalam kehidupan itu sendiri dan di bumi. Karenanya, penglihatan seperti itu bukanlah utopo, atau "tidak ada tempat" tetapi "suatu tempat" yang berbeda dengan batas-batas yang pasti. Secara historis, upaya untuk menemukan Taman Eden dilakukan berulang kali - tidak hanya secara simbolis tetapi juga secara geografis. Pengejaran Ponce de Leon atas "Air Mancur Awet Muda" hanyalah salah satu dari penjelajahan yang tak terhitung jumlahnya yang selama berabadabad memenuhi kehidupan dan merenggut kekayaan para penjelajah.
Tentu saja, kaum tertindas percaya bahwa Taman Eden masih ada di bumi, bukan di surga — di alam , bukan di Supernatural. Dalam citra abad pertengahan yang sangat sesat tentang taman semacam itu, "Tanah Cokaygne", tempat ini adalah ciptaan alam keibuan yang melimpah - sebuah amargi - bukan dewa paternal yang keras. Versi abad keempat belas yang benar-benar anarkis dari "suatu tempat" ini secara luas menyindir surga Kristen, yang menentangnya dengan dunia alam yang hampir Dionysian, dunia yang sensual - sebuah dunia yang, seperti cinta keibuan, memberikan buahnya dengan bebas kepada yang disangkal dan kemanusiaan yang layak:
Meskipun surga ceria dan cerah, Cokaygne adalah pemandangan yang lebih indah. Apa yang ada di Firdaus selain rumput dan bunga dan dahan hijau?
Sebaliknya, Cokaygne memiliki "sungai besar dan halus minyak, susu, madu, dan anggur". Makanan melimpah, dimasak dan dipanggang dengan tangan alam sendiri; siang yang kekal menggantikan malam, kedamaian menggantikan perselisihan, dan “semuanya sama untuk tua dan muda, untuk tegar dan tegas, lemah lembut dan berani.”
Cokaygne, hanya berdasarkan lokasinya, secara terbuka mencemooh kepekaan klerikal. "Jauh di laut, di sebelah barat Spanyol, ada daratan bernama Cokaygne." Dalam analisisnya terhadap puisi tersebut, AL Morton menambahkan:
Penempatan ke arah barat ini dengan jelas menghubungkan Cokaygne dengan surga dunia dalam mitologi Celtic. Sepanjang Abad Pertengahan keberadaan firdaus semacam itu sangat diyakini, tetapi gereja selalu menempatkan firdausnya di Timur dan sangat menentang kepercayaan pada firdaus barat sebagai takhayul kafir. Terlepas dari pertentangan gerejawi ini, kepercayaan itu tetap ada. Begitu kuatnya kepercayaan ini sehingga dalam bentuk St. Branden's Isle, surga barat harus dikristenkan dan diadopsi oleh Gereja itu sendiri, dan sejumlah ekspedisi dikirim dari Irlandia dan tempat lain untuk mencari Pulau. Namun demikian, fakta bahwa Cokaygne adalah orang baratpulau adalah indikasi bahwa tema Cokaygne bersifat populer dan pra-Kristen, dan penempatan barat dengan sendirinya dapat dianggap sebagai salah satu fitur khusus anti-klerikal.
Ketidaksesuaian sesat dari puisi itu terungkap paling jelas dalam selera "umum" yang mencolok, jika tidak dalam nada déclassé dan bohemiannya. Bagi pemikiran modern, ia terkenal karena kurangnya sarana teknologi untuk mencapai kekayaannya; teknologi seperti itu, bagaimanapun juga, tidak ada harapan di luar pencapaian manusia pada saat itu. Lebih penting lagi, tidak ada kerja keras di Cokaygne, tidak ada paksaan, tidak perlu menguasai diri sendiri atau orang lain untuk bekerja. Cokaygne diciptakan bukan oleh kemanusiaan, seninya, atau institusinya, tetapi oleh alam, yang memberikan kekayaan dan kesenangannya secara cuma-cuma. Gagasan tentang alam sebagai ranah "sumber daya yang langka", yang diartikulasikan dengan jelas dalam Politik Aristoteles, telah menyerah pada pengertian tentang alam sebagai alam yang berkelimpahan dan berkelimpahan; karenanya, tidak perlu ada institusi dan batasan apa pun, atau untuk hierarki dan dominasi. Memang, Cokaygne sama sekali bukan masyarakat melainkan tanah subur, dan penduduk manusianya dapat hidup di dalamnya tanpa membatasi keinginan mereka. Itu libertarian memang, nikmatnya libertine - karena alam bukan lagi produk dari Pencipta yang keras dan menuntut; melainkan sifat emansipasi yang sejalan dengan emansipasi kemanusiaan dan emansipasi fantasi manusia.
Tempat di mana seluruh visi Cokaygne berada sangat modern. Kedamaian, keharmonisan, dan kebebasan dalam arti yang paling absolut didasarkan pada kelebihan materi. Orang tidak membutuhkan perlindungan atau aturan; setiap keinginan mereka dapat dipenuhi tanpa teknik atau kebutuhan untuk membawa manusia lain ke dalam penaklukan pribadi atau institusional. Tidak ada perang, konflik, atau kekerasan yang merusak lanskap Cokaygne. Dalam kemegahan kelimpahan ini dan pemberian alam, "prinsip kesenangan" dan "prinsip realitas" berada dalam keselarasan yang sempurna. Karenanya tidak ada ketegangan yang perlu mengganggu keamanan dan kedamaian Cokaygne. Kesenangan adalah aturannya, kelimpahan memungkinkan keinginan untuk menggantikan kebutuhan belaka, karena setiap keinginan dapat dipenuhi tanpa usaha atau strategi teknis.
Cokaygne selanjutnya menyiratkan pandangan tentang sifat manusia yang jinak daripada dikandung dalam dosa. Umat manusia menderita bukan karena memakan buah dari pohon pengetahuan tetapi karena memakan akar pahit dari kelangkaan. Kelangkaan bukanlah hukuman dosa melainkan penyebabnya. Mengingat tingkat kelimpahan yang menghilangkan akar pahit ini, individu tidak perlu mendominasi, memanipulasi, atau memberdayakan diri sendiri dengan mengorbankan orang lain. Nafsu akan kekuasaan dan keinginan untuk menyakiti disingkirkan oleh kesuburan alam belaka.
Tanah Cokaygne muncul lagi, sebagai tempat perlindungan hak istimewa di Biara Theleme Rabelais. Namun untuk saat ini, saya ingin menekankan bahwa Cokaygne adalah seorang konsumeris konsep kebebasan, tidak melibatkan tenaga kerja, teknik, atau kanon produktivitas. Konsep ini dijalin melalui gerakan sejarah populer yang luas selama berabad-abad. Dan bahkan ketika surut sebentar, Cokaygne dipulihkan oleh elit sesat, oleh "orang pilihan" yang tidak mengakui otoritas atau penyangkalan kesenangan selain yang didikte oleh "cahaya batin" mereka sendiri. Membiarkan kebebasan tak terbatas untuk mengkonsumsi, untuk mengambil kekayaan yang ditawarkan dari kehidupan, visi kebebasan ini memperoleh bentuk utopis yang jelas. Itu beralih dari citra dan geografi menjadi kepekaan otak - filosofi, seolah-olah - dan cara hidup yang diwakili oleh Persaudaraan Roh Bebas. Selama Reformasi, itu merosot menjadi "komunisme militer" para penjarah Adamite. Di waktu kita sendiri, ia memperoleh kualitas estetika yang jelas di antara seniman Simbolis dan Surealis yang permintaannya untuk pemenuhan hasrat ditorehkan sebagai slogan di dinding Paris selama peristiwa Mei-Juni 1968. Visi utopis Charles Fourier menggabungkan masalah kelangkaan, kebutuhan, dan tenaga kerja. bahwa tradisi kebebasan ini berusaha untuk diselesaikan dengan cara alami, elitis, atau estetis; tetapi phalansteries-nya, unit dasar utopia-nya, adalahberorientasi teknis dan melibatkan jalan lain untuk strategi yang berakar hanya sebagian dalam citra Cokaygne.
Berbeda dengan konsep konsumeris tersebut, kita juga menyaksikan munculnya kaum produktif konsep kebebasan. Gagasan tentang kemampuan umat manusia untuk menciptakan masyarakat komunis, berbagi, dan non-otoriter ini memiliki akar material dalam sains, teknik, dan penggunaan tenaga kerja yang rasional. Dalam visi ini, sarana yang akan menghasilkan rekonsiliasi manusia dengan manusia disediakan bukan oleh alam melainkan oleh “manusia” itu sendiri. Utopia kelimpahan akan diciptakan oleh kerja dan kesadarannya, oleh kapasitasnya untuk mengorganisir masyarakat untuk mencapai tujuan yang berorientasi pada produsen. Kebebasan dengan demikian dipandang sebagai rasionalisasi teknis alat-alat produksi, sebuah proyek yang sering dikaitkan dengan konsep akal itu sendiri. Sarana, seolah-olah, cenderung menjadi tujuan proyek utopis dan emansipasi manusia. Alam dianggap tidak subur atau bahkan murah hati tetapi, dalam berbagai tingkatan, tidak memberi dan keras kepala untuk tujuan manusia.
Awalnya, kecenderungan di ranah kebebasan ini sangat asketis. Ketidaksetaraan akan diatasi dengan penyangkalan sarana hidup yang manusiawi dan penuh kasih oleh individu-individu yang beruntung untuk mereka yang kurang beruntung. Setiap orang bekerja sebaik mungkin untuk menciptakan dana bersama barangbarang yang dibagi-bagikan sesuai dengan kebutuhan yang benarbenar valid. Sekte-sekte Kristen radikal seperti Hutterites lebih menekankan desiderata etis daripada material yang datang dengan cara hidup komunis yang sederhana ini. Komunisme bagi mereka adalah disiplin spiritual, bukan ekonomi. Belakangan, konsep komunitas komunis yang bebas, produktif, menarik inspirasi utamanya, meskipun tidak eksklusif, dari motif ekonomi yang melibatkan pengembangan kepentingan pribadi ("kepentingan kelas") dan inovasi teknis. Semangat borjuis yang jelas menyusup, jika tidak sepenuhnya menggantikan, ideal etis. Berbeda dengan visi zaman keemasan dan Kerajaan Terakhir, wilayah kebebasan tidak dilihat sebagai dunia masa lalu yang berpandangan ke belakang, tetapi dunia masa depan yang berwawasan ke depan di mana umat manusia harus membentuk dirinya sendiri — seringkali bertentangan dengan internal. maupun sifat eksternal.
Tetapi untuk secara tajam mempolarisasi visi kebebasan sebelumnya di sekitar kategori seperti konsumeris atau produktivis, hedonistik atau asketis, dan naturalistik atau antinaturalistik adalah terlalu artifisial dan berat sebelah. Sejauh mereka menginginkan kebebasan, sekte-sekte dan gerakan-gerakan yang umumnya dikelompokkan dalam kategori-kategori ini menentang hierarki seperti yang mereka pahami pada zaman mereka (khususnya dalam bentuk gerejawi yang dibesar-besarkan) dan secara intuitif mendukung dispensasi sarana kehidupan berdasarkan pada persamaan yang tidak sama. Namun, di luar kedua atribut ini, kesulitan muncul. Biasanya, banyak visi kebebasan abad pertengahan dan Reformasi sangat eklektik dan, seperti konsep keadilan, sarat dengan makna ganda. Selain itu, apakah para visioner ini menganggap diri mereka sebagai pemberontak atau konformis sehubungan dengan makna "sejati" Kekristenan, ide-ide mereka dipandu oleh ajaran Kristen. Alkitab menyediakan ranah umum wacana dan perselisihan di antara semua pihak. Sampai Reformasi, ketika kehancuran masyarakat feodal menyebabkan ledakan eksperimen komunitas, individu dan kelompok yang berpegang pada berbagai cita-cita libertarian jumlahnya kecil, seringkali tersebar luas, dan menjalani kehidupan yang sangat berbahaya. Cita-cita mereka sebagian besar terbentuk dalam wadah transisi sosial — dalam periode perubahan yang penuh gejolak dari satu era sejarah ke era lainnya. sering tersebar luas, dan menjalani kehidupan yang sangat genting. Cita-cita mereka sebagian besar terbentuk dalam wadah transisi sosial — dalam periode perubahan yang penuh gejolak dari satu era sejarah ke era lainnya. sering tersebar luas, dan menjalani kehidupan yang sangat genting. Citacita mereka sebagian besar terbentuk dalam wadah transisi sosial — dalam periode perubahan yang penuh gejolak dari satu era sejarah ke era lainnya.
Dengan demikian, kelompok-kelompok yang, selama kehancuran dunia kuno dan tahun-tahun awal kekristenan, mungkin menekankan pandangan produktivis dan asketis kadang-kadang mengubah perspektif mereka selama periode yang lebih stabil ke interpretasi kebebasan yang konsumeris dan hedonistik. Gerakan populer yang relatif besar dari akhir era kekaisaran Romawi menjadi sekte yang sangat elitis selama abad pertengahan dan mengembangkan pandangan pemangsa yang keras atas hak dan kebebasan mereka. Visi kebebasan rakyat naturalistik seperti Tanah Cokaygne mengalami pergeseran makna yang aneh, memperoleh karakter antiklerikal yang fanatik pada satu waktu, menjadi "surga" yang mendalam, duniawi, dan dapat dicapai di waktu lain, dan menyediakan sumber sindiran cabul pada saat ini. ketiga. Reformasi dan Revolusi Inggris pada akhir tahun 1640-an memunculkan hampir semua kecenderungan ini ke permukaan dalam bentuk pemberontakan dan eksperimen praktis yang signifikan. Setelah itu mereka memudar dan digantikan oleh utopia sekuler, cita-cita yang lebih sistematis, dan gerakan sosial besar seperti anarkisme dan sosialisme. Oleh karena itu, ketika berbicara tentang visi kebebasan konsumeris atau produktivis, orang harus ingat bahwa mereka sering bergabung dan berubah dari waktu ke waktu, diwujudkan baik sebagai cita-cita sekte kecil atau sebagai gerakan sosial yang mencengkeram imajinasi segmen populasi yang cukup besar. dan gerakan sosial utama seperti anarkisme dan sosialisme. Oleh karena itu, ketika berbicara tentang visi kebebasan konsumeris atau produktivis, orang harus ingat bahwa mereka sering bergabung dan berubah dari waktu ke waktu, diwujudkan baik sebagai cita-cita sekte kecil atau sebagai gerakan sosial yang mencengkeram imajinasi segmen populasi yang cukup besar. dan gerakan sosial utama seperti anarkisme dan sosialisme. Oleh karena itu, ketika berbicara tentang visi kebebasan konsumeris atau produktivis, orang harus ingat bahwa mereka sering bergabung dan berubah dari waktu ke waktu, diwujudkan baik sebagai cita-cita sekte kecil atau sebagai gerakan sosial yang mencengkeram imajinasi segmen populasi yang cukup besar.
Meskipun interpretasi dan eksegesis Alkitab membentuk arena perdebatan eskatologis dan konflik dunia akhir kekaisaran dan abad pertengahan, sumber untuk hampir semua versi Kerajaan Terakhir atau Hari Terakhir sangat eklektik. Secara ideologis, abadabad pembukaan era Kristen tidak kalah kacaunya dengan Reformasi sekitar seribu tiga ratus tahun kemudian. Konsolidasi kekristenan sebagai badan kanon dan dogma yang terorganisasi tergantung pada keseimbangan - bukan karena konfliknya dengan agama-agama pagan yang mengakar, melainkan karena perpecahan internalnya sendiri. Pada awalnya, Gereja Pauline di Roma (dari mana Katolik akan muncul) sangat bertentangan dengan rekan Jamesiannya di Yerusalem. Kedua pusat kepercayaan baru ini terbagi tidak hanya oleh geografi tetapi juga oleh pandangan yang saling bertentangan tentang agama Kristen sebagai agama dunia. Kekristenan Pauline berdiri untuk akomodasi ke Negara Romawi dan untuk orientasi ekumenis ideologis terhadap orang bukan Yahudi. Kekristenan Jamesian berpusat di sekitar perlawanan nasionalistik terhadap "pelacur" Roma dan di sekitar pelestarian tubuh tradisi yang sebagian besar Yahudi. Masalah kekristenan untuk menjauhkan diri dari asalusul Yudaisnya diselesaikan secara tragis dengan jatuhnya Yerusalem pada tahun 70 M. Setelah itu, Gereja Jamesian menghilang dengan kehancuran Yudea dan orang-orang Zelot yang tidak kenal kompromi yang telah menghasilkan Mesias Kristen. Kekristenan Jamesian berpusat di sekitar perlawanan nasionalistik terhadap "pelacur" Roma dan di sekitar pelestarian tubuh tradisi yang sebagian besar Yahudi. Masalah kekristenan untuk menjauhkan diri dari asal-usul Yudaisnya diselesaikan secara tragis dengan jatuhnya Yerusalem pada tahun 70 M. Setelah itu, Gereja Jamesian menghilang dengan kehancuran Yudea dan orang-orang Zelot yang tidak kenal kompromi yang telah menghasilkan Mesias Kristen. Kekristenan Jamesian berpusat di sekitar perlawanan nasionalistik terhadap "pelacur" Roma dan di sekitar pelestarian tubuh tradisi yang sebagian besar Yahudi. Masalah kekristenan untuk menjauhkan diri dari asal-usul Yudaisnya diselesaikan secara tragis dengan jatuhnya Yerusalem pada tahun 70 M. Setelah itu, Gereja Jamesian menghilang dengan kehancuran Yudea dan orang-orang Zelot yang tidak kenal kompromi yang telah menghasilkan Mesias Kristen.
Namun pergeseran Gereja ke arah rekonsiliasi dengan Negara kini mengalami krisis. "Pemberontakan gnostik", seperti yang telah digambarkan secara luas, membentuk reinterpretasi unik yang radikal dari doktrin Yudea-Kristen dan sikap damai Gereja mula-mula terhadap otoritas politik. Dilihat dari aspek religius, gnosis secara harfiah “diterangi” oleh definisi Hellenisnya sebagai “pengetahuan”. Penekanannya pada agama cenderung bersifat intelektual dan esoteris. Tetapi lebih dari cita-cita kebijaksanaan Yunani (sophia) dan alasan (nous), penekanannya pada wahyu secara konsisten bersifat dunia lain. Dan orientasi eskatologisnya banyak mengacu pada kosmogoni kuno Zoroastrianisme, Buddhisme, Kristen itu sendiri, dan berbagai macam kultus pagan yang menyerang masyarakat Romawi selama kemundurannya. Baik Yudaisme maupun Kristen Pauline tidak kebal terhadap salah satu dari campuran sinkretis kepercayaan agama dan kuasireligius yang menjangkau jauh ini. Namun selain nasionalisme Yahudi, medan perang mereka lebih sempit daripada agama gnostik yang mulai muncul pada abad kedua dan ketiga Masehi.
Gnostisisme harus ditangani dengan sangat hati-hati sebelum kecenderungannya digambarkan sebagai "bid'ah" Kristen. Dalam bentuk Manichaeannya, itu hanyalah agama yang berbeda, seperti Islam atau Budha. Dalam bentuk Ophite-nya, itu adalah pembalikan total, benar-benar anarkis, dari kanon dan dogma Kristen. Dan dalam bentuk Marcionite-nya, titik kontaknya dengan kekristenan terlalu intim dan terlalu menantang untuk dianggap sebagai Kristen atau non-Kristen. Dalam hampir semua bentuknya (dan jumlahnya terlalu banyak untuk dijelaskan di sini), gnostisisme perlahan-lahan meresap ke seluruh dunia Kristen, memengaruhi sekte dan gerakan radikal yang kemudian membuka visi baru yang mengejutkan tentang kebebasan pribadi dan sosial. Gnostisisme matang sebagai saingan doktrin Kristen di Cathari abad pertengahan, dan itu secara sirkular dan tidak langsung memengaruhi penyimpangan dari Kekristenan seperti Persaudaraan Roh Bebas, kredo tertentu dari Kekristenan apostolik, dan perpecahan sejarah awal dalam Protestantisme. Akhirnya muncul kembali sebagai panteisme yang semakin mendunia di kalangan radikal revolusioner dalam Revolusi Inggris, seperti Gerrard Winstanley, pemimpin Digger. Dalam lima tren utama yang menggoyahkan hampir setiap bentuk ortodoksi yang mengakar atau muncul ini, gnostisisme mengantisipasi atau memengaruhi konflik sosial-keagamaan yang akan sangat memperluas warisan kebebasan — sebuah warisan yang dipahami sebagai sejarah tidak hanya doktrin tetapi juga dari gerakan sosial. Akhirnya muncul kembali sebagai panteisme yang semakin mendunia di kalangan radikal revolusioner dalam Revolusi Inggris, seperti Gerrard Winstanley, pemimpin Digger. Dalam lima tren utama yang menggoyahkan hampir setiap bentuk ortodoksi yang mengakar atau muncul ini, gnostisisme mengantisipasi atau memengaruhi konflik sosial-keagamaan yang akan sangat memperluas warisan kebebasan — sebuah warisan yang dipahami sebagai sejarah tidak hanya doktrin tetapi juga dari gerakan sosial. Akhirnya muncul kembali sebagai panteisme yang semakin mendunia di kalangan radikal revolusioner dalam Revolusi Inggris, seperti Gerrard Winstanley, pemimpin Digger. Dalam lima tren utama yang menggoyahkan hampir setiap bentuk ortodoksi yang mengakar atau muncul ini, gnostisisme mengantisipasi atau memengaruhi konflik sosial-keagamaan yang akan sangat memperluas warisan kebebasan — sebuah warisan yang dipahami sebagai sejarah tidak hanya doktrin tetapi juga dari gerakan sosial.
“Agama gnostik”, seperti yang disebut oleh Hans Jonas dalam penjelasannya yang tak tertandingi tentang subjek ini, terlalu rumit untuk dibahas secara mendetail di sini. Kekhawatiran kami yang tepat adalah ciri-ciri umum yang memberikan kualitas emansipasi yang luar biasa pada doktrin yang secara longgar digambarkan sebagai "Kekristenan gnostik". Gnostik Kristen berbagi dengan gnostik lainnya dualisme dramatis, doktrin Platonistik tentang "tiga jiwa" dan "etika" (jika bisa disebut demikian) yang menunjukkan konsep yang sangat menantang, memang modern tentang kebebasan manusia dan makna kemanusiaan. kondisi apa yang menyatukan "agama gnostik" adalah drama kosmogonik dan eskatologi yang sama menariknya dengan Yudeo-Kristen. Pada dasarnya, kondisi manusia dibentuk oleh konflik antara dua prinsip: yang “baik” dan “yang lain” yang umumnya dimaknai sebagai prinsip yang tidak baik, atau bahkan prinsip “setan”. Prinsip-prinsip ini biasanya dipersonifikasikan sebagai dewa oleh kaum gnostik, tetapi akan menjadi kesalahan krusial untuk mengidentifikasi mereka dengan drama Yudeo-Kristen tentang dewa surgawi dan alter egonya yang jahat. Yang pasti, Manichaeanisme, yang menjadi saingan terpenting Kekristenan Paulus pada abad ketiga dan keempat, dengan terang-terangan menyerap citra Tuhan yang secara harfiah diwakili oleh cahaya dan Setan yang dipahami sebagai kegelapan dan materialitas. Valentinus (c.125–160), yang teologi gnostiknya memberikan pengaruh yang cukup besar di Roma dan Afrika Utara, mengembangkan kosmogoni "Aeon" yang sangat eksotis yang berakhir pada pribadi Yesus, yang memberi umat manusia gnosis untuk meramalkan konflik antara Demiurge, pencipta dunia material, dan Bunda atau Sophia, yang dapat diwakili untuk tujuan kita sebagai prinsip spiritual yang dibuang. Keselamatan terjadi ketika kosmos dipulihkan ke "kepenuhan" roh universal melalui pernikahan Sophia dengan Yesus. Dengan sedikit pengecualian, kaum gnostik Kristen mengelompokkan jiwa manusia ke dalam jiwa yang murni dan bercahaya secara spiritual yang dapat diwakili untuk tujuan kita sebagai prinsip spiritual yang dibuang. Keselamatan terjadi ketika kosmos dipulihkan ke "kepenuhan" roh universal melalui pernikahan Sophia dengan Yesus. Dengan sedikit pengecualian, kaum gnostik
Kristen mengelompokkan jiwa manusia ke dalam jiwa yang murni dan bercahaya secara spiritual yang dapat diwakili untuk tujuan kita sebagai prinsip spiritual yang dibuang. Keselamatan terjadi ketika kosmos dipulihkan ke "kepenuhan" roh universal melalui pernikahan Sophia dengan Yesus. Dengan sedikit pengecualian, kaum gnostik Kristen mengelompokkan jiwa manusia ke dalam jiwa yang murni dan bercahaya secara spiritual pneumatik, paranormal yang tidak sempurna yang dapat diterangi, dan hylic material yang putus asa , yang tidak mampu oleh konstitusi penebusan dan penerangan mereka sendiri. Perbedaan-perbedaan ini memainkan peran penting dalam pencitraan elit "terpilih" atau "terpilih" yang klaimnya atas masyarakat hampir tidak terbatas, karena sifat mereka yang sempurna dan murni. Perbedaan serupa menandai beberapa ajaran sesat paling radikal dari Abad Pertengahan dan Reformasi.
Dalam hal konsekuensi etis gnostisisme, doktrin yang paling dekat dengan kekristenan itu sendiri, dan mungkin lebih mudah diakses untuk interpretasi Kristologis perilaku pribadi dan sosial, adalah Injil Marcion (c. 144), yang mendahului Valentinus. Seorang uskup Kristen yang kemudian dikucilkan dari Gereja Roma, Marcion memulai dari penafsiran ulang Perjanjian Baru yang sangat selektif. Dia tidak membebani kita dengan materi mitologis yang sering menyibukkan para guru gnostik, dia juga tidak menggunakan interpretasi alegoris yang meragukan yang penting bagi para teolog Katolik pada zamannya dan zaman kita. Dia mengklaim untuk menafsirkan makna Injil dan sengsara Yesus secara harfiah - memang, untuk memilih dalam tulisan-tulisan Paulus kredo Kristen yang benar-benar otentik. Karena itu, tidak hanya pandangannya tampaknya mempertahankan identitas Kristen yang jelas (sebuah fakta yang sangat menjengkelkan para bapa Gereja), tetapi juga karyanya menjadi "bid'ah" doktrinal mereka yang paling meresahkan. Namun demikian, pada intinya Marcionisme tetap bersifat gnostik dan membuka perpecahan yang paling dramatis dalam doktrin Kristen, sebuah perpecahan di mana "bidah" kemudian menemukan perlindungan. Gnostisismenya memiliki kesederhanaan yang tidak ditemui pada guru-guru gnostik lainnya. Keterusterangannya memberikan "bidah" konsekuensi etis yang luas yang kemudian digaungkan oleh kelompok kultus seperti Ophite di era Marcion sendiri, biara Free Spirit di Abad Pertengahan, dan "Orang Suci" Puritan di Revolusi Inggris. pada intinya, Marcionisme tetap bersifat gnostik dan membuka perpecahan yang paling dramatis dalam doktrin Kristen, sebuah perpecahan di mana "bidah" kemudian menemukan perlindungan. Gnostisismenya memiliki kesederhanaan yang tidak ditemui pada guru-guru gnostik lainnya. Keterusterangannya memberikan "bidah" konsekuensi etis yang luas yang kemudian digaungkan oleh kelompok kultus seperti Ophite di era Marcion sendiri, biara Free Spirit di Abad Pertengahan, dan "Orang Suci" Puritan di Revolusi Inggris. pada intinya, Marcionisme tetap bersifat gnostik dan membuka perpecahan yang paling dramatis dalam doktrin Kristen, sebuah perpecahan di mana "bidah" kemudian menemukan perlindungan. Gnostisismenya memiliki kesederhanaan yang tidak ditemui pada guru-guru gnostik lainnya. Keterusterangannya memberikan "bidah" konsekuensi etis yang luas yang kemudian digaungkan oleh kelompok kultus seperti
Ophite di era Marcion sendiri, biara Free Spirit di Abad Pertengahan, dan "Orang Suci" Puritan di Revolusi Inggris.
Seperti doktrin gnostik pada umumnya, doktrin Marcion sangat mendua. Dunia, termasuk umat manusia, telah diciptakan oleh Demiurge, seorang pencipta yang menindas. Kontras yang mencolok adalah Tuhan yang lebih tinggi dan tidak dikenal, dewa akosmik "asing" yang mewujudkan "kebaikan" dan merupakan ayah dari pribadi Kristus. Tuhan yang "baik" adalah yang asing, bahkan bagi orang-orang yang keselamatannya ingin dicapai oleh Yesus. Dengan cara yang sama, dewa ini asing bagi kosmos yang seluruhnya diciptakan oleh Demiurge. Setiap keilahian terpisah dari dan bertentangan dengan yang lain. Demiurge itu "adil"; antitesisnya, Tuhan alien, adalah "baik". Di sini, Marcion dengan luar biasa menentang "keadilan" atau keadilan terhadap "kebaikan" - yang, hanya dengan sepersekian langkah ke depan, dapat menghasilkan konsep "kebebasan". Antitesis yang luar biasa ini antara "keadilan" yang penuh perhitungan dan picik dan kemurahan hati, “kebaikan” yang melimpah mengungkapkan salah satu wawasan paling luar biasa dalam warisan kebebasan. Marcion tidak mengelak tentang kontras moral yang diciptakan oleh kedua dewa ini. Seperti dunia picik, lemah, dan kejam yang telah ia ciptakan, Demiurge layak atas produknya sendiri, seperti yang dikeluhkan bapa Gereja Tertullian: "Menaikkan hidung mereka, Marcionite yang sama sekali tidak tahu malu mengambil untuk menghancurkan karya Sang Pencipta" - dan, bisa ditambahkan, Sang Pencipta sendiri. Mengenai Dewa Marcion yang "baik", Tertullian memberi tahu kita bahwa dia "secara alami tidak dikenal dan tidak pernah kecuali dalam Injil yang diungkapkan." Dia asing bagi umat manusia seperti halnya dia terhadap segala sesuatu yang telah diciptakan oleh Demiurge, tetapi kebaikannya yang melimpah mendorongnya untuk mengirim Putranya ke dunia Demiurge dan menebus manusia yang tinggal di dalamnya. Marcion tidak mengelak tentang kontras moral yang diciptakan oleh kedua dewa ini. Seperti dunia picik, lemah, dan kejam yang telah ia ciptakan, Demiurge layak atas produknya sendiri, seperti yang dikeluhkan bapa Gereja Tertullian: "Menaikkan hidung mereka, Marcionite yang sama sekali tidak tahu malu mengambil untuk menghancurkan karya Sang Pencipta" - dan, bisa ditambahkan, Sang Pencipta sendiri. Mengenai Dewa Marcion yang "baik", Tertullian memberi tahu kita bahwa dia "secara alami tidak dikenal dan tidak pernah kecuali dalam Injil yang diungkapkan." Dia asing bagi umat manusia seperti halnya dia terhadap segala sesuatu yang telah diciptakan oleh Demiurge, tetapi kebaikannya yang melimpah mendorongnya untuk mengirim Putranya ke dunia Demiurge dan menebus manusia yang tinggal di dalamnya. Marcion tidak mengelak tentang kontras moral yang diciptakan oleh kedua dewa ini. Seperti dunia picik, lemah, dan kejam yang telah ia ciptakan, Demiurge layak atas produknya sendiri, seperti yang dikeluhkan bapa Gereja Tertullian: "Menaikkan hidung mereka, Marcionite yang sama sekali tidak tahu malu mengambil untuk menghancurkan karya Sang Pencipta" - dan, bisa ditambahkan, Sang Pencipta sendiri. Mengenai Dewa Marcion yang "baik", Tertullian memberi tahu kita bahwa dia "secara alami tidak dikenal dan tidak pernah kecuali dalam Injil yang diungkapkan." Dia asing bagi umat manusia seperti halnya dia terhadap segala sesuatu yang telah diciptakan oleh Demiurge, tetapi kebaikannya yang melimpah mendorongnya untuk mengirim Putranya ke dunia Demiurge dan menebus manusia yang tinggal di dalamnya. seperti yang dikeluhkan bapa Gereja Tertullian: “Menaikkan hidung mereka, orang-orang Marcion yang benar-benar tidak tahu malu mulai meruntuhkan karya Sang Pencipta” — dan, orang dapat menambahkan, Sang Pencipta sendiri. Mengenai Dewa Marcion yang "baik", Tertullian memberi tahu kita bahwa dia "secara alami tidak dikenal dan tidak pernah kecuali dalam Injil yang diungkapkan." Dia asing bagi umat manusia seperti halnya dia terhadap segala sesuatu yang telah diciptakan oleh Demiurge, tetapi kebaikannya yang melimpah mendorongnya untuk mengirim Putranya ke dunia Demiurge dan menebus manusia yang tinggal di dalamnya. seperti yang dikeluhkan bapa Gereja Tertullian: “Menaikkan hidung mereka, orang-orang Marcion yang benar-benar tidak tahu malu mulai meruntuhkan karya Sang Pencipta” — dan, orang dapat menambahkan, Sang Pencipta sendiri. Mengenai Dewa Marcion yang "baik", Tertullian memberi tahu kita bahwa dia "secara alami tidak dikenal dan tidak pernah kecuali dalam Injil yang diungkapkan." Dia asing bagi umat manusia seperti halnya dia terhadap segala sesuatu yang telah diciptakan oleh Demiurge, tetapi kebaikannya yang melimpah mendorongnya untuk mengirim Putranya ke dunia Demiurge dan menebus manusia yang tinggal di dalamnya.
Meneliti kesimpulan etis Marcion menimbulkan pertanyaan apakah dia memajukan etika sama sekali. Ketidaksetujuan, keengganan, ketidaksukaan terhadap Demiurge yang "adil" dan dunianya tampak jelas, tetapi tidak ada bukti bahwa Marcion memiliki sikap etis lainnya. Dalam kosmos yang ternoda tetapi tidak bercacat dan terbebani oleh keadilan daripada kebaikan, begitulah adanya. wajar untuk bertanya apakah Marcion percaya pada keberadaan kejahatan - bahkan apakah "kebaikan" dapat memiliki makna di luar hubungannya yang antitesis dan terpolarisasi dengan keadilan. Penebusan umat manusia tampaknya melibatkan transendensi daripada tindakan kebersihan etis. Sejauh menyangkut perilaku manusia, Marcion mengkhotbahkan ajaran asketisme tanpa kompromi - bukan sebagai masalah etika, seperti yang diamati oleh Hans Jonas, "tetapi tentang keselarasan metafisik." Dengan menolak untuk berpartisipasi dalam kenikmatan indria dan peristiwa duniawi, kaum Marcionit berfungsi sebagai penghalang bagi ciptaan Demiurge; reproduksi spesies, misalnya, hanya mereproduksi dunia dari mana umat manusia harus diselamatkan.
Pertapaan amoral Marcion tidak hanya menyediakan pembalikan besar-besaran dari cita-cita pertapa, tetapi juga secara tidak sengaja cocok dengan pendekatan yang benar-benar bebas. [44] The Ophites, sebuah kultus gnostik yang muncul di Afrika Utara, memperluas sikap "amoral" Marcion dan interpretasinya terhadap Perjanjian Lama ke titik "moralitas" nihilistik yang terangterangan. Mengakui pandangan Marcion tentang Perjanjian Lama dan sebagian besar Perjanjian Baru sebagai dokumen tercemar tentang Tuhan yang "adil", Ophites menyimpulkan bahwa interpretasi yang benar dari alegori Taman Eden memuliakan ular dan
Hawa. Dengan membujuk Hawa dan, melalui dia, Adam untuk memakan buah dari pohon pengetahuan, ular memperkenalkan gnosis ke dunia. Bukan kebetulan bahwa dewa yang "adil" memandang rayuan ini sebagai "dosa asal", karena dengangnosis kemanusiaan memperoleh sarana untuk menemukan sifat yang benar-benar tercela dari Sang Pencipta dan membuka kedoknya dan kesempitan jiwanya. Hippolytus, dalam catatannya tentang Peratal, sebuah kultus Ophic, memperluas pembalikan dramatis ini dengan memasukkan pembunuhan Habel oleh Kain:
Ular umum ini juga merupakan Firman Hawa yang bijaksana. Inilah misteri Eden; ini adalah sungai 'yang mengalir dari Eden. Ini juga tanda yang ditetapkan pada Kain, yang pengorbanannya tidak diterima oleh dewa dunia ini sedangkan dia menerima pengorbanan darah Habel: karena penguasa dunia ini senang dengan darah. Ular ini adalah dia yang muncul di akhir zaman dalam wujud manusia pada zaman Herodes.
"Amoralitas" radikal dengan demikian mengubah asketisme untuk mendorong kebebasan tak terkendali dan pembangkangan terbuka terhadap prinsip moral Demiurge. Berbeda dengan Marcion, Ophites menerima klasifikasi tiga jiwa dari gnostisisme, dengan pneumatik, paranormal, dan hyliknya. Marcion tidak akan menerima gagasan prototipik tentang "orang pilihan", yang tidak hanya menginfeksi agama Kristen resmi tetapi juga banyak "bid'ah" radikal yang secara ideologis terkait dengan gnostisisme. Nyatanya, di sini kita mencapai batas gnostisisme sebagai “injil” kebebasan. Hal-hal seperti apa adanya, hanya sedikit - elit secara alami dimodelkan sebagian pada "penjaga" Platon (meskipun tanpa "asketisme" dan "komunisme" mereka) - bebas untuk memanjakan setiap selera mereka. Jika gnostisisme ditinggalkan pada saat ini,
Yang penting bukanlah kesimpulan elitis yang diadopsi oleh kultus gnostik, tetapi strategi eskatologis yang mereka gunakan — sebuah strategi yang dapat dengan mudah dilepaskan dari gejala sisa elitisnya. Berdasarkan strategi ini, klaim kultus seperti Ophites untuk "hal-hal terlarang" (termasuk yang orgiastik) juga dapat dilihat sebagai "penyelarasan metafisik". Semua penilaian "moral", tidak hanya dari orang Kristen ortodoks, tercemar. Kode "moral" hanyalah "pelengkap dari hukum fisik, dan dengan demikian aspek internal dari aturan kosmik yang meliputi segalanya," kata Jonas. “Keduanya berasal dari penguasa dunia sebagai agen pemerintahannya, disatukan dalam aspek ganda dari Tuhan Yahudi sebagai pencipta dan pembuat undang-undang.” Kehendak manusia dalam hukum normatif diapropriasi “oleh kekuatan yang sama yang mengendalikan tubuhnya. Dia yang mematuhinya telah melepaskan otoritas dirinya.” Untuk menentang otoritas Sang Pencipta dan antek-antek yuridisnya diubah dari "hak istimewa kebebasan yang permisif" menjadi "kepentingan metafisik positif dalam menolak kesetiaan pada semua norma objektif ...."
Jonas melihat libertinisme gnostik lebih dari sekadar pembangkangan; itu adalah "kewajiban positif untuk melakukan setiap jenis tindakan, dengan gagasan menjadikan alam sebagai miliknya dan dengan demikian menghabiskan kekuatannya." Dengan demikian, "berdosa" menjadi "sesuatu seperti program." Penyelesaiannya adalah "hak yang diberikan sebagai harga kebebasan tertinggi". Jonas menyimpulkan bahwa diragukan apakah
para pengkhotbah dari pandangan ini hidup sesuai dengan profesi mereka sendiri. Menghebohkan selalu menjadi kebanggaan para pemberontak, tetapi banyak darinya mungkin memuaskan dirinya sendiri dalam provokatif doktrin daripada perbuatan. Namun kita tidak boleh menyepelekan hal-hal ekstrem yang dapat menyebabkan pembangkangan revolusioner dan vertigo kebebasan dalam kekosongan nilai yang diciptakan oleh krisis spiritual. Penemuan pemandangan baru yang membatalkan semua norma sebelumnya merupakan kondisi anarkis, dan kelebihan dalam pemikiran dan kehidupan adalah tanggapan pertama terhadap impor dan dimensi pemandangan itu.
Tetapi dapatkah penjelajahan para gnostik ini diakhiri dengan disiplin ketidakdisiplinan? Paksaan liar untuk bebas? Komitmen Gnostisisme terhadap "kebaikan" dan kesenangan fisik menyiratkan keberadaan laten dari dorongan yang lebih kreatif daripada "nihilisme moral". Kami mendengar pesan dari Rabelais's Abbey of Theleme, yang penyembahnya bukan lagi pneumatik spiritual tetapi rasionalis duniawi; kita juga mendengar pesan dari "phalanstery" Fourier, yang beresonansi dengan dispensasi sosial, budaya, dan teknis yang baru secara radikal: kosmos psikologis dari afinitas pribadi, kelezatan gastronomi, organisasi kerja yang artistik dan beraneka ragam, konsepnya tentang kerja sebagai permainan. , dan komitmennya yang murah hati (untuk waktu Fourier) terhadap emansipasi wanita. Tidak ada hierarki atau sistem dominasi yang menginfeksi pesan ini. Fourier dapat ditempatkan setidaknya sebagian dalam tradisi gnostik berdasarkan penekanannya pada spontanitas manusia, kebebasan pribadi, dan penolakan untuk menyangkal klaim daging. Ini bahkan lebih benar untuk Rabelais, mungkin karena kecenderungan Renaisansnya yang elitis dan latar belakang kependetaannya. Pada akhirnya, penyangkalan keadilan untuk "kebaikan" dan penindasan untuk kebebasan memberikan landasan bersama yang lebih aman bagi utopis humanistik dunia modern dan gnostik dunia kuno daripada keanehan mereka yang memusingkan akan membuat kita percaya.
Kami juga mendengar pesan lain. Di mana imajinasi diizinkan untuk melampaui semua batasan yang ditempatkan ideologi, moralitas, dan "hukum" pada kekuatan kreatif manusia, yang muncul adalah suara seni, bukan hanya teologi. Agama selalu menjadi drama ritual yang menarik bagi kebutuhan estetika dan juga iman. Dan gnostisisme berbagi dengan misteri kultus dunia kuno, serta dengan agama Kristen, kebutuhan untuk mencapai kekacauan indra, penyatuan roh dengan tubuh yang digambarkan teologi sebagai penyatuan pemuja dengan dewa. Dunia yang dibuat miring adalah dunia yang dapat dilihat kembalidan berubah sesuai dengan perintah seni serta alasan. Di sinilah letak kekuatan besar imajinasi yang telah menghidupkan gerakan radikal selama berabad-abad: sebuah “dunia yang terbalik” yang telah menjadi tujuan dari gerakan anarkis besar, dari dunia kuno hingga mahasiswa radikal Prancis tahun 1968.
Gnostisisme, dengan memberikan keinginan yang teguh pada seluruh alam semesta pengalaman, tampaknya tidak membatasi kredo "penerangan"-nya pada tempat terbatas dalam kehidupan pribadi. Daya tariknya untuk menantang sebagai "kewajiban" adalah program untuk kehidupan seharihari. Pengalaman gnostik, jika bisa disebut demikian, tidak terkunci dalam ritual dan upacara episodik; itu adalah panggilan yang berkelanjutan dan tak henti-hentinya. Gnosis diharapkan untuk mentransfigurasi setiap detail perjumpaan seseorang dengan realitas — untuk menciptakan realitas “kebaikan” transduniawi yang dekat dengan persekutuan dengan Tuhan yang sejati. Untuk menggunakan bahasa surealisme, ia menempatkan "halo" di atas hal-hal dan peristiwa biasa yang biasanya kita hanyut tanpa disadari. Spontanitas yang dipupuknya dalam diri adalah korelasi dari keadaan keinginan yang permanen daripada kebutuhan belaka, dari persepsi yang penuh gairah tentang dunia daripada yang dimatikan oleh kebiasaan, rutinitas, dan prediktabilitas.
Jika aspek-aspek kreatif, memang, estetis, dari "program" gnostik radikal ini digambarkan secara akurat, maka penutupan abadabad kuno mengantisipasi dorongan sekuler yang lebih universal menuju kebebasan daripada interpretasi agama yang ketat dari gnostisisme yang akan membuat kita percaya. Apa yang tampaknya disiratkan oleh gnostisisme adalah kolonisasi setiap aspek pengalaman manusia oleh hasrat. Impian Schiller tentang dunia yang terpesona secara estetis dan hipostatisasi Breton tentang "yang luar biasa" sebagai granat peledak yang merusak dunia realitas tertentu akan berdampingan dengan pengalaman gnostik tentang "pencahayaan luar biasa". Tetapi kaum gnostik bukanlah "binatang politik" dalam pengertian istilah Aristoteles. Mereka bukan warga polis atau kosmopolis tetapi pada akhirnya dari dunia yang sangat spiritual. Mereka menekankan pengalaman yang berorientasi ke dalam, bukan kontak aktif dengan dunia sosial. Cathari, sekte gnostik yang berkembang selama Abad Pertengahan, memiliki program pemusnahan diri. Penolakan ekstrim mereka terhadap "hylic" atau material - dari reproduksi hingga makanan - akan menjamin mundurnya kosmos Demiurge ke kosmos yang benarbenar tak terlukiskan seandainya "perang salib" Albigensian pada abad ketiga belas tidak menyebabkan pemusnahan virtual mereka.
Komunisme, yang tidak dapat dengan mudah direduksi menjadi biara-biara kultus, mengambil inspirasinya dari Kisah Para Rasul dalam Perjanjian Baru dan tulisan-tulisan "Yahudi" lainnya yang akan dibuang Marcion dari kanon dan dogma Kristen. Karena bersifat apostolik dalam upayanya untuk membangun legitimasi dan keunggulan etisnya melawan kepentingan pribadi dan keserakahan Gereja, komunisme tidak memiliki akar yang dapat dilihat dalam gnostisisme kuno. Tetapi sejarah kekristenan yang luas - baik itu tentang hierarkinya yang tidak patuh atau tentang lawan "sesat" mereka - bukanlah kisah konsistensi doktrinal. Sama seperti Gereja harus tunduk sebelum gempuran peristiwa yang berubah, demikian pula jemaat yang saleh di luar kandangnya. Pada masa Luther dan Calvin - dan mungkin yang paling nyata selama Revolusi Inggris abad ketujuh belas - jemaat sesat dan bandel dari "Orang Suci" sesat revolusioner (sebagaimana mereka menyebut diri mereka sendiri) akan muncul dari lipatan tersembunyi mereka dalam masyarakat Kristen dan pindah ke pusat kehidupan politik. Kita akan menyelidiki kegiatan para “Orang Suci” ini, berbagai kecenderungan mereka, politik mereka, dan sekularitas mereka yang berkembang di bab berikut. Khususnya di Kepulauan Inggris, kaum radikal Puritan tidak lagi menjadi biara spiritual belaka; dari "Orang Suci" religius mereka menjadi "orang Inggris Tuhan". Jemaat sesat yang dulunya tersembunyi dan mimbar agama sekarang menempati kursi parlemen yang memberontak, mimbar parlemen, dan (mungkin lebih menarik) tenda, barak.
Apa yang penting tentang masuknya bidaah Kristen ke dalam institusi politik ini bukan hanya sekularitas pembangunan. Pada intinya, sebagian besar bidat sebelumnya adalah teokrat - dan tidak terlalu toleran pada saat itu, terutama dalam hal dogma agama. Berbagai sekte Puritan pada akhir abad ke-16 dan awal abad ke-17 tidak memiliki kasih terhadap musuh-musuh mereka dan tidak memiliki belas kasih terhadap “Papis”, betapapun tidak nyamannya mereka hidup bersama satu sama lain dalam kelompok Protestan yang sama. Tapi mereka nonkonformis. Kebencian mereka terhadap otoritas seringkali melebihi kebencian mereka terhadap dogma agama resmi. Upaya resmi Protestan Inggris (yaitu, upaya Gereja Anglikan untuk menahan para pembangkang Presbiteriannya, dan upaya para pembangkang, begitu mereka menjadi berkuasa, untuk menahan kaum Puritan) hampir sama sengitnya dengan upaya Gereja Inggris secara keseluruhan untuk mengusir masa lalu
Katoliknya. Ketidaksesuaian dengan demikian memperkenalkan tradisi perselisihan yang berapi-api selama ribuan tahun atas struktur gerejawi. Kebijakan Gereja menimbulkan pertanyaan badai dan, akhirnya, pemberontakan di sekitar hak raja untuk mengepalai Gereja Inggris, hak uskup untuk mengontrol jemaat, dan kebebasan jemaat - memang, setiap anggota - untuk menjawab otoritas apapun. di luar klaim "suara hati" -nya.
Kekristenan, pada dasarnya, secara tidak sengaja telah menelurkan “politik” yang sangat baru: sebuah politik yang orientasinya sangat libertarian, seringkali anarkis dalam strukturnya, dan sangat tidak terkekang dalam pembatasan yang diberikannya pada kebebasan individu. Itu telah menciptakan arena etis untuk kewarganegaraan yang saleh yang ruang lingkup libertariannya bahkan lebih luas daripada konsep kewarganegaraan Athena. Berbeda dengan warga polis, "bidat" Kristen harus mengakui bahwa seseorang hanya bertanggung jawab kepada Tuhan, dan karenanya harus berada dalam status kewarganegaraan yang lebih tinggi di Yerusalem Baru daripada di kota duniawi. Dengan memvisualisasikan diri mereka sebagai "orang-orang pilihan" Allah, para "Orang Suci" mungkin menjadi elitis, terutama ketika mereka dipaksa oleh penganiayaan ke dalam Reformasi abad pertengahan dan awal di bawah tanah para bidat terkutuk. Tetapi karena Reformasi memberikan dorongan besar untuk aktivisme sosial, dan ketika teokrasi muncul di Jenewa di bawah Calvin, di Skotlandia di bawah Knox, dan akhirnya di Inggris di bawah Cromwell, pertanyaan tentang struktur otoriter versus libertarian tidak lagi menjadi masalah gerejawi belaka. Mereka menjadi masalah politik dan sosial juga. Tentara Model Baru Puritan yang membuat bangsawan Inggris bertekuk lutut dan menempatkan Raja Charles di perancah itu sendiri adalah sebuah artikulasi yang kaya, sering mengamuk tubuh jemaat radikal - arena khotbah sesat yang berapi-api - yang diwakili oleh "agitator" pangkat-dan-file (sebutan sebenarnya untuk perwakilan tentara) yang duduk di Dewan Angkatan Darat bersama dengan mayor jenderal. Bersama-sama mereka merumuskan dan dengan sengit memperdebatkan isu-isu tidak hanya kebijakan militer tetapi juga kebijakan sosial dan politik. Setidaknya dalam dua kesempatan, Cromwell hampir kehilangan kendali atas "Orang Suci" militernya sendiri dalam pemberontakan yang hampir atau langsung. Bersamasama mereka merumuskan dan dengan sengit memperdebatkan isuisu tidak hanya kebijakan militer tetapi juga kebijakan sosial dan politik. Setidaknya dalam dua kesempatan, Cromwell hampir kehilangan kendali atas "Orang Suci" militernya sendiri dalam pemberontakan yang hampir atau langsung. Bersama-sama mereka merumuskan dan dengan sengit memperdebatkan isu-isu tidak hanya kebijakan militer tetapi juga kebijakan sosial dan politik. Setidaknya dalam dua kesempatan, Cromwell hampir kehilangan kendali atas "Orang Suci" militernya sendiri dalam pemberontakan yang hampir atau langsung.
Dengan menelurkan ketidaksesuaian, konvensi sesat, dan masalah otoritas atas orang dan kepercayaan, Kekristenan menciptakan tidak hanya Kepausan otoriter yang terpusat tetapi juga antitesisnya: anarkisme kuasireligius. Hingga abad ke-17 dan selama beberapa generasi setelahnya, khususnya di Amerika, struktur politik dan sosial dari kebebasan merupakan pusat wacana Kristen seperti juga isu-isu ideologi agama.
Dari Pencerahan abad ke-18 hingga zaman kita sekarang, memudarnya dunia wacana tentang struktur kebebasan ini memiliki konsekuensi tragis yang sama dengan sekularisasi individu dan kekecewaan kepribadian yang telah saya singgung. Masalah moral kebebasan mengalami penurunan dengan sekularisme yang diperkenalkan oleh Machiavelli, Hobbes, Locke, Bentham, dan kaum liberal Victoria. Selain itu, gagasan bahwa kebebasan — yaitu, aktif kewarganegaraan dalam pengertian Periklean dan Hellenis - mengandaikan keberadaan dan perkembangan lembaga libertarian tertentu yang berbeda harus dikalahkan oleh debat dan analisis tentang subjek kepemilikan properti, mistik kebangsaan (dan negarabangsa), dan kecenderungan untuk menyamakan sentralisasi kelembagaan dengan rasionalisme sosial. Hobbes, Locke, dan Marx jelas peduli dengan keamanan dan properti ketika mereka tidak membahas sifat dan kebutuhan otoritas terpusat. Kaum revolusioner aktif di era modern—Cromwell, Robespierre, Babeuf, Blanqui, dan Lenin, mengutip yang paling akrab—adalah sentralis dogmatis yang sering bergerak melampaui batas republikanisme liberal untuk mendorong bentuk politik yang sangat otoriter. Kecuali untuk balasan dari kaum anarkis dan sosialis utopis tertentu yang muncul dari Revolusi Prancis, bidah Kristen memudar dari tradisi revolusioner menjadi limbo sejarah, setidaknya sampai waktu yang relatif baru. Negara-bangsa sekarang disamakan dengan komunitas; gagasan republik perwakilan, dengan demokrasi langsung daripolis . Istilah-istilah perdebatan tentang otoritas telah menjadi begitu terdistorsi sehingga perdebatan itu sendiri hampir tidak dapat dipahami oleh generasi selanjutnya.
Penggambaran sejarah yang berulang, sebagian besar berkarakter siklik, sering kali menggantikan visi eskatologis Kekristenan tentang Hari-hari Terakhir, dengan penghargaan populisnya atas Tanah Cokaygne atau setidaknya Yerusalem duniawi. Cita-cita republik yang merasuki Revolusi Besar Prancis selalu dihantui oleh bayangan Kaisaris, Bonapartisme republik, yang dibenarkan oleh sejarawan kontemporernya sendiri sebagai faktor penstabil dalam perjalanan Eropa menuju kebebasan, khususnya menuju kebebasan perdagangan. Kaum Jacobin membaca Plutarch tidak hanya sebagai pedoman kebajikan Romawi tetapi juga sebagai buku pegangan revolusioner; mungkin itu lebih erat sebagai sumber ramalan sosial daripada Kontrak Sosial Rousseau, yang dibaca sebagai sumber teori sosial. Mereka menunggu Napoleon mereka sama pastinya seperti orang Romawi menunggu Kaisar mereka. Melihat dunia dengan rasa pengulangan baru yang telah menggantikan penekanan Kristiani pada sejarah linear, mereka memandang kartu mereka bertumpuk dan menerima kejatuhan republik itu sendiri secara fatal—sesungguhnya, hampir seperti kesurupan, jika kepasifan pribadi Robespierre di antara menggulingkan dan eksekusinya merupakan indikasi apapun.
Dengan pengecualian Komune Paris tahun 1871, yang meledak sebagai citra konfederasi anarkis dari Prancis yang dikelola oleh Komune yang terdiri dari komune-komune terdesentralisasi, sosialisme Eropa paling baik menghiasi dirinya dengan ornamen republik dan yang paling buruk diktator. Pada musim gugur 1917, Lenin telah menggabungkan Brutus dan Caesar dalam satu orang. Terlepas dari slogannya "Semua Kekuatan untuk Soviet!" — dan bahkan lebih awal di musim panas di tahun yang sama, “All Power to the Shop Committees!” (tuntutan yang sangat anarkosindikalis) — Lenin dengan mudah meniadakan kedua bentuk tersebut dan menggantinya dengan Partai sebagai organ Negara.
Partai, dengan demikian, merupakan inovasi struktural yang unik pada era pasca-Reformasi. Kontemporeritasnya dan dampaknya terhadap kehidupan politik jarang dihargai sepenuhnya. Sejak abad ke-12 dan seterusnya, para bidat Kristen menemukan rumah mereka di biara kecil yang sangat terdesentralisasi dan intim secara pribadi — suatu jenis asosiasi yang hampir bersifat seluler yang memupuk bentuk keintiman dan dukungan yang intens yang sangat kurang dalam jemaat Kristen yang lebih besar pada masa itu. Unit-unit yang mirip keluarga ini meminjamkan diri mereka secara unik pada bentuk interaksi konfederal di antara kelompok-kelompok yang darinya, sel demi sel, sebuah tubuh politik yang benar-benar organik dapat dibangun. Dengan dimulainya Reformasi, ketika kelompok-kelompok tersebut semakin terlibat dalam urusan-urusan sekuler, mereka berfungsi lebih seperti organisme sosial daripada seperti lembaga Negara atau politik. Persaudaraan seperti Hutterites bahkan menjadi masyarakat komunis alternatif, mandiri dan lengkap untuk diri mereka sendiri. Mungkin yang lebih mencolok adalah fakta bahwa bentuk asosiasi biara tidak pernah hilang, meskipun Partai berkuasa. Sepenuhnya berkarakter sekuler tetapi tidak kalah kecil, intim, dan terdesentralisasi, ia bertahan dalam gerakan anarkis Spanyol sebagai “kelompok afinitas”. Dari Spanyol menyebar ke seluruh dunia dengan pertumbuhan organisasi libertarian baru-baru ini, memperoleh nama "kolektif", "komune", dan "kooperatif" dengan munculnya Kiri Baru di tahun 1960-an. meskipun kekuasaan Partai. Sepenuhnya berkarakter sekuler tetapi tidak kalah kecil, intim, dan terdesentralisasi, ia bertahan dalam gerakan anarkis Spanyol sebagai “kelompok afinitas”. Dari Spanyol menyebar ke seluruh dunia dengan pertumbuhan organisasi libertarian baru-baru ini, memperoleh nama "kolektif", "komune", dan "kooperatif" dengan munculnya Kiri Baru di tahun 1960-an. meskipun kekuasaan Partai. Sepenuhnya berkarakter sekuler tetapi tidak kalah kecil, intim, dan terdesentralisasi, ia bertahan dalam gerakan anarkis Spanyol sebagai “kelompok afinitas”. Dari Spanyol menyebar ke seluruh dunia dengan pertumbuhan organisasi libertarian baru-baru ini, memperoleh nama "kolektif", "komune", dan "kooperatif" dengan munculnya Kiri Baru di tahun 1960-an.
Sebaliknya, Partai hanyalah bayangan cermin dari negarabangsa, dan kekayaannya sepenuhnya terkait dengan pembangunan Negara. Partai dimaksudkan untuk menjadi sangat besar, sering kali mencakup massa yang cukup besar yang dirajut bersama secara birokratis dalam organ-organ yang terdepersonalisasi dan tersentralisasi. Ketika Partai tidak “berkuasa”, ia hanyalah kembaran aparatus Negara yang dicabut hak warisnya, sering kali mereplikasinya dalam setiap detail. Ketika Partai itu "berkuasa", itu menjadi Negara itu sendiri. Jarang dipahami bahwa Partai Bolshevik dan Partai Nazi itu sendiri adalah aparat Negara lengkap yang sepenuhnya menggantikan struktur Negara yang sudah ada sebelumnya yang mereka “rebut”. Hitler, tidak kurang dari Lenin, mengikuti pepatah terkenal Marx bahwa Negara tidak boleh hanya diduduki tetapi "dihancurkan" dan diganti dengan yang baru.
Tetapi Marx menyatakan fakta tentang partai-partai pada umumnya yang, setelah Revolusi Prancis, sudah tidak lagi menjadi hal yang baru. Negara modern lebih tepat disebut “ partai” .-negara” daripada “negara-bangsa”. Diorganisir dari atas ke bawah dengan infrastruktur birokrasi yang disempurnakan oleh keanggotaan, Partai memiliki fleksibilitas kelembagaan yang jauh lebih besar daripada Negara resmi. Secara struktural, perbendaharaan bentuknya berkisar dari republik yang dibangun secara longgar hingga rezim yang sangat totaliter. Sebagai sumber inovasi institusional, Partai dapat dipahat dan dibentuk untuk menghasilkan bentuk-bentuk organisasi yang otoriter dengan mudah yang membuat iri setiap pejabat Negara. Dan begitu berkuasa, Partai dapat menjadikan bentuk-bentuk ini sebagai bagian dari mesin politik itu sendiri. Era kita sendiri telah memberi Partai otonomi yang tidak tertandingi oleh lembaga Negara mana pun, dari firaun kuno hingga republik modern. Seperti yang ditunjukkan secara dramatis oleh sejarah Bolshevisme Rusia dan fasisme Jerman,
Namun kekuasaan negara-bangsa, partai, dan, dalam beberapa tahun terakhir, Negara birokratis yang sangat tersentralisasi tidak kekurangan reaksi ideologis terhadap mereka. "Orang Suci" Inggris yang membawa Cromwell ke tampuk kekuasaan tidak pernah menemukan institusi yang sangat terkoordinasi atau bahkan birokrasi terpusat yang telah dibentuk oleh raja absolut di benua Eropa dan, mungkin, lebih penting lagi, "despotisme kebebasan" Jacobin pada abad ketujuh belas dan kedelapan belas. abad. Hanya Kepausan, sebuah institusi yang lemah pada saat Revolusi Inggris, yang telah mengantisipasi aparat negara seperti Revolusi Prancis yang akan diproduksi. Monarki Tudor dan Stuart, meski lebih tersentralisasi daripada keluarga kerajaan Inggris di masa lalu, masih terlalu lamban untuk mengantisipasi dunia negara-bangsa yang akan menyusul.
Revolusi Prancis—pertama di bawah Robespierre dan kemudian di bawah Bonaparte—telah membentuk negara-bangsa yang tersentralisasi dengan sepenuh hati. Untuk pertama kalinya di Eropa, kata "Santo" diganti dengan kata "patriot". Sementara Marx bersuka ria dalam kekejaman yang disengaja dari negara-bangsa, kaum revolusioner yang kurang dikenal menarik pelajaran antiotoriter mereka sendiri yang kurang disukai dan jelas. Salah satunya adalah Jean Varlet, seorang orator jalanan yang populer (atau Enragé) tahun 1793 yang berhasil selamat dari pembersihan Robespierre terhadap kaum radikal Paris. Varlet memutuskan (dengan tegas bertentangan dengan orang sezamannya yang lebih terkenal, Gracchus Babeuf) bahwa "Pemerintah dan Revolusi tidak sejalan." Pernyataan ini, dalam sapuan dan keumumannya, lebih tegas daripada kesimpulan apa pun yang disuarakan oleh "Orang Suci" radikal tentang Negara atau bahkan otoritas. Itu anarkis. Memang, Varlet telah menjadi sasaran julukan ini oleh lawan liberalnya pada hari-hari panas tahun 1793 - karena, pada kenyataannya, Levellers telah berada dalam Revolusi Inggris lebih dari seabad sebelumnya, ketika sebuah makalah yang mendukung Cromwell menggambarkan mereka sebagai “Swiss Anarkis.”
Istilahnya melekat dan memperoleh makna yang semakin kaya di pinggiran masyarakat Eropa dan Amerika. Baik Thomas Paine maupun Jefferson menarik kesimpulan yang agak mirip dengan kesimpulan Varlet dari kediktatoran Jacobin dan gejala sisa Bonapartisnya. Yang lebih penting daripada pernyataan menghina Paine tentang pemerintah adalah gagasan konfederal yang pada dasarnya merekonstruksi yang diajukan Jefferson ke Destutt de Tracy pada tahun 1811. Berkaitan dengan kebutuhan akan bentuk kelembagaan yang relatif federalis di dasar masyarakat, Jefferson dengan cerdik mendiagnosis alasan mengapa Prancis yang republik begitu mudah menyelinap ke Prancis kekaisaran dengan kudeta Napoleon:
Pemerintah republik Prancis kalah tanpa perjuangan karena partai "un et indivisible" telah menang. Tidak ada organisasi provinsi [dan orang dapat dengan mudah menambahkan, lokal] yang ada di mana orang-orang dapat berkumpul di bawah undang-undang, kursi Direktori hampir kosong, dan kekuatan kecil cukup untuk mengeluarkan badan legislatif dari kamar mereka, dan memberi hormat kepada pemimpinnya. kepala bangsa.
Setelah memusatkan semua otoritas politik di negara nasional, kaum Jacobin dan penerus mereka, Direktori, telah menggunduli negara dari semua pusat kekuasaan lokal yang terdesentralisasi yang darinya revolusi dapat meningkatkan perlawanan yang efektif terhadap monarki Bonapartis.
Bahwa Jefferson memperhitungkan kebijaksanaan yang lebih besar pada Revolusi Amerika karena orientasi konfederasinya menimbulkan masalah yang harus ditunda untuk diskusi selanjutnya. Jefferson sendiri bukanlah “Switzerizing Anarchist,” dan Revolusi Amerika tidak mereproduksi bentuk kanton konfederasi Swiss. [45] Tetapi sebuah orientasi konfederalis tetap ada dalam tulisan-tulisan Proudhon, yang secara provokatif menyatakan dirinya sebagai seorang “ anarkis ”; di Bakunin, yang akan membantu membuat anarkisme menjadi sebuah gerakan; dan di Kropotkin, yang sangat memperkaya anarkisme dengan kekayaan tradisi sejarah, visi yang sangat pragmatis dari alternatif teknologi dan sosial yang ditawarkannya, dan visi kreatif yang sebagian besar diambil dari tulisan-tulisan Robert Owen dan Charles Fourier.
DARI ORANG SUCI MENJADI PENJUAL
Tapi bagaimana dengan gerakan sosial yang ingin dipengaruhi oleh gagasan kebebasan yang berkembang ini? Bagaimana dengan suku-suku kuno yang melewati ambang pintu menuju "peradaban", kaum kampungan dan budak yang kepadanya agama Kristen memohon, jemaat "pilihan" yang tidak puas dan biarabiara "Orang Suci" radikal yang tidak dapat diatur, para mistikus dan realis, para pertapa dan hedonis, pasifis, dan pejuang Kristus yang akan "membalikkan dunia"? Hingga saat ini, saya telah mengeksplorasi warisan kebebasan dalam perkembangannya sebagai sebuah teori. Tapi bagaimana warisan berfungsi sebagai gerakan sosial, dan bagaimana gerakan sosial bereaksi terhadap warisan, mengangkat masalah tidak hanya iman dan "Kesucian" tapi di zaman kita sendiri masalah ekonomi, teknik, dan dampak pasar penjual? Untuk memahami warisan kebebasan sebagaimana adanya hidup , tidak hanya berpikir, kita harus membenamkan ide-ide kita dalam aliran realitas yang kaya dan memilah keasliannya dalam pengalaman duniawi kaum tertindas.
Secara historis, ekspresi paling awal dari kebebasan dalam alam ketidakbebasan terdiri dari upaya populer untuk memulihkan minimum yang tidak dapat direduksi dan sirkulasi kekayaan yang membeku di kuil, rumah bangsawan, dan istana elit penguasa. "Orang-orang besar" - awalnya, kepala suku pejuang, kemudian para bangsawan dan raja dari dunia sekuler dan rekanrekan pendeta mereka - adalah penjaga nilai-guna masyarakat. Mereka mengumpulkannya di gudang (tindakan yang sebagian dibenarkan oleh kisah Alkitab tentang Yusuf) dan mendistribusikannya kembali menurut hierarki nilai yang semakin memperkuat otoritas mereka. Sejarah awal “peradaban” sebagian besar merupakan catatan tentang perluasan cengkeraman para penjaga pada proses produksi: penyebaran dan rasionalisasi tenaga kerja mereka, kontrol mereka atas hasil-hasilnya,
Tetapi sejarah ini juga merupakan kisah mistifikasi kekayaan sosial yang mereka sedot untuk memperkuat kekuasaan mereka. Harta karun — dalam bentuk bangunan berornamen besar, perabotan dan pakaian mahal, permata, karya seni, gudang produk, bahkan barang tak berwujud seperti tulisan dan pengetahuan — membayangi “massa” sebagai perwujudan dari kekuatan jahat yang menyebar ke mana-mana. Para dukun dan pendeta melakukan pekerjaannya dengan baik dengan mengubah hal-hal duniawi menjadi hal-hal transduniawi, objek menjadi simbol; mereka dengan demikian merestrukturisasi proses generalisasi itu sendiri - yang dengan sendirinya harus dibebaskan dari hierarki - menjadi citra supernatural dari transubstansiasi. Misteri kuno menginvasi proses mental umat manusia dan mengubahnya secara epistemologis dari gnosis menjadi bentuk sakramen yang menyesatkan : roti asli diubah menjadi "tubuh" Kristus dan anggur asli menjadi "darahnya". Bahkan di era kuno pra-Kristen yang jauh, hal-hal nyata yang dengan murah hati didaur ulang oleh dunia primordial di dalam komunitas untuk memenuhi kebutuhan nyata diubah menjadi hal-hal sakramental yang menguduskan kekuasaan dan hierarki. “Fetishisasi” nilai-guna sudah lama mendahului “fetishisasi” nilai-tukar dan “kebutuhan” yang dihasilkan pasar.
Dikonsolidasikan sebagai kekuatan dan otoritas yang membingungkan, harta para elit yang berkuasa harus diusir. Itu harus disingkirkan dari tangan strata hierarkis yang menjaganya. Itu juga harus dilucuti dari ciri-cirinya yang membingungkan dengan proses pembubaran dua kali lipat: pertama, dengan mengembalikan harta karun ini ke bentuk nilai-guna duniawi yang alami dan dapat dipahami untuk membuat otoritas itu sendiri menjadi duniawi dan dapat dikendalikan; kedua, dengan mengedarkan kembali kekayaan dalam masyarakat untuk mengembalikan prinsip hak pakai hasil. Oleh karena itu, dengan menjarah, mendistribusikan kembali, atau bahkan "memurnikan" properti dengan obor pembakar, "massa" tidak hanya berorientasi pada disposisi kekayaan konsumeris, tetapi juga mengungkap fungsi institusionalnya sebagai kekuatan dominasi — serta memulihkan prinsip-prinsip primordial dari minimum yang tidak dapat direduksi dan persamaan dari yang tidak setara. Dalam versi "redistribusi hitam" yang sarat tradisi ini, kami menemukan upaya rasional untuk menumbangkan cengkeraman objek sebagai inkarnasi hierarki dan dominasi atas kehidupan manusia. Ledakan pengambilalihan orang-orang ini, yang begitu sering dianggap sebagai ekspedisi "penjarahan" dari "pemberontak primitif" (untuk menggunakan karakterisasi bodoh Eric Hobsbawn), ternyata sangat canggih dalam niat mereka. Mereka berulang sepanjang sejarah. Bahkan visi kebebasan konsumeris yang paling sederhana pun memiliki dimensi sosial yang lebih luas daripada yang biasanya kita duga; mereka peduli tidak hanya dengan kepuasan kebutuhan manusia tetapi dengan Bahkan visi kebebasan konsumeris yang paling sederhana pun memiliki dimensi sosial yang lebih luas daripada yang biasanya kita duga; mereka peduli tidak hanya dengan kepuasan kebutuhan manusia tetapi dengan desimbolisasi kekuasaan dan properti.
Tetapi dua epistemologi bertentangan di sini. Kelas penguasa bereaksi terhadap "redistribusi hitam" tidak hanya dengan ketakutan pribadi dan nafsu biadab untuk membalas dendam, tetapi dengan horor terhadap penodaan visi hierarkis mereka tentang "ketertiban". "Redistribusi hitam" tidak hanya menghina klaim kepemilikan mereka sendiri atas produk sosial, tetapi juga pandangan mereka tentang produk sosial sebagai kosmos klaim kepemilikan. Mungkin catatan paling awal yang kita miliki tentang reaksi ini adalah ratapan dari anggota kelas istimewa, menceritakan pemberontakan petani yang tampaknya melanda Lembah Nil pada awal periode "feodal" Mesir kuno (c. 2500 SM):
Lihatlah istananya, temboknya telah dibongkar .... Lihatlah, semua pengrajin, mereka tidak melakukan pekerjaan; musuh-musuh negeri memiskinkan keahliannya. [Lihatlah, dia yang menuai] tuaian tidak tahu apa-apa tentangnya; dia yang tidak membajak [mengisi lumbungnya] .... Perang saudara tidak membayar pajak .... Untuk apa harta tanpa pendapatannya? ... Lihatlah, dia yang tidak memiliki kuk lembu [sekarang] memiliki kawanan; dan dia yang tidak menemukan lembu bajak untuk dirinya sendiri [sekarang] adalah pemilik ternak. Lihatlah, dia yang tidak memiliki biji-bijian [sekarang] adalah pemilik lumbung; dan dia yang biasa mengambil biji-bijian untuk dirinya sendiri [sekarang] telah mengeluarkannya [dari lumbungnya sendiri].
Tidak hanya memiliki kosmos runtuh, tetapi dengan itu Negara: "[Hukum] ruang pengadilan dilemparkan, orang berjalan di atasnya di tempat umum, orang miskin membukanya di tengah jalan." James Breasted, dari siapa kisah ini diambil, dengan cerdik mengamati bahwa perusakan catatan, arsip, dan hukum tertulis ini “sangat keji dari sudut pandang orang Mesir yang tertib; penarikan tulisan dan catatan dari kantor publik untuk keperluan bukti atau konsultasi diatur dengan hati-hati.” Dalam tindakan penghancuran yang asusila ini, sumpah darah membalas dendam pada ikatan hukum tertulis; paritas, pada status yang disucikan oleh kode; hak pakai hasil, pada judul yang memberikan kepemilikan properti; dan minimum yang tidak dapat direduksi, karena pajak dan pengiriman biji-bijian ke Negara, kaum bangsawan, dan imamat.
Setelah itu, hampir setiap perang petani ditandai tidak hanya dengan redistribusi properti, tetapi juga dengan pembakaran arsip. Dorongan untuk tindakan seperti itu datang dari dorongan revolusioner, bukan dari ingatan akan pemberontakanpemberontakan sebelumnya, yang sebagian besar sejarahnya telah ditindas. Dalam masa jauh yang dituturkan oleh juru tulis Mesir itu, ingatan akan kehidupan kesukuan mungkin masih merasuki realitas “peradaban”, dan Sabda, dengan nuansa moral, hukum, dan mistiknya, belum sepenuhnya menggantikan perbuatan itu. Kontrak dan ajaran moral masih melayang di atas pasir apung primordial yang membutuhkan "peradaban" selama berabad-abad sebelum dapat sepenuhnya mengeras menjadi aturan kelas dan menjadi tertanam kuat sebagai rasa bersalah, penolakan, dan ketakutan akan dorongan "kacau" yang berkecamuk di alam bawah sadar. yang tertindas.
Ingatan akan pemberontakan-pemberontakan selanjutnya (yang mungkin sifatnya sangat mirip dengan yang telah kita jelajahi) begitu sepenuhnya disesuaikan oleh kelas-kelas penguasa sehingga catatan sejarah paling tidak jelas dan dapat disuap dalam catatancatatan yang dikandungnya. Kita tahu bahwa kira-kira pada waktu yang sama kaum tani Mesir kuno bangkit melawan sistem kelas Kerajaan Lama yang mengakar atau mungkin kaum bangsawan Kerajaan Pertengahan, pemberontakan serupa terjadi di kota Lagash di Sumeria (di mana Kramer, bingung dengan arti literalnya). dari kata amargi , memberikan penjelasan yang cukup lengkap). Dilihat dari referensi Athena, helot mirip budak Sparta memberontak dengan frekuensi yang membingungkan. Begitu meresahkan sejarah kerusuhan kelas bawah ini bahkan polis Athena yang cukup jinak hidup dalam ketidakpastian tentang populasi budaknya sendiri. Roma, khususnya menjelang akhir era republiknya, tampaknya digoyahkan oleh serangkaian pemberontakan budak dan gladiator, di antaranya pemberontakan bersejarah Spartakus (73 SM) tampaknya merupakan yang paling luas jangkauannya dan dramatis. Pasukan budak dan gladiator ini, kemudian bergabung dengan orang-orang bebas yang miskin, terlibat dalam serangkaian ekspedisi penjarahan besar-besaran yang melanda Campania dan Italia selatan hingga dihancurkan oleh Crassus dan Pompey.
Namun, konflik kelas Yunani dan Roma sebagian besar terbatas pada perselisihan antara rakyat jelata dan bangsawan atas tuntutan redistribusi tanah yang adil, pembatalan hipotek, dan persamaan yuridis yang lebih besar dalam sistem kepemilikan dan otoritas politik yang berlaku. Pemberontakan kuasinasionalis melanda kedua negara kota setelah mereka ditarik untuk mengejar tujuan kekaisaran. Tetapi konflik ini jarang melibatkan perubahan sosial internal yang mendalam baik di dalam maupun di luar negeri.
Hanya dengan munculnya agama Kristen, gerakan libidinal, naluriah untuk kebebasan bangkit kembali - tidak hanya sebagai gnostisisme tetapi juga sebagai interpretasi radikal dari cita-cita kanonik. Bahkan komunitas Kristen yang tampaknya "ortodoks" menunjukkan kualitas komunistik dan sangat milenarian ini, yang meresahkan masyarakat barat selama berabad-abad. Perbuatan apostolik digunakan untuk menentang Firman gerejawi - yang satu sekuler secara blak-blakan, yang lain sebagai ketuhanan yang licik. Perjanjian keadilan - hukum Perjanjian Lama - diubah menjadi perjanjian kebebasan seperti yang dipraktikkan oleh jemaat Kristen mula-mula yang tampaknya ada di Yudea kuno sebelum jatuhnya Yerusalem.
Pesan campuran Kekristenan dapat dikelompokkan menjadi dua sistem kepercayaan yang luas dan sangat bertentangan. Di satu sisi terdapat visi radikal, aktivis, komunis, dan libertarian tentang kehidupan Kristiani yang sebagian besar diambil dari Gereja Jamesian di Yerusalem; di sisi lain ada visi konservatif, pendiam, material tidak duniawi, dan hierarkis yang tampaknya berasal dari Gereja Pauline di Roma. Penafsiran radikal dari kehidupan yang saleh dan eskatologi Kristen mungkin memiliki dukungan yang lebih kanonik daripada yang konservatif, meskipun Gereja Roma tampaknya membersihkan Perjanjian Baru untuk menghilangkan cita-cita radikal nenek moyang Jamesiannya. Kekristenan apostolik memajukan visi komunitas orang percaya paling awal yang sangat bertentangan dengan dunia Romawi di sekitarnya. Berbagi komunal — komunisme — adalah salah satu fiturnya yang paling menonjol. Menurut Kisah Para Rasul, “semua orang yang percaya berkumpul, dan memiliki semua kesamaan, dan mereka menjual harta dan barang mereka, dan membagi semuanya, sesuai dengan kebutuhan setiap orang.” Seolah-olah untuk memperkuat pandangan tentang kehidupan Kristen ini, Injil melantunkan: “Dan banyak dari mereka yang percaya adalah satu hati dan satu jiwa, tidak seorang pun dari mereka mengatakan bahwa semua hal yang dia miliki adalah miliknya sendiri; tetapi mereka memiliki semua kesamaan.” Jika kita memahami gambaran tentang komunitas Kristen awal ini secara harfiah (dan tidak ada alasan mengapa kita tidak boleh melakukannya), orang-orang percaya mula-mula tidak hanya mempraktekkan komunisme tetapi juga hak pakai hasil. dan memisahkan mereka semua, menurut kebutuhan setiap orang.” Seolah-olah untuk memperkuat pandangan tentang kehidupan Kristen ini, Injil melantunkan: “Dan banyak dari mereka yang percaya adalah satu hati dan satu jiwa, tidak seorang pun dari mereka mengatakan bahwa semua hal yang dia miliki adalah miliknya sendiri; tetapi mereka memiliki semua kesamaan.” Jika kita memahami gambaran tentang komunitas Kristen awal ini secara harfiah (dan tidak ada alasan mengapa kita tidak boleh melakukannya), orang-orang percaya mula-mula tidak hanya mempraktekkan komunisme tetapi juga hak pakai hasil. dan memisahkan mereka semua, menurut kebutuhan setiap orang.” Seolah-olah untuk memperkuat pandangan tentang kehidupan Kristen ini, Injil melantunkan: “Dan banyak dari mereka yang percaya adalah satu hati dan satu jiwa, tidak seorang pun dari mereka mengatakan bahwa semua hal yang dia miliki adalah miliknya sendiri; tetapi mereka memiliki semua kesamaan.” Jika kita memahami gambaran tentang komunitas Kristen awal ini secara harfiah (dan tidak ada alasan mengapa kita tidak boleh melakukannya), orang-orang percaya mula-mula tidak hanya mempraktekkan komunisme tetapi juga hak pakai hasil.
Gereja Pauline di Roma memperkuat catatan apostolik ini. Barnabas (c. 130), dalam “Surat kepada Umat Kristiani,” menjadikan pesan Injil sebagai perintah praktis: orang percaya sejati harus “berkomunikasi dalam segala hal dengan sesamamu” dan “jangan menyebut milikmu sendiri.” Justin sang Martir (c. 100–165) mendesak agar yang ditebus "yang menyukai jalan menuju kekayaan dan harta di atas yang lain sekarang menghasilkan apa yang kita miliki bersama dan memberikan kepada semua orang yang membutuhkan." Tertullian (c. 160–230), sudah dihadapkan pada “bidat” radikal yang mengoyak Gereja pada zamannya, namun menekankan bahwa “Kami mengakui satu persemakmuran yang mencakup segalanya — dunia.” Setelah mengutip doktrin Kristen tentang humanitas universal, dibedakan dari kaum parokial atau elit terpilih (perbedaan yang menurutnya masih perlu dilakukan), Tertullian kemudian menyatakan bahwa orang Kristen adalah “satu dalam pikiran dan jiwa, kami tidak ragu untuk berbagi semua barang duniawi kami dengan satu sama lain. . Semua hal biasa di antara kami kecuali istri kami.” Meskipun Gereja berurusan dengan deskripsi seperti itu, mungkin peringatan seperti itu, dengan sangat hati-hati, hal ini mungkin tidak dapat dihapuskan. Rupanya, Kisah Para Rasul dan tulisan para bapa Gereja yang dikutip di sini terlalu terkenal untuk ditekan atau direduksi menjadi tulisan apokrif. Gereja menghadapi masalah serupa dalam berurusan dengan Injil Matius, dalam ritual dan bahasa yang paling Yahudi dari tulisan-tulisan Perjanjian Baru, dan dengan Injil Markus dan Lukas, keduanya mengungkapkan bias yang kuat terhadap kekayaan dan kecenderungan kepemilikan.
Yang tidak kalah pentingnya adalah penglihatan apokaliptik yang dikemukakan dalam Matius dan khususnya dalam Wahyu. Penglihatan Hari Akhir ini, bersama dengan nubuatan serupa dalam Perjanjian Lama, mencapai popularitas yang luar biasa di antara jemaat Kristen mula-mula dan melonjak sebagai program ledakan untuk kecenderungan dan gerakan "sesat" selama Reformasi. Injil Matius direnggut oleh amarah. Yesus datang bukan untuk "meniadakan Hukum atau Kitab Para Nabi ... tetapi untuk melengkapinya." Meskipun Yesus mungkin pasif, dia memperingatkan para murid: “Jangan mengira aku datang untuk membawa perdamaian ke bumi. Bukan kedamaian yang harus kubawa, tapi pedang.” "Vipers", "murka" dari "Kerajaan yang akan datang", "pembalasan" - semua istilah ini muncul dengan marah dalam teks, baik dari mulut Yesus maupun dari mulut Yohanes Pembaptis (sosok yang tampaknya mencontoh Amos yang tuhannya adalah "pembakar lumbung", menggunakan ekspresi Bloch). Wahyu atau Apocalypse (judul aslinya dalam bahasa Yunani) intinya adalah cabai; selain simbolismenya yang berapi-api, ia meramalkan Hari-hari Terakhir dalam hal penghancuran total Kekaisaran Romawi, yang akan diikuti oleh Kedatangan Kedua Yesus, kebangkitan orang saleh dari kematian, dan surga utopis di bumi dalam bentuk sebuah Yerusalem Baru.
Bagi orang Kristen mula-mula, Kiamat dan Kedatangan Kedua, dengan “milenium” berikutnya, bukanlah metafora spiritual atau peristiwa jarak jauh. Mereka duniawi dan dekat. Penolakan menyeluruh yang Yesus tuntut dari murid-muridnya tidak akan ada artinya jika “takhta kemuliaan”, dengan janji pembayarannya “seratus kali lipat” dan upahnya berupa “kehidupan kekal”, belum dekat. Taruhan besar yang diajukan oleh kedua belah pihak dalam tawar-menawar kosmik ini - di satu sisi, penghinaan dan penyaliban yang menyayat hati; di pihak lain, hilangnya “rumah, saudara laki-laki, saudara perempuan, ayah, ibu, anak-anak atau tanah”—hampir tidak dapat diharapkan untuk berakhir dengan dispensasi yang remeh dan terpencil.
Jemaat Kristen mula-mula juga tidak boleh diminta untuk berharap lebih sedikit. Norman Cohn telah menyatukan berbagai fantasi apokaliptik dari jemaat Kristen selama beberapa abad pertama penganiayaan menjadi sebuah "paradigma" yang menghantui Gereja dan memandu gerakan eskatologis revolusioner dari kaum tertindas selama berabad-abad yang akan datang. Menurut visi ini:
Dunia didominasi oleh kekuatan jahat, tirani yang merusak tanpa batas - apalagi kekuatan yang dibayangkan bukan hanya sebagai manusia tetapi sebagai iblis. Tirani kekuatan itu akan menjadi semakin keterlaluan, penderitaan para korbannya semakin tak tertahankan - sampai tiba saatnya akan tiba ketika para Orang Suci Tuhan mampu bangkit dan menggulingkannya. Kemudian para Orang Suci itu sendiri, orang-orang suci yang terpilih, yang sampai sekarang telah mengerang di bawah tumit penindas, pada gilirannya akan mewarisi kekuasaan atas seluruh bumi. Ini akan menjadi puncak sejarah; Kerajaan Orang Suci tidak hanya akan mengungguli semua kerajaan sebelumnya dalam kemuliaan, tetapi tidak akan memiliki penerus.
Untuk "paradigma" ini harus ditambahkan sejumlah visi eskatologis penting yang pada dasarnya utopis. "Orang-Orang Suci Tuhan" adalah orang-orang duniawi yang saleh, belum tentu merupakan tokoh dunia lain yang ilahi, dan mereka akan dipimpin oleh seorang mesias suci dengan kekuatan ajaib. "Kerajaan Allah" duniawi akan menjadi dunia yang berlimpah di mana, menurut visi Lactanius (seorang penyebar agama Kristen abad keempat):
Bumi akan menghasilkan semua buah tanpa kerja manusia. Madu yang melimpah akan menetes dari bebatuan, sumber susu dan anggur akan menyembur. Binatang buas di hutan akan menyingkirkan keliarannya dan menjadi jinak ... tidak ada lagi binatang yang hidup dari pertumpahan darah. Karena Tuhan akan menyediakan semua dengan makanan yang berlimpah dan tidak bersalah.
Jadi Kekristenan, selama banyak pertambahan pagannya yang tidak patuh, tidak hanya memperoleh kalender besar orangorang kudus dan pencapaian ajaib, tetapi juga, dalam hal daya tarik rakyat, tanah kuno Cokaygne.
Namun “paradigma” ini sama sekali tidak menghasilkan lebih dari sebuah kesunyian sosial pertapa – yang pada awalnya merekrut para martir untuk Gereja daripada para pejuang. Orang-orang tertindas yang bergabung dengan jemaat Kristen mula-mula membentuk fantasi mereka dalam bentuk mujizat, bukan otot. konflik. Mentalitas budak kuno dan orang desa dan kota yang miskin meninggalkan tanda pengunduran diri yang tak terhapuskan pada agama baru. Meresahkan sebagai citra Kristen awal tentang Kedatangan Kedua yang penuh dendam mungkin bagi para penguasa dunia Romawi, orang-orang Kristen ini hidup di dunia pertanda dan pertanda. Tertullian, misalnya, memberi tahu kita tentang penglihatan menakjubkan yang telah dilaporkan: setiap pagi selama empat puluh hari sebuah kota bertembok terlihat di langit Yudea, dengan jelas menandakan bahwa Yerusalem surgawi akan segera turun ke bumi. Jelas,
Namun, setelah dua abad penantian pasif, gagasan Apocalypse yang ajaib seperti itu telah tercabik-cabik. Catatan baru mulai muncul dalam literatur cabai. Penyair Latin Commodianus mengajukan konsep Apocalypse yang lebih militan dan aktivis berdasarkan kekerasan dan fanatisme Perang Salib. Bagi Commodianus, para "Orang Suci" adalah pejuang, bukan sekadar orang yang bertobat; mereka bebas, dengan persetujuan Dewa, untuk menjarah dan menghancurkan sembarangan. Setelah banyak pertempuran bolak-balik antara bala tentara surgawi dan kekuatan Antikristus, orang-orang suci akan menang atas yang jahat dan menikmati imbalan keabadian di Yerusalem Baru mereka. Pahala materi yang menghibur ini tidak hanya mencakup kehidupan abadi tetapi juga kebebasan dari beban usia, cuaca buruk, dan kehidupan pertapaan. Para "Orang Suci" dapat menikah dan memiliki anak; bumi akan diremajakan, dan "Orang-Orang Suci" akan menikmati kekayaan materi yang melimpah.
“Makna ganda” dari penglihatan cabai ini tidak luput dari pandangan para bapa Gereja. Kekristenan Augustinian dengan kejam membersihkan agama yang sekarang mapan dari fantasi milenariannya dengan mengubahnya menjadi alegori spiritual — perangkat yang luar biasa bahwa Gereja akan menggunakan berulang kali terhadap interpretasi literal yang tidak diinginkan dari Alkitab. Bagi Agustinus, Kedatangan Kedua pada dasarnya telah tiba dengan berdirinya Gereja. Kekristenan resmi mengangkat visi surga duniawi ke surga dan menekan sebagai "bidah" setiap penyimpangan dari fokus dunia lain. Bukan berarti dunia duniawi dapat dibiarkan dengan caranya sendiri - Kristus, serta Gereja, akan menengahi untuk mengubahnya - tetapi Kedatangan Kedua terjadi di masa depan yang jauh, ketika Gereja menjaga bumi dan tugasnya memilah-milah. keluar yang suci dari yang tidak dapat ditebus telah selesai.
Namun, visi chiliastic tentang Yerusalem Baru tidak hilang. Mereka didorong ke bawah tanah, hanya untuk muncul kembali dengan perubahan kondisi sosial yang melapisi Abad Pertengahan, sering kali memiliki sifat yang semakin radikal. Selama sejarahnya yang panjang, visi-visi ini bercabang menjadi dua jenis gerakan sosial — pertapa dan hedonistik — yang kemudian berpotongan sangat jelas selama Reformasi. Setelah era ini, mereka memasuki gerakan revolusioner era kapitalis yang lebih duniawi.
Gerakan pertapaan keras dan mesianis, seperti sekte Kristen awal; tetapi mereka jauh dari pendiam. Metode mereka hampir gila kekerasan dan kebencian mereka diarahkan terutama terhadap ulama. Yerusalem Baru yang ingin mereka bawa ke bumi telah disebut “anarko-komunis” oleh beberapa sarjana, sebuah istilah yang tidak selalu digunakan dengan sangat tepat di sini, tetapi istilah yang memiliki inti kebenaran. Sejauh ini, "bidah" abad pertengahan terbesar terpolarisasi di sekitar cita-cita apokaliptik Spartan ini, yang menemukan akar ideologisnya dalam deskripsi apostolik komunitas Kristen awal.
Gerakan hedonistik membelok tajam ke arah kepentingan duniawi. Bahkan chilliasme mereka cenderung terjerumus ke dalam keduniawian amoral yang mungkin menghebohkan “bidah” mesianik yang lebih keras pada masa itu. Tampaknya tidak mungkin kecenderungan hedonistik abad pertengahan secara langsung dipengaruhi oleh ideologi gnostik kuno, betapapun dekatnya Persaudaraan Roh Bebas tampaknya dengan Ophite di era sebelumnya. Tetapi penalaran yang digunakan oleh yang pertama sampai pada gagasan mereka yang tidak disengaja tentang kebajikan Kristen dan seksualitas yang tidak terkekang lebih panteistik daripada dualistik. Perbedaan mistis yang dibuat oleh Meister Eckhart (c. 1260–1328) antara "Ketuhanan" yang luhur, tidak terjangkau, dan tidak dapat diketahui dan Tuhan yang melimpah, hadir di mana-mana, dan dekat dengan kemanusiaan mendekati dualisme gnostik yang memungkinkan adanya dewa "alien" transendental di satu sisi dan dewa imanen di sisi lain. Tapi dewa imanen Eckhart adalah Tuhan yang hangat dan sangat Kristen yang muncul di setiap jiwa manusia sebagai "percikan ilahi". Meskipun Eckhart dan murid-muridnya tentu saja tidak menganggap diri mereka menyimpang dari Gereja, teologi mistiknya tampaknya mendorong otonomi tindakan yang dapat melayani kebutuhan ideologis biara hedonistik dengan baik.
Contoh paling awal dari "bid'ah" pertapa skala besar adalah Perang Salib Para Gembala (atau Pastoureaux ), yang muncul pada pertengahan abad ketiga belas, ketika perang salib sebagian besar masih merupakan gerakan kaum tertindas daripada para petualang militer yang tersesat dan kelas penguasa. Pastoureaux _, yang sebagian besar terdiri dari orang-orang muda yang bersemangat, mulai berbaris melalui kota-kota Prancis, mula-mula menyerang orang Yahudi dan kemudian pendeta, yang mereka tuduh sebagai "gembala palsu" dari kawanan mereka. Gerakan tersebut menikmati dukungan populer yang sangat besar dan berubah menjadi serangan kronis selama seabad terhadap institusi Gereja yang mapan. Kotakota direbut secara paksa, gereja dan biara dijarah, rumah-rumah orang kaya dijarah, dan bahkan kediaman Kepausan di Avignon diancam oleh salah satu Pastoureaux .kolom. Mereka akhirnya dikucilkan oleh Paus Yohanes XXII (yang juga kemudian mengutuk Eckhart) dan diburu dengan kejam oleh penguasa teritorial. Beberapa gerakan populer di dunia abad pertengahan tampaknya telah mengilhami ketakutan yang lebih besar di antara kelas penguasa di era ini atau lebih serius menantang dasar tatanan sosial daripada "perang salib gembala" ini.
Pastoureaux memiliki paralel Jerman mereka di Flagellant - gerombolan besar peniten yang menderita sendiri yang mencambuk diri mereka sendiri dan satu sama lain dengan cambuk dan ranting . Di sini, asketisme dibawa ke titik penyiksaan diri yang luar biasa; dengan caranya sendiri, itu mungkin lebih merupakan doktrin daging daripada penolakannya. Seperti Pastoureaux, fokus mereka menjadi semakin duniawi; dimulai sebagai gerakan penebusan spiritual, mereka segera menjadi gerakan sosial dan meluncurkan serangan kekerasan terhadap ulama - dan, secara implisit, terhadap kelas penguasa secara keseluruhan. Penolakan mereka terhadap kekristenan institusional meluas tidak hanya pada klaim klerus atas otoritas ilahi tetapi bahkan pada validitas sakramen Ekaristi. Dipertanyakan apakah mereka menerima kebutuhan akan campur tangan imam antara manusia dan dewa; mereka dengan terang-terangan mengantisipasi Reformasi dengan mengklaim bahwa mereka secara langsung diinstruksikan dan dibimbing oleh Roh Kudus, sebuah gagasan yang menjadi inti dari hampir semua ideologi Reformasi radikal. Oleh karena itu, mereka tidak segansegan mengganggu kebaktian Gereja dengan kekerasan dan dengan marah berorasi menentang kedaulatan Kepausan.
Untuk membatasi fitur antiklerikal Pastoureaux, Flagellant, dan gerakan Reformasi selanjutnya yang hanya untuk perselisihan doktrinal atau upaya elemen kelas bawah untuk menjarah properti Gereja akan sangat salah membaca konstelasi yang lebih dalam dari motif radikal yang sering memandu gerakan semacam itu. Gereja lebih dari sekadar pemilik properti besar di Abad Pertengahan, dan kekayaannya bukan sekadar penghinaan terhadap komitmen Kristiani terhadap kemiskinan. Gereja juga merupakan struktur hierarkis yang masif — realitas dan simbol otoritas yang mendominasi. Kepada para gembala dan peniten di abad ketiga belas - memang, kepada para intelektual di universitas-universitas baru, para burghers di kota-kota baru, dan bahkan proletariat yang baru muncul di Dataran Rendah dan Italia utara — klaim Gereja bahwa itu akan menjembatani jurang yang telah terbuka antara individu biasa dan Ketuhanan adalah penghinaan terhadap Injil kekristenan tentang batin, kedirian, dan pengakuan implisitnya atas aksesibilitas. setiap jiwa kepada Tuhan. Pendeta Kristen, tidak kurang dari para pendeta kafir sebelum mereka, memandang diri mereka sebagai perantara antara manusia dan Ketuhanan - pengganti untuk kontak jemaat dengan Tuhan.
Betapapun spiritual pemberontakan antiklerikal pada masa itu tampaknya bagi pikiran modern, faktanya tetap bahwa antiklerikalisme memiliki dimensi anarkis yang terlalu diremehkan. Dalam upaya untuk menghilangkan pendeta dari fungsinya sebagai utusan umat manusia untuk kerajaan spiritual, semua gerakan antiklerikal saat itu menyerang gagasan representasi itu sendiri dan penolakannya terhadap kompetensi individu untuk mengelola urusan spiritualnya. Bahwa kekayaan Gereja adalah batu magnet yang luar biasa dan kemunafikan moralnya menjadi sumber kemarahan rakyat adalah fakta sosial yang tak terbantahkan yang muncul berulang kali. Tetapi Gereja juga bersifat politistantangan. Hierarkinya menyinggung pikiran praindustri karena menantang - bahkan, menghalangi - kebebasan individu untuk berpartisipasi langsung dalam kerajaan spiritual, untuk berhubungan dengan Ketuhanan tanpa perantara, untuk berpartisipasi dalam demokrasi langsung mengenai masalah iman (negara "bebas"). para nabi” demikian Christopher Hill menyebut komunitas radikal Revolusi Inggris).
Gereja, pada dasarnya, tidak memberikan pengakuan atas klaim kompetensi kongregasi; ia memiliki kerajaan, bukan komunitas; negara, bukan polis . Baik penguasa klerikal maupun duniawi merasakan bahwa gerakan antiklerikal dapat dengan mudah berubah menjadi pemberontakan sipil — dan pemberontakan semacam itu sering kali mengikuti kerusuhan agama. Pastoureaux gerakan tersebut segera diikuti oleh pemberontakan berulang kali dari pekerja Flemish melawan aristokrasi komersial di kota-kota Dataran Rendah. "Bidah" Lollard di Inggris dan "bidah" Lutheran di Jerman mendahului pemberontakan petani di kedua negara. Sampai beberapa waktu belakangan ini, kerusuhan agama seringkali menjadi awal dari kerusuhan sosial. Pembangkangan agama yang meluas menjadi penyebab langsung Revolusi Inggris tahun 1640-an dan "Kebangkitan Besar" memengaruhi Revolusi Amerika tahun 1770-an.
Oleh karena itu, baik Pastoureaux maupun Flagellant adalah pendahulu kontinental Pemberontakan Petani Inggris tahun 1381 dan nasihat dari John Ball, salah satu pemimpinnya (meskipun agak kecil). Secara ekonomi, pemberontakan itu sendiri memiliki tujuan yang terbatas: para petani menolak enserfment dan batas-batas kaku yang dikenakan pada penghasilan mereka. Namun secara sosial, orang-orang abad keempat belas telah berhenti menganggap kesetaraan dan kebebasan sebagai praktik zaman keemasan yang jauh, terkubur di masa lalu yang tidak dapat diperbaiki lagi. Sebaliknya, mereka mulai menganggap cita-cita ini sebagai hak yang telah ditentukan sebelumnya yang dapat diharapkan oleh umat manusia untuk dicapai dalam waktu dekat.
Keberuntungan Pemberontakan Tani Inggris — keberhasilan sementara dan kekalahannya di tangan monarki yang berbahaya — adalah masalah detail sejarah. Yang penting, di sini, adalah tenor khotbah yang dibawakan Ball dan mungkin banyak rekan senegaranya kepada para petani sebelum dan selama pemberontakan. Menurut Froissart, yang mencatat pemberontakan dari sudut pandang aristokrat, Ball mempertaruhkan hak semua orang atas kesetaraan sosial dan sarana kehidupan. Jika setiap orang “diturunkan dari satu ayah dan satu ibu, Adam dan Hawa, bagaimana para tuan dapat mengatakan atau membuktikan bahwa mereka lebih tuan daripada kita—kecuali bahwa mereka membuat kita menggali dan mengolah tanah sehingga mereka dapat menyianyiakan apa yang kita hasilkan? ” Ini adalah pertanyaan berapi-api yang pasti merasuki seluruh negeri, serta semangat (jika bukan tujuan), dari Pemberontakan Tani Inggris dan pemberontakan kontinental yang kemudian menyusul. Serangan Ball terhadap ketidakadilan yang menimpa kaum tani Inggris tidak terbatas pada seruan untuk ekspedisi penjarahan yang sudah diritualkan yang menandai banyak gerakan sebelumnya. Dia menuntut "redistribusi hitam" yang lebih radikal dan menjangkau jauh: keadaan di mana "semua hal adalah sama dan tidak ada penjahat atau bangsawan, tetapi kita semua memiliki satu syarat."
Cita-cita sosial ini menemukan puncaknya di Taborit Bohemia, sebuah gerakan yang muncul sekitar satu abad setelah kekalahan Pemberontakan Tani Inggris. Orang Taborit adalah cabang dari orang Hussite kuasi-Protestan yang, pada tahun 1419, memberontak di Praha melawan kedaulatan Jerman dan Kepausan. Selama hampir dua dekade, orang Huss berhasil melawan pasukan Katolik Kaisar Sigismund dan pasukan gabungan Kekaisaran Romawi Suci.
Tetapi orang-orang Tabor yang lebih ekstrim sangat komunis dalam cita-cita sosial mereka. Mengirimkan permohonan dan pasukan mereka dari kota Tabor yang baru didirikan (dinamai menurut gunung transfigurasi Kristus), mereka menuntut penghapusan tidak hanya pajak, iuran, sewa, dan pungutan, tetapi juga semua properti pribadi. Kenneth Rexroth, dalam catatan perseptifnya tentang gerakan komunal di masa lalu, menggambarkannya sebagai
millenarian ekstrim, yang paling militan sejauh ini dalam sejarah perbedaan pendapat. Mereka percaya bahwa Kedatangan Kedua Kristus (menyamar sebagai perampok) dan kehancuran universal dunia jahat akan segera terjadi, pertama pada tahun 1420; dan ketika tanggal itu berlalu, itu tidak pernah ditunda lebih dari beberapa tahun.
Dispensasi baru harus sangat berdarah: "Dalam persiapan untuk kedatangan kerajaan itu adalah kewajiban persaudaraan orang-orang kudus untuk membasahi pedang mereka dengan darah para pelaku kejahatan, bahkan untuk mencuci tangan mereka di dalamnya." Menyusul pembaptisan yang mengerikan ini (gambaran yang tidak sepenuhnya asing bagi John Ball dan milenarian lainnya), "Kristus akan muncul di puncak gunung dan merayakan kedatangan kerajaan dengan perjamuan besar mesianis dari semua umat beriman."
Terlepas dari komitmen orgiastik mereka terhadap darah dan festival publik, orang Taborit sebagian besar adalah pertapa. Tetapi seperti banyak radikal Reformasi, mereka secara ekumenis berbaur dengan milenarian hedonistik. Kaum hedonis kemudian diusir dari Tabor dan membentuk sekte Adamit yang terkenal kejam, yang sebenarnya mencerminkan watak cabai yang sangat berbeda. Kedua kecenderungan itu, nyatanya, nyaris anarkis: hukum harus dihapuskan, yang terpilih akan menikmati keabadian, dan Kedatangan Kedua akan menciptakan dunia yang berkelimpahan materi, bebas dari kerja keras dan rasa sakit, bahkan saat melahirkan. Semua otoritas manusia akan digantikan oleh komunitas orang-orang bebas di mana "tidak ada yang tunduk pada yang lain."
Dalam menilai komune Taborit, Rexroth dengan cerdik mencatat:
Jika sosialisme di satu negara ditakdirkan untuk menjadi cacat dan lumpuh, komunisme di satu kota tidak mungkin untuk waktu yang lama. Cepat atau lambat masyarakat garnisun akan melemah tetapi dunia luar tidak. Itu selalu ada menunggu, mungkin terkuat di masa damai. Tabor tidak pernah mampu menyeimbangkan komunisme konsumsi populernya dengan komunisme produksi yang terorganisir dan terencana, atau pertukaran barang antara komune kota dan komune petani.
Ternyata, ketika Tabor dan seluruh gerakan nasional Bohemian dihancurkan oleh Sigismund, “komunisme petani dari Hutterites dan Brethren-lah yang selamat.” Mereka tinggal bersama kita sebagai koloni parokial yang masih melestarikan tradisi dan bahasa Reformasi mereka sebagai peninggalan arkeologi dunia yang telah lama hilang.
Tetapi gerakan komunal Kristen tidak hilang dengan Reformasi. Itu muncul lagi di Revolusi Inggris pada akhir 1640-an dan awal 1650-an, khususnya di utara dan barat Inggris - "sudut gelap tanah", menurut partai Parlemen. Generasi modern dari "pria tak bertuan" seperti Archilochus millenia sebelumnya, mereka sebagian besar hidup tercerabut dan mengembara. Dengan penekanan mereka pada interpretasi pribadi terhadap Kitab Suci, kebencian mereka terhadap otoritas sipil dan gerejawi, dan "demokrasi para nabi" sosial mereka, mereka memupuk rasa komunitas spiritual yang kuat di wilayah-wilayah yang hampir ditinggalkan oleh para anggota Parlemen. Di sini kita menemukan orang-orang Quaker awal, Familialis, Pencari, dan Monarki Kelima, beberapa di antaranya benar-benar bangkit dalam pemberontakan bersenjata melawan perwalian konservatif Cromwell atas revolusi yang belum pernah dia mulai. Hanya ketika dunia, yang “dijungkirbalikkan” oleh revolusi, telah dikembalikan ke urusan filistin normalnya, barulah gerakan eskatologis menghilang sama sekali atau mengambil bentuk sekte dan masyarakat yang penurut. Definisi luas tentang kebebasan yang diajukan oleh gnostik Marcionite dan dipraktikkan oleh komunis pertapa seperti Taborites secara menyeluruh diubah (seringkali dengan gesekan yang cukup besar) menjadi ideologi yang sangat disiplin dan sangat sekuler. Hari ini, kami dengan sungguh-sungguh memperdebatkan prinsip mereka dengan nama yang sangat berbeda, hampir tidak memperhatikan silsilah mereka atau sejauh mana mereka mengantisipasi teori dan praktik kami. Yang paling terkenal dari gerakan radikal ini mencapai puncaknya dalam Revolusi Inggris, kemudian secara drastis mempersempit ruang lingkup milenarian mereka. Mereka menjadi organisasi layanan yang ramah, seperti Society of Friends (Quakers), dengan sangat sedikit kesadaran akan asal usul mereka sendiri yang berapi-api, sering kali penuh kekerasan, dan cabai.
Oleh Reformasi, sebagian besar gerakan milenarian pertapa dikelompokkan di bawah rubrik luas “Anabaptisme,” sebuah doktrin sederhana yang menolak baptisan bayi untuk baptisan orang dewasa atas dasar yang cukup masuk akal bahwa hanya orang dewasa yang dapat memahami seluk-beluk panggilan Kristen. Tetapi bagi kelas penguasa pada waktu itu, termasuk banyak Protestan yang tenang, kata Anabaptisme, seperti kata anarkis hari ini, lebih digunakan sebagai simbol penghinaan publik yang merendahkan daripada sebagai kumpulan ide yang otentik. Istilah ini digunakan sembarangan untuk memasukkan gerakan sosial dan keagamaan yang sangat berbeda seperti nasionalis Bohemian di Praha, millenarian Taborit yang maniak, dan bahkan cabang mereka yang hiruk pikuk seperti sekte Adamit atau Hutterit yang pasifis. Dapat dikatakan bahwa hampir tidak ada pendiri atau pengikut awal Anabaptisme yang terhindar dari keindahan kemartiran. Sejauh mereka milenarian sejati, semua Anabaptis, nyata dan imajiner, sama sekali dipisahkan dari zaman kita sendiri oleh jurang ideologis agama: "Kedatangan Kedua", kekuatan ajaib Kristus, dan kecenderungan teokratis yang sering menggantikan " hierarki mesianik” untuk hierarki gerejawi. Sebenarnya, banyak dari milenarian ini sama sekali bukan komunis; paling-paling komunisme mereka marjinal. dan kecenderungan teokratis yang sering menggantikan hirarki gerejawi “mesianik”. Sebenarnya, banyak dari milenarian ini sama sekali bukan komunis; paling-paling komunisme mereka marjinal. dan kecenderungan teokratis yang sering menggantikan hirarki gerejawi “mesianik”. Sebenarnya, banyak dari milenarian ini sama sekali bukan komunis; paling-paling komunisme mereka marjinal.
Tetapi dari perpaduan yang sangat beragam antara kepercayaan yang independen, sering bertentangan atau berpotongan, muncul satu sosok yang menjembatani jurang dari komunisme religius ke komunisme sekuler. Gerrard Winstanley mungkin paling dikenal sebagai pemimpin dan ahli teori dari Diggers, sebuah kelompok kecil komunis agraria yang pada tahun 1649 mencoba mengolah tanah "bebas" atau limbah di St. George's Hill dekat London. Sebenarnya, eksperimen-eksperimen ini, yang dianggap sebagai upaya “teladan” untuk mempromosikan cita-cita komunal, diabaikan pada zamannya. Apa yang benar-benar memasukkan gerakan Digger ke dalam catatan sejarah tentang gerakan radikal adalah pamflet Winstanley sendiri, dan pamflet ini menerima banyak pengakuan jauh setelah Winstanley sendiri masuk dalam sejarah.
Seperti yang ditekankan secara akurat oleh Rexroth, “Semua kecenderungan Reformasi radikal”—dan, kita dapat menambahkan, gerakan milenarian paling penting di masa lalu—“tampaknya mengalir bersama di Winstanley, dicampur dan disekularisasi, dan menjadi sebuah ideologi daripada sebuah teologi. “Winstanley bukanlah seorang komunis militer seperti orang Taborit; dia adalah seorang pasifis yang berkomitmen, dan sejauh yang kita tahu, dia tetap menjadi satu sepanjang hidupnya. Dia juga bukan seorang hedonis seperti kaum Adamit; dia menganut konsep asketis yang ketat tentang kehidupan yang benar. Tetapi pandangannya menjadi sangat panteistik, bahkan memusuhi gagasan dewa antropomorfik apa pun. Naturalismenya membawanya sangat dekat dengan teori sosial Pencerahan: “Mengetahui rahasia alam berarti mengetahui karya Tuhan. Penyangkalannya terhadap surga dan neraka supernatural sebagai "kesombongan yang aneh" akan membawanya ke tiang pancang beberapa abad sebelumnya. Dia menekankan kebutuhan tidak hanya untuk "properti komunal" tetapi bahkan mungkin untuk hak pakai hasil. “Bumi dengan semua buahnya dari Jagung, Ternak, dan sejenisnya dibuat untuk menjadi Rumah Gudang Penghidupan bersama,” katanya, “untuk semua teman dan musuh umat manusia, tanpa kecuali.” Kata-kata ini tidak hanya berani tetapi juga sangat terasa. Nalar adalah "pencipta besar" yang "menjadikan bumi sebagai perbendaharaan bersama" dan anarki (dalam arti literal "tanpa aturan") adalah disposisi paling awal - karena "tidak ada satu kata pun yang diucapkan pada awalnya bahwa satu cabang umat manusia harus menguasai yang lain.” Ternak, dan sejenisnya dibuat menjadi Gudang-Rumah Penghidupan bersama,” katanya, “untuk seluruh umat manusia, teman dan musuh, tanpa kecuali.” Kata-kata ini tidak hanya berani tetapi juga sangat terasa. Nalar adalah "pencipta besar" yang "menjadikan bumi sebagai perbendaharaan bersama" dan anarki (dalam arti literal "tanpa aturan") adalah disposisi paling awal - karena "tidak ada satu kata pun yang diucapkan pada awalnya bahwa satu cabang umat manusia harus menguasai yang lain.” Ternak, dan sejenisnya dibuat menjadi Gudang-Rumah Penghidupan bersama,” katanya, “untuk seluruh umat manusia, teman dan musuh, tanpa kecuali.” Kata-kata ini tidak hanya berani tetapi juga sangat terasa. Nalar adalah "pencipta besar" yang "menjadikan bumi sebagai perbendaharaan bersama" dan anarki (dalam arti literal "tanpa aturan") adalah disposisi paling awal - karena "tidak ada satu kata pun yang diucapkan pada awalnya bahwa satu cabang umat manusia harus menguasai yang lain.”
Belakangan, cita-cita libertarian dan komunis ini menderita akibat pertemuan pahit Winstanley dengan suasana hati kontrarevolusioner setelah runtuhnya gerakan menyamaratakan pada tahun 1649 dan reaksi Cromwell yang menggantikannya. Hukum Kebebasannya dalam Platform atau, Kehakiman Sejati Dipulihkan, yang ditulis pada tahun 1652, mengungkapkan kekecewaan atas hasil revolusi. Kegagalan eksperimen Digger — lebih tepatnya, ketidakpedulian populer yang dihadapi Digger — telah mengubah ekspektasi tinggi Winstanley. "Magistrasi Sejati" -nya adalah demokrasi perwakilan, bukan demokrasi langsung; itu lebih menghukum daripada mencintai, dan lebih terpusat dan mungkin tidak perlu terstruktur daripada libertarian. Mungkin visi ini sudah bersamanya sejak awal, tetapi itu bertentangan dengan beberapa pandangannya yang lebih awal dan lebih umum. Karyanya juga tidak berakhir dengan harapan. Beberapa baris lebih berkesan dan menyentuh daripada puisi yang mengakhiri pamflet:
Kebenaran muncul dalam Terang, Kepalsuan berkuasa dalam Kekuatan;
Untuk melihat hal-hal ini terjadi, adalah penyebab kesedihan setiap jam.
Pengetahuan, mengapa kamu datang, untuk melukai, dan bukan untuk menyembuhkan?
Saya tidak mengirim untuk Anda, Anda memikat saya.
Di mana pengetahuan bertambah, di situ kesedihan berlipat ganda,
Untuk melihat penipuan besar yang ada di Dunia...
O maut di manakah engkau? tidakkah kamu akan mengirimkan kabar?
Aku tidak takut padamu, kamu adalah temanku yang penuh kasih.
Ayo ambil tubuh ini, dan sebarkan ke dalam Empat, Agar aku dapat berdiam di dalam Yang Satu, dan beristirahat dengan damai sekali lagi.
Setelah itu, Winstanley memudar hingga terlupakan yang akhirnya melahap revolusi itu sendiri. Tetapi lebih dari banyak pendukung pandangan serupa, dia telah menerima dari keturunan "mawar pemberontak gagal".
Kecenderungan hedonistik dalam chilliasme abad pertengahan, seperti Ophites gnostik, berbaur dengan aspirasi otonomi pribadi. Biara hedonistik abad pertengahan sangat individualistis dan hampir sepenuhnya bebas dari nilai-nilai patrisentris. Pesan kuat Kekristenan tentang kesucian individu di mata Tuhan, penilaiannya yang tinggi terhadap kepribadian dan jiwa, dan penekanannya pada kemanusiaan universal melahirkan rasa individualitas dan kebebasan yang dapat dengan mudah berbalik melawan hierarki dan dogma klerikal. Selama abad ke-12 dan ke-13, berbagai sekte yang sangat radikal muncul dari kedalaman kuali gagasan kekristenan yang menarik. Beberapa, seperti Free Spirit, secara eksplisit sangat radikal; yang lain, seperti Beghards dan
Beguines, kurang begitu. Mengkristal menjadi jaringan conventicular dan perintah sekuler,
Mungkin masalah teologis terpenting yang harus dihadapi Gereja adalah munculnya gerakan panteistik filosofis yang luas. Seribu tahun sebelumnya, gnostisisme telah menimbulkan pertanyaan tentang bagaimana Tuhan yang benar-benar “baik” dapat menciptakan dunia yang sangat berdosa. Ahli teorinya menjawab masalah yang membingungkan ini bukan dengan melabuhkan jawaban mereka pada “dosa asal” dan manusia yang jatuh, tetapi dengan menciptakan dua dewa: Tuhan yang “baik”, transendental, “alien” yang putranya Yesus telah datang untuk menebus dunia, dan Tuhan yang salah. "adil", dewa kecil yang telah menciptakan dunia material yang darinya "pneumatik" yang murni secara spiritual menikmati kekebalan. Jika dosa dan segala sesuatu yang "jatuh" ada dalam orbit gagasan gnostik, itu diperhitungkan terutama kepada Sang Pencipta, bukan kepada manusia. Dan kejeniusan gnostisisme adalah untuk menempatkan konsep yang cacat ini dalam ranah kecil “keadilan,lex talionis menang, bukan dalam ranah etika, di mana "kebaikan" adalah normanya.
Panteisme abad pertengahan, sebaliknya, mencoba mengangkat visi dualistik tentang kebajikan menjadi pandangan yang bersatu dengan berusaha mencapai persatuan pribadi mistik dengan "Yang Esa" tertinggi, perwujudan kebaikan. Pandangan ini sangat kontras dengan dualisme gnostik dan Kristen dan, pada kenyataannya, mengarah ke konsep Spinoza di kemudian hari, yang lebih Yudais tentang substansi "saleh" yang menyatukan. Menjelang abad ketiga belas, para mistikus seperti David dari Dinant dan Amaury mengklaim bahwa materi dan pikiran identik dengan Tuhan— memang, bahwa segala sesuatu dapat disatukan sebagai Tuhan. Penyebaran ide-ide panteistik ini kepada orang-orang biasa di Paris dan Strasbourg menghasilkan sejumlah sekte seperti Semangat Baru, persaudaraan kaum Beguines dan persaudaraan kaum Beghard, dan yang paling terkenal, Persaudaraan Jiwa Bebas. Kepada sekte-sekte ini, kemanusiaan terdiri dari substansi ketuhanan yang sama dengan Tuhan, sehingga dapat masuk ke dalam persekutuan langsung dengan dewa. Pandangan seperti itu tidak hanya menantang perlunya intervensi gerejawi antara manusia dan Tuhan, tetapi juga memberi para pengikutnya rasa kebebasan pribadi yang menggembirakan yang dapat dengan mudah membenarkan penghapusan semua batasan duniawi pada perilaku manusia dan membuka jalan menuju lisensi moral yang tidak terkendali.
"Biara" dan "biara" sekuler yang sekarang mulai berkembang biak di seluruh Dataran Rendah, Prancis, Jerman, dan Italia utara dengan cepat mengintai klaim yang hidup berdampingan dengan tugas rekan gerejawi mereka. Mungkin lembaga awam baru yang paling awal ini, persaudaraan kaum Beguines dan persaudaraan kaum Beghard, menghadirkan ancaman paling serius terhadap otoritas Gereja. Peperangan dan wabah penyakit telah menciptakan sejumlah besar orang “tak bertuan”, yang sebagian besar dipaksa hidup dalam kemiskinan dan kejahatan. Baik sebagai tindakan amal atau dari keinginan untuk mendaftarkan mereka dalam kinerja
"pekerjaan baik", seorang gerejawi yang kurang dikenal bernama Lambert mulai mengumpulkan para wanita ke dalam kelompok awam, seperti biarawati - para Beguines - yang diharapkan untuk mengabdikan diri untuk amal. kegiatan. Mereka segera ditiru oleh banyak laki-laki yang terlantar dan terlantar — the Beghards — yang membentuk jaringan laki-laki terkait yang bekerja sama dengan para perempuan. Kisah dua ordo awam, yang sebagian besar berasal dari ulama yang bermusuhan, sangat menghina. Gereja dan kelompok awam adalah saingan untuk sumber pendapatan amal yang sama, dan mau tidak mau mereka terlibat konflik tajam satu sama lain. Akhirnya, Gereja mulai mengambil tindakan terhadap perintah tersebut. Pada tahun 1311, ordo awam dikutuk oleh Dewan Vienne dan kemudian sebagian dibubarkan oleh penguasa gerejawi dan teritorial, meskipun beberapa asrama Beguine bertahan sebagai almshouse amal. Gereja dan kelompok awam adalah saingan untuk sumber pendapatan amal yang sama, dan mau tidak mau mereka terlibat konflik tajam satu sama lain. Akhirnya, Gereja mulai mengambil tindakan terhadap perintah tersebut. Pada tahun 1311, ordo awam dikutuk oleh Dewan Vienne dan kemudian sebagian dibubarkan oleh penguasa gerejawi dan teritorial, meskipun beberapa asrama Beguine bertahan sebagai almshouse amal. Gereja dan kelompok awam adalah saingan untuk sumber pendapatan amal yang sama, dan mau tidak mau mereka terlibat konflik tajam satu sama lain. Akhirnya, Gereja mulai mengambil tindakan terhadap perintah tersebut. Pada tahun 1311, ordo awam dikutuk oleh Dewan Vienne dan kemudian sebagian dibubarkan oleh penguasa gerejawi dan teritorial, meskipun beberapa asrama Beguine bertahan sebagai almshouse amal.
Tetapi banyak Beguines dan Beghards terserap ke dalam "bid'ah" baru - Saudara-saudara dari Roh Bebas. Dalam catatan mereka tentang mistisisme barat, Thomas Katsaros dan Nathaniel Kaplan membahas bagaimana "bid'ah" ini tumbuh dengan "tingkat yang luar biasa" dan terutama bertanggung jawab atas diselenggarakannya Konsili Vienne. Bagi Gereja, para pembantu Roh Bebas mungkin tampak seperti "bidah" terakhir, jika bukan inkarnasi Setanisme. Bagaimanapun juga, Free Spirit berada dalam pertentangan yang tidak dapat ditebus dengan ortodoksi Kristen.
Menurut ringkasan definitif Jeffrey B. Russell, Brethren of the Free Spirit "membentuk kelompok sekte yang dibangun secara longgar selama abad ketiga belas dan keempat belas, terutama di Rhineland dan Jerman tengah." Russell menempatkan "bid'ah" terutama di kota-kota "di mana bangsawan borjuis telah mendapatkan kendali dan di mana para pengrajin sedang dalam proses untuk menegaskan hak mereka melawan para bangsawan." Periode di mana "bidah" berkembang adalah salah satu konflik kelas yang meluas antara pangeran pedagang dan kelas pengrajin, khususnya di Flanders. Tetapi Russell dengan tepat mencatat bahwa “Tidaklah mungkin menggeneralisasikan kelas sosial para Pemimpin.” Menurut seorang penulis sejarah, “mereka termasuk biarawan, pendeta, dan orang yang sudah menikah; yang lain menggambarkan mereka sebagai buruh, pembakar arang, pandai besi, dan penggembala babi; dan satu lagi lagi menunjukkan bahwa mereka adalah orang-orang yang kasar dan buta huruf.” Namun, Russell memperingatkan kita bahwa sejarawan Marxis cenderung melebih-lebihkan
unsur-unsur peperangan kelas di sini, tetapi doktrin-doktrin para Pemimpin dengan jelas menunjukkan bahwa protes sosial terlibat. Misalnya, mereka percaya bahwa seorang hamba perempuan atau budak dapat mengambil dan menjual barang-barang tuannya tanpa izinnya. Bahwa persepuluhan tidak perlu dibayarkan kepada Gereja juga merupakan sebuah doktrin yang menunjukkan lebih dari sekedar ketidakpuasan teologis.
Tapi doktrin etis radikal - atau yang "amoral" dalam pengertian gnostik - pasti ada. Itu didasarkan pada "keyakinan bahwa individu Kristen dibenarkan oleh Roh Kudus yang berdiam di dalam dirinya dan bahwa dari dalam, bukan dari Gereja institusional, semua rahmat berasal." Oleh karena itu, para pembantu Roh Bebas berada dalam keadaan rahmat, sangat mirip dengan "pneumatik" gnostik, terlepas dari perilaku mereka. “Seorang pria [dan tentunya seorang wanita] dapat melakukan perbuatan dosa tanpa berada dalam dosa, dan selama dia bertindak dengan niat mengikuti kehendak Roh, tindakannya adalah baik.”
Norman Cohn akan memberikan kualitas yang hampir melegenda pada Jiwa Bebas di kalangan pemuda radikal kontrabudaya tahun 1960-an dengan menghubungkannya dengan anarkisme mistis Heinrich Suso. Pengikut Eckhart Dominika ini, seperti gurunya sendiri, adalah seorang pertapa berpendidikan tinggi, dan dia menulis kecaman keras terhadap sekte hedonistik plebian pada masa itu. Cohn menjelaskan a
sketsa yang ditulis sekitar tahun 1330 di benteng utama ajaran sesat, Cologne, [di mana] mistik Katolik Suso membangkitkan dengan ketegasan yang mengagumkan kualitas-kualitas dalam Jiwa Bebas yang membuatnya pada dasarnya anarkis. Dia menggambarkan bagaimana pada hari Minggu yang cerah, saat kami duduk termenung dalam meditasi, sebuah gambaran inkorporeal muncul di jiwanya. Suso membahas gambar itu.
"Dari mana kamu datang?"
Gambar itu menjawab: "Saya datang entah dari mana."
"Katakan padaku, apa yang kamu?"
"Saya tidak."
"Apa yang kamu inginkan?"
"Aku tidak mau."
“Ini keajaiban! Katakan padaku, siapa namamu?”
"Aku disebut Keliaran Tanpa Nama."
“Ke mana wawasanmu mengarah?”
“Ke kebebasan yang tak terkekang.”
"Katakan padaku, apa yang kamu sebut kebebasan tanpa hambatan?"
"Ketika seseorang hidup sesuai dengan semua keinginannya tanpa membedakan antara Tuhan dan dirinya sendiri, dan tanpa sebelum atau sesudah."
Dialog Suso akan sangat tidak lengkap jika kita tidak memiliki pernyataan lain dari Saudara-saudara dari Jiwa Bebas yang memperjelas maknanya. Dialognya pasti libertine dalam implikasinya dan melibatkan yang ilahi dalam motivasi manusia. Jadi, menurut beberapa pernyataan ini: “Dia yang mengakui bahwa Allah melakukan segala sesuatu di dalam dirinya, dia tidak akan berbuat dosa. Karena dia tidak boleh menganggap dirinya sendiri, tetapi kepada Tuhan, semua yang dia lakukan. Seorang pria dengan hati nurani, kemudian, "dia sendiri adalah Iblis, dan neraka dan api penyucian, menyiksa dirinya sendiri," karena "Tidak ada dosa kecuali apa yang dianggap sebagai dosa." Sebagai catatan Cohn,
Setiap tindakan yang dilakukan oleh seorang anggota elit ini dirasakan dilakukan “tidak dalam waktu tetapi dalam kekekalan”; itu memiliki makna mistik yang sangat besar dan nilainya tidak terbatas. Ini adalah kebijaksanaan rahasia yang diungkapkan oleh seorang ahli kepada inkuisitor yang agak bingung dengan jaminan bahwa itu "diambil dari kedalaman terdalam Divine Abyss" dan jauh lebih berharga daripada semua emas di harta kota Erfurt. "Akan lebih baik," tambahnya, "bahwa seluruh dunia harus dihancurkan dan binasa sama sekali daripada 'orang bebas' harus menahan diri dari satu tindakan yang sifatnya menggerakkan dia."
Oleh karena itu, para penganut Jiwa Bebas melepaskan semua perilaku pertobatan dan pertapa untuk kehidupan kesenangan murni, bukan hanya kebahagiaan. Lebih dari "merah", atau berapiapi, pandangan hidup mereka "ungu", atau sensual. Kami tidak memiliki kosakata dalam kerangka kehidupan biasa untuk menggambarkan epistemologi yang luar biasa ini. Itu mencari lebih dari orgiastik fisik melainkan konversi realitas menjadi surealitas pengalaman dan ramalan tentang sifat benda. Halo yang kemudian dilihat oleh Nada Andre Breton di dunia sekitarnya, bahkan di objek yang paling umum, di sini dibuat menjadi prinsip metafisik. Tapi itu adalah prinsip praktis, bukan hanya ideologis. Berjaga, puasa, dan semua penyangkalan sensual diakhiri; tubuh harus dimanjakan dengan anggur dan daging pilihan dan mengenakan pakaian yang paling sensual. Kadang-kadang, para ahli bahkan akan berpakaian seperti bangsawan yang, seperti yang dicatat Cohn, merupakan "penghinaan sosial dan sumber kebingungan di Abad Pertengahan, ketika perbedaan pakaian menunjukkan perbedaan status."
Tetapi para pembantunya dari gerakan luar biasa ini tidak berhenti pada kesenangan seperti makanan dan pakaian; mereka melanjutkan untuk mempraktikkan "erotisme berwarna mistik" yang tidak beraturan. Pergaulan bebas tidak dilihat sebagai tindakan kekotoran melainkan sebagai salah satu pemurnian. Seorang wanita lebih "suci" untuk melakukan hubungan seksual tanpa hambatan, seperti, tentu saja, seorang pria. Memang, "salah satu tanda paling pasti dari 'roh yang halus' adalah, tepatnya, kemampuan untuk menikmati pergaulan bebas tanpa rasa takut akan Tuhan atau keraguan hati nurani," kata Cohn.
Beberapa pakar menghubungkan nilai transendental, quasimistis dengan tindakan seksual itu sendiri, ketika dilakukan oleh orang seperti mereka. The Homines intelligentiae menyebut tindakan itu sebagai "kegembiraan Firdaus" dan "aklivitas" (yang merupakan istilah yang digunakan untuk pendakian ke ekstasi mistik); dan Thuringian "Blood Friends" tahun 1550 menganggapnya sebagai sakramen, yang mereka sebut "Christerie". Untuk semua, perzinahan memiliki nilai simbolis sebagai penegasan emansipasi.
Oleh karena itu, kebebasan untuk Jiwa Bebas berarti lebih dari hak untuk kesenangan orgiastik, ekstase indra; itu berarti spontanitas total perilaku dan penyesuaian kembali kosmik dengan alam, perwujudan Tuhan. Mungkin tidak diketahui oleh para pembantunya, Roh Bebas memulihkan Alam Super ke alam, dan alam, pada gilirannya, ke status mitos yang hampir terpesona dalam keseimbangan spiritual berbagai hal. Gagasan atau intuisi semacam itu tidak mudah mati; mereka berbicara terlalu dalam ke dalam, relung libidinal dari hasrat manusia. Oleh karena itu, Jiwa Bebas, atau doktrinnya, tetap menjadi "bid'ah" yang terus-menerus selama berabad-abad - yang terus berulang hingga hari ini sebagai penemuan kembali independen oleh para Simbolis di akhir abad kesembilan belas, para Surealis di tahun 1920-an, dan dalam budaya tandingan. tahun 1960-an. Ini merupakan dimensi kebebasan yang sangat diperlukan sebagai pelepasan dari pengaturan internal perasaan dan gerakan tubuh - aspek subjektif dari individu yang dibebaskan secara eksistensial. Tanpa aspek ini, gagasan kebebasan tetap merupakan abstraksi sosial yang tereksternalisasi yang tidak memiliki ruang bagi “bidat”, seniman kreatifnya, dan inovator intelektualnya.
Selama pergolakan Hussite, doktrin Roh Bebas muncul di antara kaum Adamit — sayap paling anarkis dari Taborit yang biasanya bertapa. Menjadi sasaran penganiayaan berat di dalam Tabor sendiri, kelompok ini diusir dari kota dan dikejar oleh komandan militer Hussite, Jan Ziska. Mereka yang melarikan diri dari pasukan Ziska membentengi diri mereka sendiri di sebuah pulau di Sungai Nezarka dan mendirikan komunitas kuasimiliter yang bebas yang menggabungkan gaya hidup hedonistik dari Roh Bebas dengan praktik komunisme paling radikal dari Taborit. Orang-orang Adam bukanlah daerah kantong yang tenang dari para ahli agama yang taat seperti Anabaptis: meskipun jumlahnya kecil, mereka adalah gerakan sosial yang keras dan menuntut yang mengembangkan moralitas "amoral" sendiri dan semangat perang salib yang sering merosot menjadi rapine belaka.
Free Spirit memperoleh ekspresinya yang paling istimewa selama Revolusi Inggris, ketika sebuah sekte baru, meskipun tidak berbahaya, — para Ranter — menghebohkan kaum revolusioner Puritan dengan gaya hedonisme mereka sendiri. AL Morton, yang telah menulis salah satu catatan paling komprehensif tentang aktivitas dan kepercayaan mereka, menekankan bahwa baik secara teologis maupun politik, Ranter merupakan "sekte sayap kiri ekstrim" yang banyak terdapat pada saat itu. Para Ranter mendorong semua implikasi radikal dari Puritanisme dan sekte cabangnya "ke kesimpulan logis terjauh mereka" dan "bahkan sedikit lebih jauh". Kecenderungan ini segera memuncak dalam konflik terbuka dengan hukum. Seperti yang diamati Morton,
Keyakinan bahwa Tuhan ada di dalam, dan hanya di dalam, benda-benda material dan manusia membawa mereka sekaligus ke mistisisme panteistik dan materialisme kampungan yang kasar, yang sering digabungkan secara tidak sesuai dalam satu pribadi yang sama. Penolakan mereka terhadap literalisme kitab suci kadang-kadang mengarah pada interpretasi Alkitab yang sepenuhnya simbolis dan pada orang lain pada penolakan yang blak-blakan dan menghina. Keyakinan mereka bahwa hukum moral tidak lagi memiliki otoritas bagi orang-orang zaman baru yang menikmati kebebasan anak-anak Allah menimbulkan keyakinan bahwa bagi mereka tidak ada tindakan yang berdosa, suatu keyakinan yang tergesa-gesa untuk dilakukan oleh beberapa orang.
Berbicara tentang Ranters sebagai gerakan terorganisir atau bahkan sebagai sekte dalam pengertian terorganisir apa pun adalah meremehkan fokus ide mereka yang sangat individualistis. Dapat dengan mudah dikatakan bahwa jumlah Ranter ideologi hampir sama banyaknya dengan jumlah Ranter. Yang menonjol jelas di tengahtengah medley ide-ide mereka bukan hanya kecenderungan hedonistik mereka, yang sering diekspresikan dengan liar, tetapi juga cemoohan mereka terhadap semua otoritas, baik sipil maupun agama. Bahkan Alkitab pun tidak kebal terhadap fitnah. Khotbah Terakhir Ranter menggambarkan Kitab Suci, mungkin dokumen tunggal paling suci dari Revolusi Inggris, sebagai tapi Romance belaka, dan bertentangan dengan dirinya sendiri; hanya ditemukan oleh Witts dari Zaman Dahulu, untuk membuat Orang tetap tunduk, dan dalam perbudakan Mesir; demikian pula, Bahwa ada banyak kebenaran dalam Sejarah Tom Thumb, atau The Knights of the Sun, seperti yang ada dalam Buku itu.
Tidak seperti "bidat" sebelumnya, penulis tidak memohon otoritas; otoritas itu sendiri sepenuhnya larut dalam ejekan dan sarkasme.
Ranters juga tidak bisa mengklaim monopoli atas perilaku sensual selama periode revolusioner. Ketelanjangan dan mungkin keyakinan mistik pada kekuatan seksualitas tanpa batas untuk mencapai persekutuan dengan Tuhan disaring melalui banyak gerakan sektarian pada masa itu. Quaker yang cukup terhormat, Christopher Hill memberi tahu kita, melakukan perampokan di luar batas asketisme dan pergi "'telanjang untuk tanda,' dengan hanya kain pinggang di sekitar bagian tengah mereka." Memang, itu
Doktrin Quaker tentang kesempurnaan terus memberikan kesaksian melawan kebencian terhadap tubuh.... [Mereka] menganggap membuat renda sebagai pekerjaan yang tidak cocok untuk anggota Serikat mereka, tetapi mereka tidak berkeberatan untuk membuat bir atau memelihara rumah bir.
Sektarian lain mungkin lebih siap untuk melangkah lebih jauh di jalan hedonisme atau penghormatan terhadap daging daripada Ranter moderat, tetapi penggunaan ekumenis dari kata "Ranter" memasukkan doktrin dan praktik mereka.
Bahkan lebih dari "redistribusi hitam" kuno awal, utopia rakyat abad pertengahan, doktrin apokaliptik Kristen, konsep gnostisisme tentang Tuhan "baik" yang asing bagi Pencipta "adil" kecil, dan akhirnya garis panjang sekte yang memuncak dalam terangterangan. Ranters sekuler - semua kebebasan yang semakin dibedakan dari keadilan, kesetaraan yang tidak setara dari ketidaksetaraan yang setara. Semua doktrin atau praktik mereka didasarkan pada kompensasi dan saling melengkapi. Sekte dan gerakan yang lebih hedonistik ini melangkah lebih jauh: konsep kebebasan diperluas dari cita-cita kebahagiaan terbatas berdasarkan kendala kebutuhan bersama menjadi cita-cita kesenangan berdasarkan kepuasan hasrat.
Tetapi realisasi dari salah satu cita-cita ini dengan jelas mengandaikan transformasi individu dan kemanusiaan dari kondisi dosa menjadi kondisi "rahmat", yang, pada gilirannya, memiliki praduganya sendiri. Rahmat hanya dapat dicapai dengan transformasi internal — memang, psikologis atau spiritual — dari perasaan keberadaan seseorang. Seperti yang dipahami oleh dunia Kristen, perubahan ini harus menjangkau begitu jauh dalam kedalaman dan ruang lingkupnya sehingga mengarah ke gagasan transubstansiasi itu sendiri - perubahan radikal dalam substansi kedirian. Kekristenan, dalam bentuk resminya, memberlakukan disiplin hukum yang terbuka, dari Hukum Ulangan, pada umat beriman; umat manusia, pada akhirnya, sulit diatur dan cenderung melakukan kejahatan oleh dosa asal. Kebebasan harus disediakan untuk surga - jika, memang, kebebasan itu bisa benar-benar disebut, melampaui kelimpahan moral yang disuarakan oleh Khotbah di Bukit. Di bumi, umat manusia diharapkan untuk hidup dengan kode keadilan konvensional, baik gerejawi maupun temporal. Luther menjadikan kebebasan surgawi sebagai urusan kehidupan batin, dari keyakinan yang sangat subyektif yang relatif tidak ada hubungannya dengan pekerjaan dunia duniawi; Calvin, dengan memberikan penekanan yang lebih kuat pada karya, memberikan landasan doktrinal bagi aktivisme sosial yang begitu cocok dengan kaum borjuasi yang sedang berkembang dan kaum Puritan Inggris yang revolusioner. Tetapi apakah Katolik atau Protestan, kekristenan resmi dengan cepat kehilangan kekuatannya sebagai kekuatan transendental. Itu selalu cenderung untuk adaptasi. Awalnya, ia menyesuaikan diri dengan Kaisar; kemudian (meskipun dengan enggan), kepada penguasa teritorial feodalisme; dan akhirnya, ke kapitalisme (yang memberikan gambaran tentang Yesus yang berwirausaha,
Sebaliknya, kaum gnostik menarik pikiran dan kekuatan pengetahuan dalam membawa umat manusia ke dalam konsep unik mereka tentang anugerah. Upaya besar ini hampir tidak dapat berharap untuk berhasil atas dasar doktrinal saja - oleh karena itu sifat gnostisisme yang ditarik secara sosial pada zaman kuno akhir. “Peradaban” telah menciptakan struktur-karakter baru, disiplin internal baru untuk menampung semangat: “prinsip realitas” yang mengingkari integritas nafsu, spontanitas, dan keinginan. Ketakutan masyarakat terhadap "manusia alami" Hobbesian telah mendahului komitmen Freud selama berabad-abad terhadap "peradaban" dan strategi represifnya yang inheren. Jika gnosis, atau pengetahuan, adalah untuk membimbing perilaku manusia dan membawa surga ke bumi, itu harus diperkuat oleh "pendobrak" psikis yang dapat menghancurkan individu yang "beradab" (yaitu, dengan hati-hati mengawasi) struktur karakter. Sebuah strategi halusinogen harus dirancang untuk mengacaukan epistemologi Statis, yang kemudian bersifat ekonomis, yang telah ditanamkan oleh masyarakat kelas dalam kepribadian manusia.[46]
Salah satu kecenderungan Kristen sesat adalah memilih asketisme sebagai halusinogennya, dengan demikian sepenuhnya membalikkan kesenangan, bahkan kebahagiaan, dalam penolakan ekstatis terhadap indra dan kebutuhan tubuh dasar. Kesenangan "orang miskin" ini, bisa dikatakan, sepenuhnya mengenali kekuatan daging dan lebih menyetujuinya dengan memperlakukan tubuh dan dorongannya dengan buruk daripada dengan menyangkalnya. Ironisnya, Heinrich Suso adalah salah satu contoh paling luar biasa dari doktrin ini. Penyiksaan diri psikotik yang dia lakukan pada tubuhnya untuk mencapai persekutuan halusinogen dan gembira dengan dewa tipe gnostiknya jauh melampaui batas terluar asketisme. Itu mengungkapkan keterlibatan masokis dengan daging yang mengemis kemartiran orang-orang kudus.
Ophites hedonistik, Roh Bebas, Adamit, dan Ranter, di sisi lain, membangkitkan kesenangan orang kaya sebagai pendobrak untuk mengacaukan "prinsip realitas" peradaban dan struktur karakter. Strategi halusinogen mereka untuk menghasilkan kepribadian (bukan hanya pikiran) yang menerima gnosis berpusat di sekitar klaim tubuh yang spontan dan tanpa hambatan - "disiplin" dari ketidakdisiplinan yang menggunakan "prinsip kesenangan" untuk membubarkan "prinsip realitas". Pilihan makanan dan pakaian, seks bebas, hak untuk mencuri dan bahkan membunuh semuanya digabungkan menjadi program penebusan yang telah kehilangan semua status dunia lain. Apa yang bisa dibayangkan lebih menggembirakan daripada delirium orgiastik dari seksualitas tanpa hambatan yang pasti diamanatkan oleh Tuhan yang "baik" untuk pendeta dalam penolakannya terhadap Pencipta yang "adil" - sumber dunia yang berdosa? Memang, kejahatan membuat seseorang menjadi "penjahat" secara literal, hampir pengertian suci dari istilah itu: ia mengadu sang pendeta dengan alam keadilan Sang Pencipta yang kejam dan membuka jalan menuju duel antara "percikan ilahi" dalam diri individu dan integumen duniawi yang menyembunyikannya. Dengan sedikit perubahan kata, injil ini dapat tiba-tiba diubah menjadi hipostatisasi Bakunin tentang bandit dan sikap rakyat terhadap bandit.
Selain itu, sebuah dunia baru yang dibangun di sekitar kesenangan orang kaya itu sendiri merupakan desideratum. Itu mengaktualisasikan janji utopia rakyat seperti Cokaygne, dan memberi mereka kesezamanan dan tempat yang dapat diidentifikasi, terutama di biara bidah hedonistik. Tapi di sini, bidat hedonistik menghadapi dilema: keinginan yang tidak terkendali dan tidak membeda-bedakan mengandaikan kelimpahan barang untuk memuaskan komunitas suci. Namun, baik alam maupun armamentarium teknologi pada waktu itu tidak dapat menyediakan segalanya. Asketisme menghadapi dilemanya sendiri: ia tidak hanya menuntut pengorbanan material yang sangat besar untuk imbalan etis yang sangat tipis, tetapi juga meninggalkan harapan untuk mencapainya di utopia masa depan. Radikal pertapa bertentangan dengan "redistribusi hitam" yang dihormati waktu yang selalu diminta oleh orang-orang pemberontak; memang, kesenangan itu sendiri tidak lagi menjadi keinginan. Tak satu pun dari kedua disiplin itu dapat diharapkan untuk memasukkan umat manusia secara keseluruhan (walaupun asketisme - seperti yang akan kita lihat - menjanjikan jauh lebih besar sebagai moralitas populer daripada hedonisme).
Oleh karena itu kaum hedonis dan banyak pertapa beralih ke doktrin jiwa elitis, neo-Platonis. Hanya yang terpilih - sekelompok kecil "pneumatik" atau "Orang Suci" - yang dapat berharap untuk mencapai rahmat; pengikut mereka, para "paranormal", mungkin bercita-cita untuk meningkatkan status mereka menjadi "suci" dengan melakukan kontak dengan yang terpilih, melayani kebutuhan mereka, dan mengindahkan kebijaksanaan mereka. Umat manusia lainnya, apakah kaya atau miskin, akan hancur begitu saja. Orang-orang malang ini adalah antek-antek yang tidak dapat ditebus dari Pencipta yang "adil", dan mereka hidup dalam keadaan jatuh tanpa harapan. Mereka bisa dijarah dan dibunuh; memang, itu menjadi disiplin di antara orang-orang pilihan untuk menggunakannya untuk tujuannya sendiri.
Dari sudut pandang teoretis, kebebasan telah memperoleh ruang lingkup dan — khususnya dalam bentuk gnostik dan abad pertengahan akhir — tingkat kecanggihan yang belum pernah terjadi sebelumnya dalam sejarah gagasan. Pembedaan antara keadilan dan kebebasan masih harus melewati labirin ideologi radikal masa kini; terlepas dari beberapa ahli teori individu, kedua cita-cita tersebut masih menjadi korban kebingungan yang cukup besar. Fungsi ganda kesenangan dan asketisme - memang, hasrat dan kebutuhan - masih harus diklarifikasi dalam pemikiran radikal kontemporer. Begitu juga dengan pengertian kelangkaan dan pasca kelangkaan. Pembedaan antara “kebebasan dari” dan “kebebasan untuk”—yaitu, antara kebebasan negatif dan positif—telah dianalisis secara cermat dalam kategori dan prinsip yuridis; tapi kami masih menunggu pembahasan lengkap tentang rekonstruktif utopianisme yang dapat mengklarifikasi dalam praktik perbedaan yang lebih luas antara otoritas dan spontanitas yang diinformasikan.
Tapi apa subjek sejarah yang akan menciptakan masyarakat bebas? Apa konteks di mana subjek itu dibentuk? Kaum radikal Kristen dan gnostik menghadapi kedua pertanyaan ini dengan lebih tegas daripada logika premis mereka sendiri. Mereka ragu-ragu dan terpecah dalam isu-isu seperti logika penuh asketisme dan kesenangan - sebuah logika yang hanya diikuti oleh pertapa Cathari dan kaum Adam yang hedonistik - tetapi mereka secara umum jelas tentang agen mana yang akan mencapai tanah suci. Dalam kedua kasus tersebut, jawabannya bersifat elitis, yang mencerminkan citra Manichean tentang dunia yang terdiri dari "Orang Suci" dan "pendosa". Umat Kristiani diharapkan untuk menerima watak ilahi yang memihak "Orang Suci" daripada "orang berdosa"; memang, dalam kasus hedonis, mereka menerima eksploitasi "pendosa" oleh "Orang Suci".
Tetapi bahkan di akhir Abad Pertengahan, kesimpulan elitis seperti itu bukanlah konsekuensi yang tak terelakkan dari radikalisme Kristen atau gnostik. Marcion tidak pernah menerimanya di awal "bidah" gnostik, begitu pula Winstanley di akhir Reformasi Kristen. Secara signifikan, kedua pria itu bertapa dalam pandangan mereka. Disposisi sosial pertapa dapat menikmati daya tarik populer yang cukup besar jika dimoderasi secara tepat oleh argumen etis untuk pembatasan kebutuhan yang seimbang, sebagai lawan dari puasa Cathari sampai mati atau pesta penyiksaan diri Suso. Abad keempat belas dan kelima belas mungkin telah menandai daerah aliran sungai yang unik bagi umat manusia barat. Sejarah tampaknya siap pada suatu titik: masyarakat masih dapat memilih untuk mengikuti jalan yang menghasilkan kepuasan sederhana atas kebutuhan berdasarkan saling melengkapi dan persamaan ketidaksetaraan.
Banyak faktor konkret lebih menyukai pilihan yang terakhir daripada yang pertama. Mungkin, seperti yang diyakini oleh kaum Marxis ortodoks, kapitalisme adalah hasil yang “tak terelakkan” dari feodalisme Eropa. Mungkin — tetapi Kekristenan dan berbagai “ajaran sesatnya” telah membuka wacana tingkat transendental yang merangkul tidak hanya para intelektual, gerejawi, dan bangsawan terpelajar dari masyarakat abad pertengahan, tetapi juga menjangkau banyak orang yang tertindas, terutama penduduk kotanya. Dengan segala kekurangannya, masyarakat abad pertengahan tidak hanya praindustri tetapi juga berorientasi pada etika. Itu hidup tidak hanya pada tingkat kepentingan pribadi dan keuntungan material yang duniawi, tetapi juga pada tingkat penebusan dan rahmat pribadi yang idealis. Seseorang tidak dapat menjelaskan perang salib awal orang miskin, di satu sisi, dan sejauh mana banyak bangsawan beralih ke sekte Anabaptis radikal, di sisi lain, tanpa mengakui pentingnya bidang etika bagi orang-orang Abad Pertengahan.
Oleh karena itu, kaum radikal Kristen pertapa memiliki konstituen transkelas yang mereka miliki: subjek sejarah yang bukan plebian atau ningrat tetapi Kristen (dalam arti istilah yang dimutilasi tetapi sangat sensitif). Orang Kristen ini dapat dimotivasi oleh cita-cita etis sampai batas yang akan membingungkan individu modern. Penjarahan, eksploitasi, dan kenikmatan daging tentu saja tidak pernah lepas dari pandangan orang Kristen yang berwajah Janus. Hierarki, aturan kelas, dan "peradaban" telah meninggalkan luka yang mendalam pada masyarakat Kristen sejak awal. Tetapi pandangan abad pertengahan lebih skizofrenia dan terkadang lebih apokaliptik, dalam arti etis; dari individu kontemporer pernah bisa mengerti.
Dunia etis ini, tentu saja, tidak menggantung dengan bebas di udara idealisme yang halus, juga tidak muncul hanya dari inspirasi pikiran tinggi. Itu muncul dari konteks sosial yang bertekstur kaya dari kota-kota berskala manusia, lingkungan yang hidup dan sangat beraneka ragam, dan desa-desa yang terjalin erat. Laki-laki dan perempuan "tak bertuan" yang menyediakan ragi bagi intuisi emansipasi yang berlimpah adalah orang luar tanpa akar atau pengembara yang lepas kaki yang garis keturunan fungsionalnya kembali ke figur pola dasar seperti Archilochus. Tetapi ini juga berlaku untuk para nabi Alkitab, Yesus dan murid-muridnya, dan misionaris besar Gereja. Cita-cita kemanusiaan universal mencakup desa terpencil dan jemaat Kristen sedunia. Satu-satunya paspor Abad Pertengahan adalah bukti pembaptisan dan kesaksian iman bersama.
Oleh karena itu, pandangan kongregasi tentang masyarakat lebih terintegrasi dan luas daripada saat ini, terlepas dari retorika kami tentang “satu dunia” dan “desa global”. Betapapun pentingnya kepentingan materi di masa lalu, bahkan strata yang paling tertindas dalam masyarakat Kristen akan merasa sulit untuk mereduksi masalah sosial menjadi masalah ekonomi. Begitu kaya tekstur dan artikulasi masyarakat yang diasumsikan sebagai hal yang biasa sehingga kebutuhan material tidak dapat dipisahkan dari ajaran etis. Untuk mencapai masyarakat “Kristen”, betapapun luasnya katakata tersebut ditafsirkan, tidak hanya sistem kepemilikan dan distribusi barang harus diubah, tetapi bahkan hingga masa Reformasi, “masalah jiwa” — adat-istiadat yang diterima, keyakinan, institusi, dan, dalam nada yang lebih pribadi, karakter dan kehidupan seksual seseorang — membutuhkan perubahan. Kebutuhan yang lebih luas ini — memang; pandangan tentang kebutuhan itu sendiri — tidak dapat direduksi menjadi ideologi “superstruktural” belaka tanpa memaksakan mentalitas masyarakat pasar pada yang sebagian besar manorial, teknologi tinggi pada keahlian, dunia industri pada yang domestik, tenaga kerja yang teratomisasi pada yang sangat komunal. sistem produksi yang didasarkan pada gilda dan masyarakat yang teratomisasi pada badan hubungan manusia yang sangat asosiatif.
Apakah kapitalisme merupakan pengganti masyarakat abad pertengahan yang lebih "canggih"? Mengatakan "ya" akan menjadi praduga arogan dan penghinaan terhadap peradaban yang sangat kompleks, baik dulu maupun sekarang, yang menolak "modernisasi". Untuk menekankan keunggulan masyarakat kontemporer dalam sejarah adalah, secara halus, untuk mengangkat media massa yang mematikan dan menyeragamkan di atas kerinduan spiritual yang ditimbulkan oleh upacara keagamaan, sebuah ilmu pengetahuan mekanistik di atas sensibilitas mitos yang penuh warna, dan ketidakpedulian yang dingin terhadap nasib tetangga terdekatnya. atas sistem gotong royong yang terjalin dengan kaya. Sekarang penyiksaan telah kembali ke dunia modern sebagai teknik interogasi dan hukuman yang dirasionalisasi, rak abad pertengahan telah menjadi picayune sebagai perbandingan. Dan sementara masyarakat modern tidak lagi mempertaruhkan bidahnya,
Banyak hal yang kita sebut "superstruktur" ideologis, moral, budaya, dan institusional masyarakat abad pertengahan sangat terkait dengan "basis" ekonomi dan teknisnya. Baik "suprastruktur" dan "basis" diperkaya dan diperluas oleh kekayaan yang dibawa masing-masing ke yang lain. Kehidupan ekonomi dan perkembangan teknis ada dalam orbit yang luas dari batasan budaya serta kreativitas budaya. Kebebasan dapat didefinisikan tidak hanya dalam istilah material tetapi juga dalam istilah etis. Kapitalisme akan mendistorsi orbit yang luas ini dan benar-benar menghancurkannya telah ditekankan tetapi dapat mengalami beberapa pengulangan. Era yang memisahkan Abad Pertengahan dari Revolusi Industri akan ditandai dengan kemerosotan yang mengerikan dalam kehidupan komunitas, dengan berkurangnya cita-cita populer yang sangat dihargai menjadi kepentingan ekonomi yang kurang ajar, dan oleh disintegrasi individualitas menjadi egoisme. Kebebasan dan subjek revolusioner yang mempertahankan cita-citanya mengalami denaturasi, rasionalisasi, dan penghematan yang telah menjadi nasib komunitas manusia dan individu. Memang, kapitalisme telah mendefinisikan kembali istilah-istilah yang digunakan untuk membahas sifat dan prospek kebebasan, dan dalam beberapa hal telah memperluas konsep kebebasan itu sendiri. Tapi fokus ekonominya sangat nyata. Kapitalisme mencerminkan penghematan otentik masyarakat, dan "masalah sosial" itu sendiri, oleh ekonomi yang telah menyerap setiap masalah budaya, etika, dan psikologis ke dalam sistem kebutuhan dan teknik material. dan penghematan yang telah menjadi nasib komunitas manusia dan individu. Memang, kapitalisme telah mendefinisikan kembali istilah-istilah yang digunakan untuk membahas sifat dan prospek kebebasan, dan dalam beberapa hal telah memperluas konsep kebebasan itu sendiri. Tapi fokus ekonominya sangat nyata. Kapitalisme mencerminkan penghematan otentik masyarakat, dan "masalah sosial" itu sendiri, oleh ekonomi yang telah menyerap setiap masalah budaya, etika, dan psikologis ke dalam sistem kebutuhan dan teknik material. dan penghematan yang telah menjadi nasib komunitas manusia dan individu. Memang, kapitalisme telah mendefinisikan kembali istilah-istilah yang digunakan untuk membahas sifat dan prospek kebebasan, dan dalam beberapa hal telah memperluas konsep kebebasan itu sendiri. Tapi fokus ekonominya sangat nyata. Kapitalisme mencerminkan penghematan otentik masyarakat, dan "masalah sosial" itu sendiri, oleh ekonomi yang telah menyerap setiap masalah budaya, etika, dan psikologis ke dalam sistem kebutuhan dan teknik material.
Penafsiran-penafsiran ekonomi tentang masyarakat dewasa ini bukan sekadar distorsi ideologis; mereka secara akurat menggambarkan realitas dominan di zaman kita. Apa yang begitu meresahkan tentang gambaran ini adalah bahwa ia tidak berusaha untuk melampauinya tingkat kehidupan yang digambarkannya. Hampir setiap kritik terhadap “ciri-ciri borjuis” masyarakat modern, teknik, dan individualitas itu sendiri dinodai oleh substansi yang dikritiknya. Dengan menekankan ekonomi, kepentingan kelas, dan “substrat material” masyarakat, kritik semacam itu adalah pembawa “sifat borjuis” yang ingin mereka lawan. Mereka berada dalam wanprestasi berbahaya dari komitmen mereka untuk melampaui kondisi ekonomi masyarakat kapitalis dan untuk memulihkan tingkat etika wacana dan cita-cita kapitalisme yang begitu terdegradasi secara kejam. Dalam bahasa banyak ahli teori radikal, sebuah "masyarakat rasional" sering berarti sedikit lebih dari sebuah masyarakat yang sangat rasional, dan "kebebasan" sering berarti sedikit lebih dari koordinasi yang efektif umat manusia dalam pencapaian tujuan ekonomi.
Dengan “menghemat” totalitas kehidupan, kapitalisme “menghemat” “masalah sosial”, struktur kebebasan, dan subjek revolusioner. Konteks komunal untuk subjek ini sebagian besar telah dibubarkan. Revolusi Inggris memberlakukan keharusan baru pada warisan kebebasan: untuk membahas emansipasi manusia secara bermakna, seseorang sekarang harus mengusir setan penyangkalan material, sistem baru "kelangkaan" yang sebagian besar diciptakan oleh sistem pasar, dan sifat perkembangan teknologi. . Kebebasan sekarang benar-benar terjerat dengan ekonomi, kehidupan yang terbebaskan dengan gagasan "sumber daya yang langka", utopia dengan teknik, dan subjek revolusioner etis dengan proletariat.
Tetapi apakah “penghematan” kebebasan telah menjadi regresi total dalam tingkat wacana kita? Sebenarnya, ekonomi juga memiliki dimensi ekologis. Saya tidak merujuk pada ekonomi "Buddhis", "ramah", "mantap", atau "Gelombang Ketiga", tetapi pada karakter pekerjaan, teknik, dan kebutuhan yang harus dihadapi oleh masyarakat bebas. Setelah mencabut komunitas dan membubarkan subjek revolusioner tradisional masyarakat Eropa, kapitalisme telah memaksa kita untuk mendefinisikan hubungan kehidupan etis dengan materi. Sangat penting, sekarang, apakah perkembangan ini "diinginkan" atau tidak; faktanya itu sudah terjadi, dan kita wajib menghadapi kenyataan itu. Baik sebagai luka atau jaringan parut,
Saya tidak bermaksud bahwa masalah teknis selanjutnya dapat menjadi pengganti wacana dan hubungan etis. Tetapi ditempatkan dalam konteks yang tepat, mereka sebenarnya dapat membantu membalikkan “penghematan” kehidupan sosial. Setiap seruan kesadaran manusia, baik itu "kesadaran kelas" atau "kesadaran pribadi", adalah seruan kreativitas pikiran dan ekspresi keyakinan pada kebajikan manusia. Marx si "materialis", Hegel "si idealis", Kropotkin si "ekologis", dan Fourier si "utopis" semuanya memulai perjalanan harapan yang sama: kepercayaan pada kekuatan nalar manusia untuk mencapai masyarakat bebas. Tidak ada yang memiliki pengadilan banding yang lebih tinggi daripada kedaulatan pemikiran dan wawasan. Dispensasi material yang telah diciptakan oleh kapitalisme untuk masa depan itu sendiri adalah sebuah “kebebasan” – yang secara ironis telah muncul, dari konteks hubungan sosial borjuis. Ini adalah kebebasan tidak hanya untuk memilih jenis barang yang harus diproduksi oleh masyarakat (kebebasan utopia produktif), tetapi untuk memilih di antara rangkaian kebutuhan yang boros dan seringkali tidak rasional yang telah diciptakan kapitalisme (kebebasan utopia konsumeris). Ketika kedua kebebasan ini dilebur menjadi yang lebih tinggi, impian utopis yang terbentang di depan tidak bisa sepenuhnya produktif atau konsumeris. Mengingat kebebasan memilih produk dan kebutuhan, baik sebagai produsen mimpi utopis yang terbentang di depan tidak bisa sepenuhnya produktif atau konsumeris. Mengingat kebebasan memilih produk dan kebutuhan, baik sebagai produsen mimpi utopis yang terbentang di depan tidak bisa sepenuhnya produktif atau konsumeris. Mengingat kebebasan memilih produk dan kebutuhan, baik sebagai produsendan konsumen, seseorang dapat membayangkan cita-cita kebebasan yang lebih tinggi — yang menghilangkan noda ekonomisme dan memulihkan basis etis masa lalu, dan yang diresapi dengan opsi yang dibuka oleh pencapaian teknis. Paling tidak, secara potensial, kita dihadapkan pada konsepsi kebebasan terluas yang dikenal sejauh ini: kebebasan individu otonom untuk membentuk kehidupan material dalam bentuk yang bukan asketis atau hedonistik, tetapi perpaduan yang terbaik dalam keduanya — yang ekologis, nasional, dan artistik .
Munculnya kemungkinan, tentu saja, bukanlah jaminan akan menjadi aktualitas. Untuk memanfaatkan kalimat Pottier dalam himne revolusionernya yang diilhami, “The Internationale,” bagaimana sebuah masyarakat baru akan “bangkit di atas fondasi baru”? Di bawah "panji" apakah umat manusia dapat "menjadi segalanya" lagi? Mengingat alternatif-alternatif nyata yang dihadapi kaum Adam dan komunisme “militer” atau “perang” dalam konteks modern dan otoriter, bagaimana masyarakat manusia sekarang dapat menghasilkan kecukupan barang untuk semua orang (bukan elit) dan memberikan kebebasan kepada individu untuk memilih di antara kebutuhan serta produk? Dalam dunia material kehidupan, ini adalah bentuk otonomi manusia yang paling lengkap yang dapat kita harapkan untuk dicapai - baik sebagai ekspresi kriteria rasional untuk membuat pilihan maupun kompetensi rasional .individu untuk melakukannya. Memang, jika kita bisa percaya pada kompetensi individu bebas untuk menentukan kebijakan di ranah sipil, kita juga bisa percaya pada kompetensi individu bebas untuk menentukan kebutuhan mereka di ranah material juga.
Bagaimanapun, pandangan ke belakang menuju zaman keemasan itu sendiri telah diserap oleh masa lalu yang coba diintipnya. Begitu kapitalisme datang ke dunia dan menodainya dengan “rasa kekurangan”, seseorang sekarang harus melihat ke depan – tidak hanya ke atas ke arah langit tetapi juga ke bawah ke arah bumi – ke dunia material teknologi dan produksi.
DUA CITRA TEKNOLOGI
Dalam mencoba mengkaji teknologi dan produksi, kita menghadapi paradoks yang aneh. Kami sangat didorong oleh rasa janji yang besar tentang inovasi teknis, di satu sisi, dan oleh rasa kekecewaan menyeluruh dengan hasil-hasilnya, di sisi lain. Sikap ganda ini tidak hanya mencerminkan konflik dalam ideologi populer tentang teknologi tetapi juga mengungkapkan keraguan yang kuat tentang sifat imajinasi teknologi modern itu sendiri. Kami bingung bahwa instrumen yang telah disusun oleh pikiran kami dan tangan kami telah dibuat dapat dengan mudah berbalik melawan kami, dengan hasil yang menghancurkan bagi kesejahteraan kami - bahkan, untuk kelangsungan hidup kami sebagai spesies.
Sulit bagi kaum muda saat ini untuk menyadari betapa anomali konflik dalam orientasi teknis dan citra semacam itu akan terlihat hanya beberapa dekade yang lalu. Bahkan pahlawan kultus yang bandel seperti Woody Guthrie pernah merayakan bendungan besar dan pabrik raksasa yang kini telah menghasilkan begitu banyak kehinaan. Orang-orang yang disapa Guthrie dan rekan-rekan radikalnya di tahun 1930-an sangat menghormati teknologi, khususnya keterampilan dan perangkat yang kami tempatkan di bawah rubrik "teknik". Mesin-mesin baru, seperti karya artistik, adalah objek pajangan yang memikat tidak hanya penikmat futurisme, pabrikan, dan spesialis, tetapi juga masyarakat umum di semua lapisan masyarakat. Utopia Amerika yang populer tidak digulung dalam gambar teknokratis yang monumental; mereka mewujudkan kekuatan, penguasaan alam yang bersolek, gigantisme fisik, dan mobilitas yang memukau. “Dunia Baru Masa Depan” yang sebagian besar bersifat teknis, dirayakan dalam pameran terakhir yang benarbenar hebat — Pameran Dunia New York tahun 1939 — memikat jutaan pengunjung dengan pesannya tentang pencapaian dan harapan manusia. Nyatanya, teknik telah menjadi artefak budaya sekaligus mekanis. Bagian awal abad ini menyaksikan munculnya seni sosial dan mesianik yang intens (Futurisme, Ekspresionisme, Bauhaus, untuk mengutip yang paling terkenal) yang sangat berteknologi dalam nasihatnya dan dalam penghinaannya terhadap seni yang lebih santai, reflektif, dan kerajinan. berorientasi, dan tradisi organik. teknik telah menjadi artefak budaya sekaligus mekanis. Bagian awal abad ini menyaksikan munculnya seni sosial dan mesianik yang intens (Futurisme, Ekspresionisme, Bauhaus, untuk mengutip yang paling terkenal) yang sangat berteknologi dalam nasihatnya dan dalam penghinaannya terhadap seni yang lebih santai, reflektif, dan kerajinan. berorientasi, dan tradisi organik. teknik telah menjadi artefak budaya sekaligus mekanis. Bagian awal abad ini menyaksikan munculnya seni sosial dan mesianik yang intens (Futurisme, Ekspresionisme, Bauhaus, untuk mengutip yang paling terkenal) yang sangat berteknologi dalam nasihatnya dan dalam penghinaannya terhadap seni yang lebih santai, reflektif, dan kerajinan. berorientasi, dan tradisi organik.
Pegangan teknik pada citra sosial pada masa itu lebih fetishistik daripada rasional. Bahkan Perang Dunia Pertama, yang menyaksikan penggunaan armamentarium teknologi baru secara besar-besaran untuk membantai jutaan orang, tidak menghilangkan mitos teknis ini. Hanya dalam sekuel kedua dari konflik sedunia ini, dengan semua akibatnya yang mengerikan, kita mulai menyaksikan keraguan yang membekukan di benak orang-orang atas kebijaksanaan inovasi teknis. Persenjataan nuklir, mungkin lebih dari faktor tunggal apa pun, telah menciptakan ketakutan populer akan "teknik-lari-liar". Tahun 1960-an mulai menunjukkan bias antiteknisnya sendiri yang telah berubah menjadi duel kompleks antara teknologi "tinggi" atau "keras" (yang terkait dengan bahan bakar fosil dan nuklir, pertanian industri,
Apa yang jelas membuat teknologi “sesuai” semakin menarik saat ini bukanlah perayaan populer atas pencapaian atau janjinya; sebaliknya, ini adalah ketakutan yang semakin besar bahwa kita berkomitmen pada sistem produksi massal yang merusak dan masalah pencemaran lingkungan yang meluas. Mesias artistik dari masyarakat teknokratis telah pergi. Kemanusiaan sekarang tampaknya merasa bahwa teknologi telah menjeratnya; itu memiliki makna korban daripada penerima manfaat. Jika paruh pertama abad ini menyaksikan munculnya teknologi "tinggi" sebagai "bentuk seni" yang populer karena sebagian besar populasi dunia industri masih hidup dalam komunitas kecil dengan artefak teknis yang hampir antik, fatalisme yang suram perlahan-lahan meresapi tanggapan manusia Barat terhadap teknik sebagian besar berasal dari ambivalensi etisnya terhadap inovasi teknis. Pikiran modern telah diajarkan untuk mengidentifikasi kecanggihan teknis dengan “kehidupan yang baik” dan, sebagian besar, dengan progresivisme sosial yang berpuncak pada kebebasan manusia. Tetapi tidak satu pun dari gambar-gambar ini yang diklarifikasi secara tepat, setidaknya tidak dari perspektif sejarah. Saat ini, sebagian besar orang memandang "kehidupan yang baik" atau "hidup dengan baik" (istilah yang berasal dari Aristoteles) sebagai kehidupan yang aman secara materi, bahkan sangat makmur. Masuk akal karena kesimpulan ini mungkin tampak di zaman kita sekarang, ini sangat kontras dengan asal-usul Hellenisnya. Perbedaan klasik Aristoteles antara "hidup hanya" (kehidupan di mana orang secara tidak sadar didorong untuk memperoleh kekayaan tanpa batas) dan "hidup dengan baik" atau dalam "batas" melambangkan gagasan kuno klasik tentang kehidupan yang ideal, betapapun nilainya dihormati. pelanggaran. Untuk "hidup dengan baik" atau menjalani "kehidupan yang baik" menyiratkan kehidupan etis di mana seseorang berkomitmen tidak hanya untuk kesejahteraan keluarga dan temantemannya tetapi juga untukpolis dan lembaga sosialnya. Dalam menjalani "kehidupan yang baik" dalam batas, seseorang berusaha untuk mencapai keseimbangan dan kemandirian - kehidupan yang terkendali, bulat, dan serba bisa. Tetapi swasembada, yang bagi Artistotle tampaknya mewujudkan konstelasi cita-cita konseptual ini, tidak “berarti swasembada bagi pria itu sendiri, bagi orang yang hidup menyendiri, tetapi juga bagi orang tua, anak-anak, istri, dan secara umum untuk teman-teman dan sesama warganya, karena manusia dilahirkan untuk kewarganegaraan.”
Dikotomi antara citra modern tentang kehidupan yang berkecukupan secara material dan cita-cita klasik tentang kehidupan berdasarkan batas sejajar dengan dikotomi antara konsep teknik modern dan klasik. Bagi pemikiran modern, teknik hanyalah ansambel bahan mentah, peralatan, mesin, dan perangkat terkait yang diperlukan untuk menghasilkan objek yang dapat digunakan. Penilaian akhir dari nilai dan keinginan teknik bersifat operasional: didasarkan pada efisiensi, keterampilan, dan biaya. Memang, biaya sebagian besar merangkum hampir semua faktor yang membuktikan validitas pencapaian teknis. Tetapi bagi pikiran klasik, sebaliknya, "teknik" (atau teknik) memiliki makna yang jauh lebih luas. Itu ada dalam konteks sosial dan etis di mana, untuk menggunakan istilah Aristoteles, orang bertanya tidak hanya "bagaimana" nilai guna diproduksi tetapi juga "mengapa". Dari proses ke produk, teknik memberikan kerangka kerja dan cahaya etis yang digunakan untuk membentuk penilaian metafisik tentang "mengapa" serta "bagaimana" aktivitas teknis. Dalam kerangka etis, rasional, dan sosial ini, Aristoteles membedakan antara "pekerja ahli dalam setiap keahlian" yang "lebih terhormat, dan mengetahui dalam arti yang lebih benar dan lebih bijaksana daripada pekerja manual". Berbeda dengan bawahan mereka yang sangat operasional, "yang bertindak tanpa pengetahuan tentang apa yang mereka lakukan, seperti api yang membakar", pekerja ahli bertindak dengan wawasan dan tanggung jawab etis yang menjadikan keahlian mereka rasional.
Techné apalagi, mencakup cakupan pengalaman yang lebih luas daripada teknik kata modern . Seperti yang dijelaskan Aristoteles dalam Etika Nichomachean , “Semua seni [ tekhné ] berkaitan dengan menjadi ada, yaitu, dengan membuat dan mempertimbangkan bagaimana sesuatu dapat menjadi ada yang mampu menjadi atau tidak menjadi, dan yang asalnya ada di pembuatnya. dan bukan dalam hal yang dibuat.” Di sini ia membedakan produk kerajinan — bahkan karya seni seperti mahakarya arsitektur dan patung — dari fenomena alam, yang “berasal dari diri mereka sendiri”. Dengan demikian, techné adalah "keadaan yang berkaitan dengan pembuatan, yang melibatkan penalaran yang benar ...."berbagi dengan etika "baik." Semua “seni, yaitu, bentuk pengetahuan yang produktif, adalah potensi; mereka adalah sumber asli dari perubahan pada hal lain atau pada seniman itu sendiri dianggap sebagai yang lain.
Pernyataan-pernyataan etis dan metafisik yang menjangkau jauh ini menunjukkan betapa kontrasnya citra klasik teknik dengan citra teknik modern. Tujuan dari techné tidak terbatas hanya untuk "hidup dengan baik" atau hidup dalam batas. Techné mencakup menjalani kehidupan etis sesuai dengan prinsip orisinal dan penataan yang dipahami sebagai "potensi". Dilihat bahkan dalam arti instrumental, techné dengan demikian tidak hanya mencakup bahan mentah, peralatan, mesin, dan produk, tetapi juga produsen — singkatnya, subjek yang sangat canggih dari mana semua berasal. [47] Bagi Aristoteles, "pengrajin ahli" dibedakan secara subyektif dari murid atau asistennya berdasarkan kehormatan, rasa "mengapa"
produk dibuat, dan umumnya kebijaksanaan tentang hal-hal dan fenomena. Dengan memulai dengan rasionalitas subjek, Aristoteles menetapkan titik tolak untuk membawa rasionalisasi pada produksi objek.
Fungsi produksi industri modern justru sebaliknya. Tidak hanya citra modern techné terbatas pada teknik belaka dalam pengertian instrumental dari istilah tersebut, tetapi juga tujuannya terkait erat dengan produksi tanpa batas. "Hidup dengan baik" dipahami sebagai konsumsi tanpa batas dalam kerangka kepentingan pribadi yang sama sekali tidak etis dan diprivatisasi. Terlebih lagi, teknik tidak termasuk produsen dan standar etikanya (bagaimanapun juga, kaum proletar melayani aparatus industri modern tanpa menyebut nama sama sekali) tetapi produknya .dan konstituennya. Fokus teknis bergeser dari subjek ke objek, dari produsen ke produk, dari pencipta ke ciptaan. Kehormatan, rasa "mengapa", dan kearifan umum apa pun tentang hal-hal dan fenomena tidak memiliki tempat di dunia yang dibutuhkan oleh industri modern. Yang benar-benar diperhitungkan dalam teknik adalah efisiensi, kuantitas, dan intensifikasi proses kerja. Rasionalitas kepura-puraan yang terlibat dalam memproduksi objek disisipkan pada rasionalisasi subjek ke titik di mana subjektivitas produsen benar-benar berhenti berkembang dan direduksi menjadi objek di antara objek-objek.
Faktanya, objektifikasi subjektivitas adalah sine qua non dari produksi massal. Di sini, "pemikiran atau kata menjadi alat [dan] seseorang dapat membuang 'memikirkannya', yaitu, melalui tindakan logis yang terlibat dalam perumusan verbalnya," catat Horkheimer. Dia juga mengamati:
Seperti yang telah ditunjukkan, sering dan dengan tepat, keunggulan matematika — model dari semua pemikiran neo-positivistik — terletak hanya pada “ekonomi intelektual” ini. Operasi logis yang rumit dilakukan tanpa kinerja aktual dari semua tindakan intelektual yang menjadi dasar simbol matematika dan logika. Mekanisasi seperti itu memang penting untuk perluasan industri; tetapi jika itu menjadi ciri khas pikiran, jika akal itu sendiri diinstrumentasi, ia mengambil semacam materialitas dan kebutaan, menjadi fetish, entitas magis yang diterima daripada dialami secara intelektual.
Pernyataan Horkheimer, meski tampaknya sibuk dengan dampak teknik baru pada subjektivitas tradisional yang memudar, dapat dengan mudah dibaca sebagai penjelasan tentang efek subjektivitas baru pada teknik tradisional yang memudar. Saya tidak bermaksud mengatakan bahwa teknik yang muncul dari subjektivitas ini tidak memperkuatnya. Tetapi jika saya membaca catatan sejarah dengan benar, wajar untuk mengatakan bahwa jauh sebelum manufaktur massal muncul, telah terjadi penghancuran kehidupan komunitas yang meluas dan munculnya “massa” yang tercabut, terlantar, teratomisasi, dan tidak memiliki properti — para pendahulu. proletariat modern. Perkembangan ini disejajarkan dengan kebangkitan sains akan citra baru dunia — dunia fisik tak bernyawa yang terdiri dari materi dan gerak yang mendahului prestasi teknis Revolusi Industri.
Teknik tidak ada dalam ruang hampa, juga tidak memiliki kehidupan otonomnya sendiri. Pemikiran Hellenic, yang dengan tepat menghubungkan kerajinan dan seni di bawah rubrik techné , juga terkait dengan sistem nilai dan institusi masyarakatnya. Dari sudut pandang ini, kumpulan kepekaan, hubungan sosial, dan struktur politik tertentu tidak kurang dari komponen teknik daripada niat material produsen dan kebutuhan material masyarakat. Akibatnya, techné dipahami secara holistik, dalam arti bahwa kita sekarang menggambarkan sebuah ekosistem. Keterampilan, perangkat, dan bahan mentah saling terkait dalam berbagai tingkatan dengan ansambel rasional, etis, dan institusional yang menopang masyarakat; sejauh teknikdiperhatikan, semua dianggap sebagai satu kesatuan yang utuh. Saat ini, jika aspek "ekstrateknis" seperti rasionalitas, etika, dan institusi sosial tampak mandul dan lebih anorganik dibandingkan dengan masa lalu, itu karena teknologi dalam pengertian modern istilah ini lebih anorganik. Dan bukan karena teknik modern sekarang menentukan "suprateknik", melainkan karena masyarakat telah beralih ke anorganik dalam hal "jaringan sosial" dan bentuk strukturalnya sendiri.
Untuk saat ini, kita membutuhkan gambaran yang lebih jelas tentang apa yang dimaksud dengan "teknik": masalah kepekaan yang ditimbulkannya, fungsi yang dilakukannya, dan, tentu saja, bahaya dan janji yang tersembunyi dalam inovasi teknis. Membatasi diskusi hanya pada kemajuan keterampilan, peralatan, dan penemuan bahan mentah berarti melibatkan diri kita pada penjelasan yang sangat dangkal tentang semua masalah ini. Tanpa memeriksa perubahan dalam masyarakat yang secara beragam membuka atau menutupnya untuk inovasi teknis, kita akan mengalami kesulitan besar untuk menjelaskan mengapa kumpulan besar pengetahuan teknis yang baru ditemukan gagal mempengaruhi satu kumpulan hubungan sosial, namun tampaknya "menentukan" bentuknya di tempat lain atau di tempat lain. lain waktu. Untuk mengatakan bahwa satu masyarakat "siap" untuk kompas, alat tulis bergerak, atau mesin uap, sementara yang lain tidak, terang-terangan mengabaikan pertanyaan tentang hubungan masyarakat dengan teknologi. Dalam bab berikut saya akan menunjukkan lebih menyeluruh bahwa bukan perubahan teknis atau “hubungan produksi” Marx yang mengubah masyarakat, melainkan dialektika imanen di dalam masyarakat tertentu itu sendiri, di mana paksaan terorganisir tidak terlibat secara langsung.
Izinkan saya memulai penjelajahan saya tentang teknik dan gambaran kontras yang membentuk bentuk dan takdirnya dengan memeriksa ideologi yang ada di sekitar tenaga kerja - yang paling manusiawi dari semua kategori teknis. Kurang dari seksualitas, tidak ada subjek yang lebih keras kepala untuk analisis berprasangka wajar dan lebih bertatahkan oleh ideologi yang sangat diperangi. Kerja, bahkan mungkin lebih dari aktivitas manusia mana pun, menopang hubungan kontemporer di antara orang-orang di setiap tingkat pengalaman - baik dalam hal imbalan yang dihasilkannya, hak istimewa yang diberikannya, disiplin yang dituntutnya, represi yang dihasilkannya, atau konflik sosial. itu menghasilkan. Meneliti secara kritis kerak ini dalam bentuk ideologisnya yang paling canggih (khususnya, analisis Marx yang luar biasa tentang kerja) mungkin merupakan titik tolak yang paling autentik untuk mendekati pokok bahasan ini.
Di sini, berbeda dengan prosedur yang telah saya hormati sejauh ini, masa lalu tidak menerangi masa kini sebanyak masa kini menerangi masa lalu dan seringkali memberikan relevansi yang mengejutkan dengan masa depan. Karena penekanan berat kita pada “dominasi alam”, penghematan kehidupan sosial kita, kecenderungan kita pada inovasi teknis, dan citra kita tentang kerja sebagai “waktu kerja” yang homogen, masyarakat modern mungkin lebih sadar akan dirinya sendiri sebagai sebuah dunia. berdasarkan tenaga kerja daripada masyarakat mana pun sebelumnya. Oleh karena itu kita kadang-kadang melihat ke belakang tetapi hanya untuk menembus kabut yang mengaburkan pandangan kita.
Bagi pemikiran modern, kerja dipandang sebagai aktivitas abstrak yang dijernihkan, sebuah proses yang ekstrinsik dari gagasan manusia tentang aktualisasi diri yang sejati. Seseorang biasanya "pergi bekerja" seperti orang yang dihukum "pergi" ke tempat kurungan: tempat kerja tidak lebih dari sebuah lembaga pemasyarakatan di mana keberadaannya harus membayar hukuman dalam bentuk kerja yang tidak masuk akal. Ekspresi seperti "pekerjaan sembilan sampai lima" sangat terbuka; mereka memberi tahu kita bahwa kerja, kerja keras, atau kerja keras (hari ini orang dapat menggunakan salah satu dari kata-kata ini sebagai padanan) adalah di luar "kehidupan nyata", apa pun artinya. Kami "mengukur" tenaga kerja dalam jam, produk, dan efisiensi, tetapi jarang kami memahaminya sebagai aktivitas manusia yang konkret. Selain pendapatan yang dihasilkannya, tenaga kerja biasanya asing bagi pemenuhan manusia. Hal ini dapat digambarkan dalam istilah dunia supramanusia baru "energetika" - baik itu psikis, sosial, “kosmis”, atau bahkan ekologis (jika para ahli teori sistem benar) — yang dapat dipahami dalam bentuk penghargaan yang diperoleh seseorang dengan tunduk pada disiplin kerja. Menurut definisi, penghargaan ini dipandang sebagai insentif untuk penyerahan, bukan kebebasan yang harus menyertai kreativitas dan pemenuhan diri. Kita biasanya "dibayar" untuk bekerja dengan lutut terlentang, bukan untuk berdiri dengan gagah berani.
Bahkan Marx, yang pertama kali mengartikulasikan karakter abstrak kerja, cenderung membingungkannya sebagai prasyarat untuk “kebebasan” daripada ketundukan – ironisnya, dengan mewarnai kerja dengan metafora humanistik yang tidak lagi dimilikinya. Kapital memiliki perbandingan yang terkenal antara aktivitas bawah sadar hewan dan aktivitas sadar manusia. Di sini Marx menentang pekerja
kepada Alam sebagai salah satu kekuatannya sendiri, menggerakkan lengan dan kaki, kepala dan tangan, kekuatan alami tubuhnya, untuk menyesuaikan produksi Alam dalam bentuk yang disesuaikan dengan keinginannya sendiri. Dengan bertindak demikian pada dunia luar dan mengubahnya, dia pada saat yang sama mengubah sifatnya sendiri.
Marx kemudian menambahkan ilustrasi tentang laba-laba dan lebah, yang dapat mempermalukan banyak penenun dan arsitek, tetapi dia mencatat bahwa
apa yang membedakan arsitek terburuk dari lebah terbaik adalah ini, arsitek meningkatkan strukturnya dalam imajinasi sebelum dia membangunnya dalam kenyataan. Pada akhir setiap proses kerja, kita memperoleh suatu hasil yang sudah ada dalam imajinasi si pekerja pada permulaannya. Dia tidak hanya melakukan perubahan dalam bentuk materi di mana dia bekerja, tetapi dia juga menyadari tujuannya sendiri yang memberikan hukum pada modus operandinya, dan yang harus dia tundukkan pada kehendaknya.
"Kepolosan" yang tampak dari deskripsi ini sangat menipu. Itu penuh dengan ideologi - sebuah ideologi yang semakin menipu karena Marx sendiri tidak menyadari jebakan yang telah membuatnya jatuh. Jebakannya justru terletak pada abstraksi yang diberikan Marx pada proses kerja, otonomi ahistorisnya dan karakternya sebagai proses yang sangat teknis. Dari awal, seseorang dapat secara masuk akal bertanya apakah masuk akal lagi untuk mengatakan bahwa, pada "permulaan" dari "setiap proses kerja", buruh diizinkan untuk memiliki imajinasi, apalagi membawanya untuk menghasilkan produksi. nilai guna. Bahkan proses desain oleh arsitek masa kini dan profesional lainnya telah menjadi proses stereotip dari teknik rasional. Lagi pula, “kerja tanpa berpikir” bukan semata-mata hasil dari mekanisasi; seperti yang akan saya ungkapkan, itu adalah produk subordinasi dan kontrol yang diperhitungkan dan disengaja. Akhirnya, apakah benar untuk percaya bahwa banyak kreasi spontan dari "kerja" manusia, dari katedral hingga sepatu, sering kali lebih dipandu oleh desain otak daripada oleh estetika,[48] Seperti yang juga akan saya catat, kosakata teknik jauh lebih banyak daripada otak.
Interpretasi Marx yang sebagian besar teknis tentang kerja dengan jelas mengungkapkan dirinya ketika dia menggambarkan interaksi antara kerja dan materialnya dengan metafora paling "organik" yang dia perintahkan:
Karat besi dan pembusukan kayu. Benang yang tidak kita tenun atau rajut, terbuang sia-sia . Tenaga kerja yang hidup harus memanfaatkan hal-hal ini dan membangunkannya dari tidur nyenyak mereka , mengubahnya dari sekadar nilai-guna yang mungkin menjadi nilai-guna yang nyata dan efektif . Bermandikan api kerja , mereka diapropriasi sebagai bagian tak terpisahkan dari organisme kerja, dan, seolah-olah, dibuat hidup untuk pelaksanaan fungsinya dalam proses, sebagai konstituen elementer dari nilai-guna baru, dari produk-produk baru, selalu siap sedia. sarana penghidupan untuk konsumsi individu, atau sebagai alat produksi untuk suatu proses kerja baru.
Istilah-istilah yang telah saya tekankan dalam bagian ini mengungkapkan sejauh mana imajinasi Marx sendiri benar-benar dinodai oleh gambar desain Promethean, seringkali borjuis, yang tampaknya menggambarkan "nilai-guna" yang ingin ia "bebaskan" dari "tidur-mati". alam. Seperti pulau pemakan teratai di Odyssey, dunia alam yang seperti mimpi mungkin adalah dunia yang "terbuang" sampai seorang pahlawan Homer, yang diberdayakan oleh "Ego" Fichtean, menembakkan alam dari dalam dirinya ke dalam "non-Ego" atau "kelainan" dari antagonis yang menantang. Oleh karena itu, terlepas dari referensi kuat Marx pada konsep William Petty tentang "perkawinan" antara alam dan tenaga kerja, tidak ada pernikahan otentik selain patriarki koersif yang melihat perjanjian pernikahan sebagai lisensi dari Yahweh untuk menempatkan semua realitas di bawah kehendak besi. para tetua laki-laki.
Konsep yang dibesarkan oleh imajinasi manusia dalam aktivitas produktif, yang dibedakan dari dorongan naluriah laba-laba dan lebah, tidak pernah netral secara sosial. Mereka juga tidak dapat dilemparkan dalam istilah teknis yang ketat. Sejak awal proses desain, imajinasi teknis berpotensi bermasalah bahkan dalam situasi sosial terbaik sekalipun. Membiarkannya tidak dipertanyakan berarti mengabaikan masalah paling mendasar dari interaksi manusia dengan alam. Saya mengatakan ini bukan dari keyakinan apa pun bahwa pikiran harus ditetapkan oleh struktur bawaan neo-Kantian mana pun yang mendefinisikan proses imajinatif seperti itu. Sebaliknya, saya berpendapat pikiran dan tentu saja imajinasi teknis, singkat mencapai kesadaran diri bahwa filsafat barat telah ditetapkan sebagai cita-cita yang paling abadi, tetap sangat rentan tidak hanya untuk rentetan rangsangan budaya masyarakat yang sedang berlangsung, tetapi juga untuk sangat citra yang membentuk bahasa imajinasi itu sendiri.
Bagi Marx, baik proses kerja maupun rancangan serebral yang memandunya pada dasarnya bersifat utilitarian: mereka memiliki dasar teknis yang tidak dapat direduksi, sebuah modus operandi , yang memperoleh kenetralan dan kekakuan dari keabsahan ilmiah. Sementara keefektifannya dapat ditingkatkan atau dikurangi oleh sejarah, desain dan proses kerja yang melaksanakannya pada akhirnya merupakan interaksi fisik. Memang, tanpa interaksi yang mendasar dan netral secara sosial, teori Marx tentang “materialisme historis”—dengan deus ex machina - nyadisebut "alat produksi" - akan menjadi tidak berarti dalam teori sosial Marxian seperti halnya sistem teleologis Hegel yang kejam tanpa gagasan Hegelian tentang "Roh". Kedua sistem harus digerakkan oleh sesuatu yang tidak dengan sendirinya terjebak dalam kontingen. Oleh karena itu proses desain dan proses kerja harus dilengkapi dengan perlindungan suprahistoris yang darinya mereka dapat memimpin sejarah - dan di mana Marx mundur dari waktu ke waktu dengan semua pemikiran kedua yang membingungkan begitu banyak korpus teoretisnya.
Bahwa Marx dan banyak orang sezamannya di zaman Victoria meremehkan “penyembahan alam” dalam istilah yang sangat kasar bukanlah suatu kebetulan. Gerakan Romantis abad kesembilan belas menggemakan sensibilitas yang jauh lebih luas dan kuno: pandangan bahwa produksi harus menjadi proses simbiosis, bukan antagonis. Meskipun gerakan ini terutama estetis, ia dikombinasikan dengan teori mutualisme anarkis — terutama tulisantulisan Kropotkin yang luar biasa canggih — untuk menemukan “rancangan alami” yang jauh lebih luas: sebuah “perkawinan” antara kerja dan alam yang dipahami bukan sebagai dominasi patriarki dari “ manusia” atas alam tetapi sebagai hubungan yang produktif berdasarkan harmoni, kesuburan, dan kreativitas. Gerakan libertarian dan estetika di abad ke-19 masih mewarisi citra interaksi yang subur antara keahlian manusia dan potensi alam. Tetapi tenaga kerja tidak dipandang sebagai “api”, atau industri sebagai “tungku”. Pencitraan dari gerakan-gerakan ini sangat berbeda. Tenaga kerja dipandang sebagai bidan, dan alat sebagai alat bantu, dalam melahirkan keturunan alam: nilai guna.
Pandangan seperti itu menyiratkan bahwa "imajinasi" di mana "arsitek memunculkan strukturnya" adalah turunan secara sosial dan etis. Realitas yang dirasakan melibatkan epistemologi dominasi - atau pembebasan - yang tidak dapat direduksi menjadi alasan teknis saja. Oleh karena itu gambar-gambar rancangan produksi, sosoksosok yang dibesarkan dalam benak para insinyur, arsitek, pengrajin, atau buruh, tidaklah netral secara sosial atau etis. Tidak ada dasar teknis yang tidak dapat direduksi untuk merumuskan teori teknik dan tenaga kerja yang bebas nilai. Gambaran kerja sebagai "api" dan fenomena alam yang diselimuti oleh "tidur mati" terbentuk dari reservoir visual dari sensibilitas yang sangat mendominasi. Citra desain teknis modern berasal dari epistemologi aturan; itu telah terbentuk dalam jangka waktu yang lama dengan cara kita yang sangat spesifik untuk "mengenal" dunia - baik satu sama lain maupun alam - cara yang menemukan pendewaan utamanya dalam pertanian industri, produksi massal, dan birokrasi.
Tersirat dalam hampir setiap citra kontemporer tentang kerja adalah citra materi yang unik — materi yang di atasnya kerja mungkin menggunakan kekuatan "berapi-api" untuk mengubah dunia. Bagi pikiran modern, materi pada dasarnya merupakan dasar dari "makhluk" yang tidak dapat direduksi, apakah kita memilih untuk membuatnya dapat dipertukarkan dengan energi, partikel, prinsip matematika, atau hanya premis fungsional yang nyaman. Apapun pilihan kita, kita melihat materi sebagai tingkat dasar substansi, substrat realitas. Memang, begitu materi mencapai kekhususan berdasarkan interaksinya, ia berhenti secara definisi menjadi "materi" dan memperoleh bentuk "sesuatu", suatu hal khusus yang dapat direduksi.
Dipahami dalam pengertian ini, materi sepenuhnya sesuai dengan interpretasi kuantitatif atas realitas. Itu mungkin terfragmentasi tetapi tetap tidak terdiferensiasi. Oleh karena itu, dapat ditimbang dan dihitung, tetapi tanpa memperhatikan perbedaan yang merusak homogenitasnya untuk keperluan pencacahan. Ini mungkin kinetik tetapi tidak berkembang. Oleh karena itu tidak menimbulkan masalah yang menuntut interpretasi kualitatif. Dari sudut pandang filosofis, materi dapat berinteraksi secara internal, tetapi tidak memiliki imanensi atau pembentukan diri. Dengan demikian, ia memiliki realitas tetapi tidak memiliki subjektivitas. Materi, dalam pikiran modern, tidak hanya dimusnahkan; itu merupakan antitesis dari roh. Objektivitasnya adalah sumber kontras yang menerangi konsep subjektivitas kita. Definisi konvensional tentang materi mengkhianati konsepsi yang sama sekali tidak berjiwa ini di dunia yang umumnya tidak berjiwa. Ini adalah benda yang menempati ruang—materi homogen yang kehadirannya dapat ditentukan secara kuantitatif oleh berat dan volumenya.
Gambaran kita tentang kerja, pada gilirannya, adalah padanan materi yang tidak dijiwai, yang terletak di dalam dimensi waktu. Mungkin tidak ada pandangan yang mengungkapkan fugue kerja dan materi metafisik ini lebih tajam daripada diskusi Marx tentang kerja abstrak di bagian pembukaan Kapital. Di sini, kerja abstrak, yang dapat diukur hanya dengan aliran waktu, menjadi konsep kutub dari suatu materi abstrak, dapat diukur dengan kepadatannya dan volume ruang yang ditempatinya. Res extensa Descartes , pada dasarnya, dilengkapi dengan res temporalis Marx - sebuah kerangka konseptual yang membentuk analisisnya tidak hanya tentang nilai tetapi juga tentang kebebasan, yang "premis dasarnya" adalah "memperpendek hari kerja". Memang, ada banyak dualisme Cartesian dalam karya Marx seperti halnya dialektika Hegelian.
Untuk mengikuti diskusi Marx lebih lanjut, jika kita menanggalkan ciri-ciri kualitatif komoditi – ciri-ciri yang memuaskan keinginan manusia yang konkret – maka
mereka hanya memiliki satu properti bersama yang tersisa, yaitu menjadi produk kerja. Tetapi bahkan produk kerja itu sendiri telah mengalami suatu perubahan di tangan kita. Jika kita membuat abstraksi dari nilai-gunanya, pada saat yang sama kita membuat abstraksi dari unsur-unsur material dan bentuk-bentuk yang menjadikan produk itu sebuah nilai-guna; kita melihat di dalamnya bukan lagi meja, rumah, benang, atau barang berguna lainnya. Keberadaannya sebagai benda material disingkirkan. Juga tidak dapat lagi dianggap sebagai produk kerja tukang kayu, tukang batu, pemintal, atau jenis kerja produktif tertentu lainnya .... Nilai-guna, atau barang berguna ... hanya memiliki nilai karena tenaga manusia secara abstrak telah terwujud atau terwujud di dalamnya. Lalu, bagaimana besarnya nilai ini diukur? Jelas, dengan kuantitas substansi yang menciptakan nilai, kerja yang terkandung dalam artikel tersebut. Kuantitas kerja, bagaimanapun, diukur dengan durasinya, dan waktu kerja pada gilirannya menemukan standarnya dalam minggu, hari, dan jam.
Mengesampingkan fungsinya sebagai bagian dari kritik ekonomi politik, baris-baris ini adalah suap dalam hal prosedur analitis Marx, anteseden filosofisnya, dan tujuan ideologisnya. Tidak ada yang “jelas” konklusif tentang hasil-hasil Marx karena dia tidak menganalisis komoditas atau secara ketat menggeneralisasikannya. Sebenarnya, dia mengidealkannya - mungkin di luar tingkat "idealitas" yang diperlukan oleh setiap generalisasi untuk melampaui keterikatan yang melekat pada hal-hal khusus.
Tingkat "abstraksi" yang dibuat Marx dari "nilai guna" komoditas - dari "elemen dan bentuk material yang mengubah produk menjadi nilai guna" - sangat luas jangkauannya dalam hal apa yang kita ketahui tentang antropologi nilai-guna bahwa proses yang sangat teoretis ini sendiri harus dibenarkan secara sosial. Akibatnya, Marx telah menghilangkan komoditas dari konteks sosial yang jauh lebih kaya daripada yang mungkin dia sadari, mengingat prasangka ilmiah saat ini. Ia tidak hanya berurusan dengan bentuk barang-dagangan dari nilai-pakai, tetapi ia juga berurusan secara tidak reflektifdengan tradisi dan fakta yang dibentuk secara sosial dan dikembangkan secara historis - lebih tepatnya, praanggapan tentang teknik, tenaga kerja, alam, dan kebutuhan yang mungkin membuat prosedur analitis dan kesimpulannya menjadi munafik. Kita tidak tahu apakah kita sampai pada “esensi” suatu barang-dagangan – suatu nilai-guna yang diproduksi untuk tujuan pertukaran – jika kita melepaskannya dari atribut-atribut konkretnya sehingga “keberadaannya sebagai benda material” dapat benar-benar menjadi “ singkirkan dari pandangan.” Barangkali bahkan yang lebih fundamental bagi suatu komoditas justru atribut-atribut konkret itu—bentuknya sebagai “nilai guna”—yang menyediakan dimensi utopis, “prinsip harapan”, yang melekat di dalam setiap produk alam dan teknik yang diinginkan (dimensinya dari "luar biasa," seperti yang mungkin dikatakan oleh André Bréton).
Bagaimanapun, proses idealisasi Marx menghasilkan hasil yang lebih luas daripada yang dapat dia antisipasi dengan jelas. Kerja abstrak hanya dapat menghasilkan materi abstrak — materi yang benar-benar terlepas dari “elemen dan bentuk material yang membuat produk tersebut memiliki nilai guna”. Baik Marx maupun para ekonom politik pada masanya tidak berada dalam posisi untuk menyadari bahwa materi abstrak, seperti kerja abstrak, adalah penyangkalan terhadap fitur utopis — memang, atribut sensual — dari materi konkret dan kerja konkret. Oleh karena itu “nilai guna” sebagai perwujudan hasrat dan “kerja konkret” sebagai perwujudan permainan dikeluarkan dari ranah wacana ekonomi; mereka diserahkan kepada imajinasi utopis (khususnya alam anarkis fantasi seperti yang dilambangkan oleh Fourier) untuk elaborasi. Ekonomi politik telah kehilangan seninya.
Bagi Marx, perkembangan menuju "sains" yang mengecewakan ini secara teoritis dan historis progresif. Adorno mungkin mengatakan lebih dari yang dia sadari ketika dia dengan sinis menuduh Marx ingin mengubah seluruh dunia menjadi sebuah pabrik. Bagi teori Marxian, reduksi kerja konkret menjadi kerja abstrak adalah desideratum historis dan juga teoretis. Kerja abstrak mungkin merupakan makhluk kapitalisme tetapi, seperti kapitalisme itu sendiri, itu adalah “momen” yang diperlukan dalam dialektika sejarah. Tidak hanya itu media untuk memberikan rasio pertukaran yang mungkin dalam skala luas, tetapi, dari perspektif yang lebih besar, itu menjadi bagian dari substrat teknis kebebasan. Dengan sifatnya yang sangat plastis, kerja abstrak membuat aktivitas manusia dapat dipertukarkan, rotasi tugas industri menjadi mungkin, dan penggunaan mesin menjadi fleksibel. Kapasitasnya untuk mengalir melalui nadi industri hanya sebagai energi manusia yang tidak terdiferensiasi memungkinkan manipulasi dan pengurangan hari kerja dan, secara bersamaan, perluasan “ranah kebebasan” dengan mengorbankan “ranah kebutuhan”. Jika komunisme Marx dimaksudkan untuk menjadi "masyarakat seniman", dia tidak siap untuk mengakui bahwa warna pada kanvas mereka mungkin terbatas pada berbagai warna abu-abu.
Membandingkan pandangan masyarakat organik dengan ansambel ide ini secara harfiah berarti memasuki dunia citra yang berbeda secara kualitatif dan bentuk sensibilitas yang sangat sensual. Citra masyarakat organik tentang dunia sangat kontras di hampir setiap detail dengan gagasan Marxis, ilmiah, dan terus terang borjuis tentang materi, tenaga kerja, alam, dan teknik - memang, dengan struktur imajinasi teknis yang ditimbulkannya pada pengalaman. Untuk berbicara tentang "pandangan" masyarakat organik terhadap isu-isu ini atau bahkan "sensibilitas" jarang adil untuk sensitivitas polimorf peralatan epistemologisnya. Seperti yang ditunjukkan oleh diskusi saya tentang animisme, alat sensorik ini mengangkat yang anorganik menjadi organik, yang tidak hidup menjadi yang hidup. Bahkan sebelum alam dijiwai, ia telah dipersonifikasikan. Tapi tidak hanya "objek" alami (hidup atau tidak) menjadi subjek dengan sendirinya; begitu pula alat-alat yang memediasi hubungan antara pekerja dan bahan yang mereka kerjakan. “Proses kerja” itu sendiri mengasumsikan karakter organik dari aktivitas terpadu di mana kerja muncul sebagai elemen dalam proses gestatif — secara harfiah tindakan reproduksi, kelahiran.
Untuk lebih spesifik, imajinasi teknis masyarakat organik — mode konseptualisasinya sendiri — jauh dari sekadar utilitarian, menunjukkan sintesis aktivitas kreatif yang mempesona. Tidak ada subjek dan objek yang ditempatkan berlawanan satu sama lain, juga tidak ada urutan peristiwa yang linier mengikuti satu sama lain. Sebaliknya, bahan, proses kerja, dan hasil yang ditransformasikan menjadi keseluruhan organik, sintesis ekoteknik, yang lebih dekat mendekati aktivitas reproduksi dan gestatif daripada latihan abstrak kekuatan manusia yang kita sebut sebagai "kerja"
atau "kerja". Seperti media yang mencakup “produsen” dan “material”, proses kerja mengalir di antara keduanya dan menyatukannya menjadi hasil yang sama di mana baik pengrajin maupun material tidak mendahului yang lain. Waktu kerja, apalagi "kerja abstrak", secara konseptual tidak dapat dirumuskan. Waktu, seperti durée Bergson , bersifat fisiologis dan tidak dapat dikaitkan dengan gagasan linearitas. Kerja, yang sekarang terikat pada kekhasan aktivitasnya dan kekonkretan “produknya”, tidak memiliki makna di luar kekonkretannya sebagai aktivitas indrawi – karena itu dunia fenomena yang luas, seperti tanah, yang “tak ternilai harganya” (untuk menggunakan kemampuan pincang kita). terminologi) dan di luar persamaan pertukaran.
Oleh karena itu, tidak ada artinya menggunakan kata "produk" dalam pengertian modern ketika, alih-alih hasil yang ada terpisah dari pengrajin dan material, masyarakat organik sebenarnya berarti perpaduan baru antara kekuatan manusia dan alam. Gagasan Aristoteles tentang "penyebab material", "privasi", dan "penyebab formal" - sebenarnya, pola kausal yang melibatkan partisipasi materi itu sendiri dalam upaya imanen untuk mencapai potensinya untuk bentuk tertentu - harum dengan karakteristik epistemologi produksi organik yang lebih awal ini. Akibatnya, proses kerja bukanlah suatu bentuk produksi melainkan suatu reproduksi, bukan suatu tindakan fabrikasi melainkan prokreasi.
Seberapa besar orientasi terhadap proses kerja ini meresapi pandangan sensual dari komunitas yang belum melek huruf sepenuhnya diungkapkan oleh data antropologis dan mitologis. Tidak kurang dari pertanian, aktivitas produktif lainnya (terutama metalurgi, yang menghasilkan transformasi material yang paling dramatis) dipandang sebagai aktivitas sakral yang melibatkan aktivitas yang sangat seksual antara pekerja manusia dan bumi feminin. Seperti yang diamati oleh Mircea Eliade:
Sangat awal kita dihadapkan pada gagasan bahwa bijih "tumbuh" di perut bumi seperti embrio. Metalurgi dengan demikian mengambil karakter kebidanan. Penambang dan pekerja logam ikut campur dalam perkembangan embriologi bawah tanah: mereka mempercepat ritme pertumbuhan bijih, mereka bekerja sama dalam pekerjaan Alam dan membantunya melahirkan lebih cepat. Singkatnya, manusia, dengan berbagai tekniknya, secara bertahap menggantikan Waktu: pekerjaannya menggantikan pekerjaan Waktu.
Penekanan Eliade pada "waktu", di sini, sangat salah tempat. Faktanya, seperti yang dia catat sendiri, apa yang sebenarnya menjadi masalah dalam citra bijih embrionik ini adalah gagasan tentang "materi" yang dianggap "hidup dan suci ...." Akibatnya, "materi" itu aktif . Ia berusaha untuk menyadari dirinya sendiri, potensi latennya, melalui nisus yang menemukan pemenuhan dalam keutuhan. Untuk menggunakan terminologi yang lebih organik, realisasi diri materi menemukan analogi yang sangat tepat dalam proses kehamilan dan kelahiran.
Berbicara, seperti yang dilakukan Marx, tentang "apropriasi" pekerja atas "produksi alam dalam bentuk yang disesuaikan dengan keinginannya sendiri" berarti berasumsi bahwa tidak ada sinkronisitas perkembangan antara "keinginan" manusia dan "keinginan"
alami. Disjungsi yang tajam dengan demikian tercipta antara masyarakat, kemanusiaan, dan "kebutuhan" di satu sisi, dan alam, dunia kehidupan non-manusia, dan tujuan ekologis di sisi lain. Sebaliknya, masyarakat organik mengandung sarana konseptual untuk secara fungsional membedakan perbedaan antara masyarakat dan alam tanpa mempolarisasikannya. Sejauh produksi adalah juga reproduksi, sejauh ciptaan adalah juga kehamilan dan produk adalah anak dari seluruh proses ini dan bukan sesuatu yang “disesuaikan”, memang ada “perkawinan” antara alam dan kemanusiaan yang tidak melarutkan identitas dari sang pencipta. mitra menjadi universal,
Buruh berpartisipasi penuh dalam perkembangan ini dengan mengejar “transformasi materi, kesempurnaannya, dan transmutasinya,” menggunakan rumusan Eliade. Seolah-olah tenaga kerja adalah prinsip kausal yang melekat pada materi kehamilan, bukan "kekuatan" di luarnya. Oleh karena itu, tenaga kerja lebih dari sekedar “bidan” dari “produksi alam”: ia adalah salah satu “produksi alam” dalam haknya sendiri dan berdampingan dengan kesuburan alam. Jika masyarakat mengalir keluar dari alam sehingga, seperti pikiran, memiliki sejarah alamnya sendiri, maka kerja mengalir keluar dari alam dan juga memiliki sejarah alamnya sendiri.
Dengan demikian, takdir buruh terikat tak terelakkan dengan visi primordial bumi sebagai makhluk hidup. Kehidupan bukan manusia bekerja sama dengan manusia seperti halnya beruang diyakini bekerja sama dengan para pemburu; oleh karena itu keduanya terseret ke dalam lingkup ajaib kerja sama yang setiap hari memelihara adat-istiadat primordial tentang hak pakai hasil dan saling melengkapi. Dalam masyarakat organik, tampaknya tidak seorang pun dapat sepenuhnya “memiliki” kekayaan materi yang telah dianugerahkansebanyak yang diciptakan. Dengan demikian, alam itu sendiri adalah "penyerataan" besar yang memberikan alasan kompensasi untuk menyesuaikan persamaan ketidaksetaraan di dunia material, seperti "hukum alam" dan "manusia alami" harus menyesuaikan ketidaksetaraan yang setara dalam yuridis dan politik. dunia. Alam yang menyediakan adalah alam yang "pekerjaannya" secara nyata diekspresikan dalam beragam fenomena yang menyelimuti pemandangan alam.
Sensibilitas animistik ini begitu kuat melekat pada pikiran manusia sehingga, hingga abad kelima SM, pada pasang tinggi filsafat Hellenis klasik, Anaxagoras dapat dengan serius menolak teori "empat unsur" dan atom alam di atas dasar itu. rambut tidak dapat “berasal dari yang bukan rambut” atau “daging dari yang bukan daging”. Dalam teori homeomeri ini , seperti yang dikatakan Aristoteles kepada kita,
Anaxagoras mengatakan kebalikan dari Empedocles [teori empat elemen], karena dia menyebut elemen homeomeries (maksud saya daging dan tulang dan masing-masing hal ini), dan udara dan api dia sebut campuran dari ini dan semua "benih" lainnya; karena masingmasing hal ini terbuat dari homeomer yang tak terlihat yang semuanya ditumpuk menjadi satu.
Homeomeri , sebenarnya, terdiri dari kecanggihan filosofis dari pandangan yang lebih primordial bahwa substansi bumi adalah bumi itu sendiri dengan semua mineral, flora, dan fauna beraneka ragamnya.
Dengan demikian, kerja konkrit berhadapan dengan substansi konkrit, dan kerja hanya berpartisipasi dalam membentuk realitas yang hadir atau laten dalam fenomena alam. Baik tenaga kerja maupun bahan yang "dikerjakannya" sama-sama setara kreatif, inovatif, dan pastinya artistik. Gagasan bahwa kerja “menyesuaikan” alam dengan cara apa pun — gagasan yang intrinsik bagi kerangka konseptual Locke dan Marx — akan sama sekali asing bagi imajinasi teknis masyarakat organik dan tidak konsisten dengan prinsip-prinsip kompensasi dan distributifnya. Begitu pentingnya persamaan substansi dengan kerja, dalam pemahaman apa pun tentang imajinasi teknis awal ini, kerja dibedakan oleh kemampuannya untuk menemukan "suara" substansi, tidak hanya untuk membentuk "sumber daya alam" yang lembam menjadi objek yang diinginkan. Di kalangan Anvilik Eskimo kuno, pemahat gading “jarang mencoba menerapkan pola pada alam, atau kepribadian mereka sendiri pada materi”, kata Rene Dubas. Memegang "gading mentah" di tangannya, sang pengrajin
memutarnya dengan lembut ke sini dan ke sana, berbisik padanya, “Siapa kamu? Siapa yang bersembunyi di dalam dirimu?” Pemahat jarang secara sadar membentuk bentuk tertentu. Alihalih memaksa pecahan gading untuk menjadi manusia, anak kecil, serigala, anjing laut, bayi walrus, atau objek lain yang terbentuk sebelumnya, dia mencoba secara tidak sadar untuk menemukan karakteristik struktural dan pola yang melekat pada materi itu sendiri. Dia terus-menerus membiarkan tangannya dipandu oleh struktur bagian dalam gading saat menampakkan dirinya ke pisau. Bentuk manusia atau binatang tidak harus diciptakan; itu ada sejak awal dan hanya harus dirilis.
Dengan demikian, kerja adalah wahyu sekaligus realisasi, sinkronisitas antara subjek dan objek. Baru kemudian ia bercabang menjadi tirani subjek atas objek - awalnya, dengan mereduksi manusia menjadi objek itu sendiri. Terserap dalam totalitas masyarakat organik, alat itu adalah bagian dari "Jalan" pengrajin, bukan komponen instrumen beku dari "perangkat alat" kejuruan. Istilah "Jalan", universal untuk bahasa semua komunitas awal, menyatukan etos, ritual, kepekaan, tugas, dan gaya hidup dengan kosmogoni dan dengan substansi yang membentuk dunia. Memisahkan satu dari yang lain sama sekali tidak dapat dipahami oleh kepekaan luar biasa dari zaman yang jauh itu. Pekerjaan, pada gilirannya, hampir memiliki kualitas paduan suara: mantera dan menggugah,
Jarang, hingga hari ini, orang yang belum melek huruf bekerja secara diam-diam. Mereka berbisik, bersenandung, bernyanyi, atau bernyanyi dengan tenang; mereka merawat dan mengasuh materi dengan mengayunkan dan menggoyangkan tubuh mereka dengan lembut, dengan mengelusnya seolah-olah itu adalah anak kecil. Penggambaran seorang ibu dengan anaknya yang menyusui mungkin lebih menggugah proses sebenarnya dari kerajinan awal daripada pandai besi yang memukul besi yang bersinar di antara palu dan landasan. Bahkan kemudian, di tingkat desa, para penanam makanan didukung oleh lagu-lagu paduan suara dan perayaan, betapapun sulitnya pekerjaan mereka dalam menabur dan memanen biji-bijian. "Lagu kerja", sebuah genre yang masih hidup seabad yang lalu di hampir semua pekerjaan praindustri, adalah gema bersejarah dari nyanyian primal, yang juga merupakan teknik, yang membangkitkan semangat dari substansi dan menginspirasi para pengrajin dan peralatan mereka.
Kita tahu betul bahwa bijih tidak berkembang biak sendiri di tambang yang habis, gading tidak menyembunyikan makhluk hidup, dan hewan tidak menanggapi upacara berburu. Tapi angan-angan ini dapat berfungsi untuk menanamkan rasa hormat manusia terhadap alam dan menyebabkan orang menghargai karunianya lebih dari sekadar "sumber daya alam" yang dapat dieksploitasi. Upacara dan mitos dapat meningkatkan rasa hormat itu dan menumbuhkan kepekaan yang kaya akan integritas artistik dan fungsional dari objek yang dibuat. Upacara kelompok, pada kenyataannya, memperdalam solidaritas kelompok dan membuat komunitas lebih efektif dalam mencapai tujuannya. Tetapi pikiran modern tidak mungkin percaya bahwa gagasan mitos berburu dan kerajinan berakar kuat pada fenomena alam. Fungsi tidak boleh disalahartikan sebagai fakta. Dan betapapun efektifnya fungsi mitos dalam mencapai praktik tertentu,
Tetapi pengalaman telah benar-benar mengempiskan gambaran ilmiah tentang materi hanya sebagai substrat realitas yang pasif, teknik sebagai "teknis" yang ketat, dan kerja abstrak sebagai desideratum sosial. Fakta bahwa alam itu teratur (setidaknya pada skala yang memungkinkan sains dan teknik modern) telah lama menyarankan kemungkinan yang menawan secara intelektual bahwa ada logika — rasionalitas jika Anda mau — pada realitas yang mungkin laten dengan makna. . Selama sekitar tiga abad sekarang, visi ilmiah tentang realitas telah terstruktur dengan kokoh di sekitar praanggapan bahwa kita dapat menginterpretasikan keteraturan realitas dalam bentuk logika ilmiah, yang secara ketat dapat dijawab oleh sistem yang menuntut secara rasional seperti matematika. Tetapi tidak ada asumsi atau bahkan sugesti yang dibuat bahwa logika dan nalar ada di dunia itu sendiri. Sains, pada dasarnya, telah diizinkan untuk hidup dalam kebohongan. Ini telah mengandaikan, dengan keberhasilan yang mencengangkan, alam itu teratur, dan keteraturan ini cocok untuk interpretasi rasional oleh pikiran manusia, tetapi alasan itu adalah eksklusif atribut subyektif dari pengamat manusia, bukan dari fenomena yang diamati. Pada akhirnya, sains telah menjalani kebohongan ini terutama untuk menghindari "jebakan" metafisika yang paling tak terhindarkan - bahwa dunia teratur yang juga rasional dapat dianggap sebagai dunia yang bermakna.
Makna istilah, tentu saja, berbau animisme. Itu menunjukkan tujuan, kesadaran, intensionalitas, subjektivitas - singkatnya, kualitas yang kami berikan kepada umat manusia sebagai yang dibedakan dari alam, bukan kepada manusia sebagai ekspresi alam yang pikirannya berakar dalam pada sejarah alam. Konsekuensi logis dari logika saintisme mengancam untuk menumbangkan jarak yang telah diciptakan sains dengan hati-hati antara dirinya dan kekayaan fenomena yang tunduk pada strategi analitiknya. Sains, pada dasarnya, telah menjadi sebuah kuil yang dibangun di atas fondasi "reruntuhan" yang tampaknya animistik dan metafisik, yang tanpanya sains akan tenggelam ke dalam rawa berair dari kontradiksinya sendiri.
Pembelaan sains terhadap kritik semacam ini adalah bahwa keteraturan mungkin menyiratkan penataan rasional dari fenomena yang cocok untuk pemahaman rasional, tetapi tidak satu pun dari ini menyiratkan subjektivitas, kapasitas untuk memahami penataan rasional. Tampaknya, alam itu bisu, tidak berpikir, dan buta, betapapun teraturnya; karenanya ia tidak menunjukkan subjektivitas maupun rasionalitas dalam pengertian manusia tentang fenomena pengarahan diri dan ekspresi diri. Mungkin cukup teratur untuk dapat dipikirkan, tetapi ia tidak berpikir. Namun demikian, subjektivitas, bahkan dalam pengertian manusiawinya, bukanlah hasil yang baru lahir, suatu kondisi yang diberikan secara terminal. Subjektivitas dapat ditelusuri kembali melalui sejarah alamnya sendiri ke bentuknya yang paling dasar sebagai kepekaan belaka pada semua makhluk hidup dan, dalam pandangan para filsuf seperti Diderot, dalam reaktivitas itu sendiri (sensibilité ) dari dunia anorganik itu sendiri. Meskipun pikiran manusia mungkin merupakan ekspresi subjektivitas dalam bentuknya yang paling kompleks dan artikulatif, ia telah semakin didekati dalam bentuk bertahap sepanjang perjalanan evolusi organik dalam organisme yang mampu menghadapi lingkungan yang sangat menuntut secara aktif. Apa yang sekarang kita sebut "pikiran" dalam semua keunikan manusia, penguasaan diri, dan kemungkinan imajinatifnya bersamaan dengan evolusi yang panjang pikiran. Subjektivitas tidak selalu absen dari perjalanan perkembangan organik dan anorganik hingga kemunculan umat manusia. Sebaliknya, itu selalu hadir, dalam berbagai tingkat, sepanjang sejarah alam, tetapi sebagai perkiraan yang semakin dekat dengan pikiran manusia seperti yang kita kenal sekarang. Mengingkari keberadaan subjektivitas dalam sifat bukan manusia berarti menyangkal bahwa ia dapat eksis baik dalam bentuk manusianya atau dalam bentuk apa pun.
Selain itu, subjektivitas manusia itu sendiri dapat didefinisikan sebagai sejarah itu sendiri subjektivitas alami, bukan hanya sebagai produknya - dalam arti yang hampir sama dengan Hegel mendefinisikan filsafat sebagai sejarahnya sendiri. Setiap lapisan otak manusia, setiap fase dalam evolusi sistem saraf manusia, setiap organ, sel, dan bahkan komponen mineral tubuh manusia seolaholah “berbicara”, dari tingkat organisasi tertentu dan dalam subjektivitas bertingkat. perkembangannya, ke habitat eksternal dalam evolusi organik dari mana asalnya dan ke habitat internal tempat ia terintegrasi. "Kebijaksanaan tubuh", seperti kebijaksanaan pikiran, berbicara dalam berbagai bahasa. Kita mungkin tidak pernah bisa menguraikan bahasa-bahasa ini secara memadai, tetapi kita tahu bahasa-bahasa ini ada dalam berbagai denyutan tubuh kita, dalam detak jantung kita, dalam pancaran energi otot kita, dalam impuls listrik yang dipancarkan oleh otak kita, dan dalam respons emosional yang dihasilkan oleh kompleks saraf dan interaksi hormonal. Sebuah "musik bola" yang sesungguhnya bergema di dalam setiap bentuk kehidupan dan antara itu dan bentuk kehidupan lainnya.
Kami juga dihantui oleh kemungkinan tatanan subjektivitas yang berbeda menembus milik kami. Subjektivitas ini melekat pada keutuhan fenomena dan keterkaitannya. Apakah terlalu mengadaada untuk bertanya apakah subjektivitas organik yang berasal dari kepenuhan, kompleksitas, dan hubungan ekosistem yang mengatur diri sendiri menunjukkan "mentalitas" di alam yang pada prinsipnya mirip dengan otak? subjektivitas manusia? Ketika kita berbicara tentang "kebijaksanaan tubuh" - atau, dalam hal ini, "kesuburan hidup" dan "balas dendam alam" - kita berbicara dalam bahasa yang sering melampaui istilah metaforis. Kita memasuki alam "pengetahuan" yang darinya proses otak kita yang ketat telah dengan sengaja mengasingkan diri. Dalam kasus apa pun, menyatukan sejarah alam pikiran dengan sejarah alam pikiran berarti menimbulkan sejumlah pertanyaan yang mungkin hanya dapat dijawab dengan praduga. Di sini, kita berdiri di persimpangan karir panjang pengetahuan itu sendiri. Kita dapat memilih untuk membatasi mentalitas secara ketat pada otak manusia seperti yang akan dilakukan oleh Galileo dan Descartes, dalam hal ini kita telah melakukan mentalitas sepenuhnya pada kubah tengkorak kita. Atau kita dapat memilih untuk memasukkan sejarah alam pikiran dan memperluas visi pikiran kita untuk memasukkan alam dalam keutuhannya, sebuah tradisi yang mencakup era spekulasi filosofis dari Hellenic hingga awal Renaisans. Tetapi janganlah kita menipu diri kita sendiri bahwa sains telah memilih jalannya berdasarkan praanggapan yang lebih kuat atau lebih pasti daripada cara mengetahui lainnya.
Kecuali mentalitas manusia memvalidasi klaimnya atas "keunggulan" dengan memperoleh pemahaman makna yang lebih baik daripada yang dimilikinya saat ini, suka atau tidak suka, kita tidak lebih dari jangkrik di lapangan, saling berkicau. Tentu saja, kata-kata kita tidak memiliki rasa koherensi dan takdir selain klaim “superioritas” yang bersolek yang sama sekali mengabaikan tanggung jawab kita terhadap manusia lain, masyarakat, dan alam. Secara potensial, seperti yang dikatakan Hans Jonas dengan indahnya, kita mungkin akan membuat secara mendalam dan mendalam apa yang kurang dari kita dalam ruang lingkup kosmik dan finalitas pencapaian. Tetapi seperti halnya fungsi tidak boleh disalahartikan sebagai fakta, potensialitas juga tidak boleh disalahartikan sebagai aktualitas. Sebagian besar umat manusia bahkan tidak jauh dari pemahaman tentang potensinya, apalagi pemahaman intuitif tentang unsur-unsur dan bentuk realisasinya. Kemanusiaan yang tidak terpenuhi bukanlah kemanusiaan sama sekali kecuali dalam pengertian biososial yang paling sempit dari istilah tersebut. Memang, dalam kondisi ini, umat manusia yang tidak terpenuhi lebih menakutkan daripada makhluk hidup mana pun, karena ia memiliki cukup mentalitas yang disebut “kecerdasan” belaka untuk menyusun semua kondisi untuk penghancuran kehidupan di planet ini.
Oleh karena itu, bukan dalam metafora polos, teknik magis, mitos, dan upacara yang mereka hasilkan, imajinasi animistik telah mendapatkan hak untuk tinjauan yang lebih rasional daripada yang diterimanya hingga sekarang. Sebaliknya, petunjuknya tentang logika yang lebih lengkap — logika yang mungkin melengkapi logika sains, tetapi tentu saja logika yang lebih organik — yang membuat imajinasi animistik sangat berharga bagi pikiran modern. Orang Eskimo Anvilik yang percaya bahwa gading menyembunyikan subjek vokal salah, seperti orang Indian Dataran Rendah jika mereka percaya bahwa mereka dapat terlibat dalam dialog verbal dengan seekor kuda. Tetapi baik orang Eskimo maupun India, dengan mengasumsikan subjektivitas pada gading dan kuda, menjalin kontak dengan kebenaran tentang realitas yang dikaburkan oleh perilaku mitis tetapi tidak ditiadakan. Mereka dengan tepat berasumsi bahwa ada “Jalan” tentang gading dan kuda, yang harus mereka coba pahami dan klaim siapa yang harus mereka tanggapi dengan wawasan dan kesadaran. Mereka berasumsi bahwa "Jalan" ini adalah ansambel fitur kualitatif - memang, seperti yang dilihat Pythagoras, bentuk yang dimiliki setiap objek secara unik. Terakhir, mereka berasumsi bahwa bentuk dan kualitas ini terdiri dari "Jalan" yang ada dalam konstelasi keterkaitan yang lebih besar - yang biasanya diabaikan oleh mentalisme otak yang ketat. Mungkin yang paling penting, Anvilik Eskimo dan Plains Indian menempatkan diri mereka dalam sebuah mereka berasumsi bahwa bentuk ini dan kualitas-kualitas ini terdiri dari "Jalan" yang ada dalam konstelasi keterkaitan yang lebih besar - yang biasanya diabaikan oleh mentalisme otak yang ketat. Mungkin yang paling penting, Anvilik Eskimo dan Plains Indian menempatkan diri mereka dalam sebuah mereka berasumsi bahwa bentuk ini dan kualitas-kualitas ini terdiri dari "Jalan" yang ada dalam konstelasi keterkaitan yang lebih besar - yang biasanya diabaikan oleh mentalisme otak yang ketat. Mungkin yang paling penting, Anvilik Eskimo dan Plains Indian menempatkan diri mereka dalam sebuahtatanan fenomena, habitat organik yang terorganisir , yang tidak pernah hanya “jatuh” bersama sebagai akumulasi “objek”, tetapi selalu — bahkan mungkin menurut definisi — membentuk organisme atau totalitas organik yang berasal dari nisus “materi”. Apakah Tuhan bermain dadu dengan dunia atau tidak, menggunakan frase bernas Einstein, dunia tidak pernah "menggantung". Intuisi ini sangat berharga bahkan ketika kita mempertimbangkan hal-hal yang paling kecil. Gading memang memiliki “biji-bijian”, struktur dan bentuk internalnya; pengrajin yang baik harus tahu di manauntuk mengukir dan membentuk jika mereka ingin membawa bahan ke puncak kesempurnaan estetika. Hasil apa pun yang semakin kurang sempurna dari yang seharusnya merupakan pelanggaran terhadap "biji-bijian" itu dan penghinaan terhadap integritasnya. Seekor kuda juga memiliki "biji-bijian" atau "Jalan" - sarafnya yang berduri, kebutuhannya akan perhatian, kemampuannya untuk takut, kesenangannya dalam bermain. Di balik kebisuan verbalnya terdapat banyak kepekaan yang harus dieksplorasi penunggangnya jika kuda ingin mencapai kapasitasnya sendiri untuk kesempurnaan - jika potensinya ingin diwujudkan.
Habitat umat manusia dengan demikian laten dengan fenomena yang "ada", yang lain yang "menjadi", dan yang lainnya lagi yang "akan". Citra kita tentang teknik tidak dapat menghindari sifat yang sangat cair dari dunia tempat kita hidup dan sifat manusia yang sangat cair itu sendiri. Imajinasi desain zaman kita harus mampu mencakup aliran ini, dialektika ini (untuk menggunakan istilah yang disalahgunakan secara kasar), bukan untuk memotongnya dengan kesombongan yang ceroboh dan kepercayaan diri yang dogmatis. Untuk tunduk pada lingkungan kita yang sudah rapuh hanya untuk apa yang “bisa” dilakukan oleh umat manusia saja - dan tentu saja tidak! - adalah untuk membenamkan dunia dalam kegelapan yang sebagian besar adalah buatan kita sendiri, untuk mencemari kejelasan yang telah dihasilkan oleh evolusi kebijaksanaan kunonya sendiri. Kami masih mengutuk evolusi alam, bukan pemenuhannya. Sampai kita menjadi apa yang seharusnya dalam konstelasi kehidupan,
Dari urutan ke alasan ke makna; dari sejarah alam pikiran yang bertahap hingga munculnya pikiran manusia; dari subjektivitas organik keseluruhan hingga subjektivitas serebral beberapa bagiannya; dari "Jalan" mitis ke "Jalan" yang berpengetahuan - semua perkembangan ini, dengan berbagai praanggapan mereka tentang pengetahuan dan wawasan mereka tentang realitas, tidak meniadakan praanggapan dan wawasan sains konvensional. Mereka hanya mempertanyakan klaim ilmu pengetahuan tentang universalitas. [49]
Pemikiran Yunani juga memiliki visi tentang pengetahuan dan kebenaran. Moira, yang disebut dewi takdir, yang mendahului para dewa Olympian, menggabungkan Kebutuhan dan Hak. Dia adalah makna yang tidak dimiliki oleh penjelasan belaka, titik etis yang menjadi tujuan pertemuan kausalitas yang tampaknya buta. Tidak ada yang "primitif" atau hanya mitos tentang visi kausalitas ini. Sebaliknya, itu mungkin terlalu canggih dan menuntut untuk dipahami oleh pikiran yang berorientasi mekanis.
Untuk menempatkan masalah secara langsung, "bagaimana" dari hal-hal tidak memadai kecuali dapat diterangi oleh "mengapa". Peristiwa yang tidak memiliki koherensi makna etis hanyalah peristiwa acak. Mereka asing tidak hanya bagi sains tetapi juga bagi alam, karena bahkan lebih dari "kekosongan" pepatah, alam membenci inkoherensi disorganisasi, kurangnya makna yang datang dengan ketidakteraturan. Dan tidaklah merendahkan sains, dalam mempertimbangkan kembali praanggapan metafisiknya, untuk memberi ruang bagi praanggapan metafisik lain yang dapat menerangi bidang subjektivitas yang telah terbukti buta oleh pandangan ilmiah yang ketat.
Pernyataan ini tidak lebih dari sebuah tonggak petunjuk untuk proyek yang lebih besar — sebuah filosofi alam — yang dapat berharap untuk menyelesaikan masalah yang telah saya angkat. Namun, secara bersama-sama, pengaruh mereka terhadap teknologi sangat besar. Yang pasti, mesin industri tampaknya lepas landas dengan sendirinya tanpa pengemudi (untuk mengubah katakata Horkheimer), tetapi metafora ini cenderung menjadi alasan untuk menyalahkan terlalu banyak otonomi pada mesin. Sopirnya masih ada. Bahkan lebih dari alam, kita yang telah menciptakan mesin ini harus dibangunkan dari tidur kita sendiri. Sebelum kami mengembangkan mesin sepenuhnya, kami mulai mengatur kepekaan, hubungan, nilai, dan tujuan kami di sekitar perusahaan kosmik untuk memekanisasi dunia. Apa yang kami lupakan dalam prosesnya adalah bahwa kami juga menempati dunia yang telah kami upayakan untuk dimekanisasi.
MATRIKS SOSIAL TEKNOLOGI
Sama seriusnya dengan sejauh mana kita telah memekanisasi dunia adalah kenyataan bahwa kita tidak dapat membedakan apa yang bersifat sosial dalam hidup kita dari apa yang bersifat teknis. Dalam ketidakmampuan kita untuk membedakan keduanya, kita kehilangan kemampuan untuk menentukan mana yang dimaksudkan untuk melayani yang lain. Di sinilah letak inti kesulitan kami dalam mengendalikan mesin. Kami tidak memiliki pemahaman tentang matriks sosial di mana semua teknik harus tertanam - tentang makna sosial di mana teknologi harus dibungkus. Alih-alih, kita menemukan konsep Hellenic tentang techné dalam bentuk karikatur aneh dari dirinya sendiri: sebuah techné yang tidak lagi diatur oleh batasan. Konsepsi teknologi kami sendiri yang sepenuhnya dibuat oleh pasartelah menjadi begitu tidak terbatas, begitu tidak terbatas, dan didefinisikan secara luas sehingga kita menggunakan perbendaharaan katanya ("input", "output", "umpan balik", ad nauseam ) untuk menjelaskan keterkaitan kita yang terdalam — yang akibatnya menjadi dangkal dan basi. Dalam kecenderungannya yang masif untuk menjajah seluruh wilayah pengalaman manusia, teknik sekarang meningkatkan kebutuhan apokaliptik untuk menahan kemajuannya, untuk mendefinisikan kembali tujuannya, untuk mengatur ulang bentuknya, untuk menskalakan kembali dimensinya—di atas segalanya, untuk menyerapnya kembali ke dalam bentuk-bentuk organik. kehidupan sosial dan bentuk organik subjektivitas manusia.
Masalah historis teknik tidak terletak pada ukuran atau skalanya, “kelembutan” atau “kekerasannya”, apalagi produktivitas atau efisiensi yang membuatnya mendapatkan penghormatan naif dari generasi sebelumnya; masalahnya terletak pada bagaimana kita bisa menahannya(yaitu, menyerap) teknik dalam masyarakat emansipatoris. Dengan sendirinya, "kecil" tidak cantik atau jelek; itu hanya kecil. Beberapa sistem sosial yang paling tidak manusiawi dan terpusat dibuat dari teknologi yang sangat “kecil”; tetapi birokrasi, monarki, dan kekuatan militer mengubah sistem ini menjadi pentungan brutal untuk menaklukkan umat manusia dan, kemudian, mencoba menaklukkan alam. Yang pasti, teknik skala besar akan mendorong perkembangan masyarakat skala besar yang menindas; tetapi setiap masyarakat yang menyimpang mengikuti dialektika patologi dominasinya sendiri, terlepas dari skala tekniknya. Ia dapat mengorganisir yang “kecil” menjadi penolak sepasti ia dapat menanamkan cibiran arogan di wajah para elit yang mengelolanya. Istilah seperti "besar", "kecil", atau "menengah", dan "keras", "lembut, ” atau “lembut” hanyalah eksternal — atribut fenomena atau hal-hal daripada esensinya. Mereka dapat membantu kita menentukan dimensi dan beratnya, tetapi tidakmenjelaskan kualitas imanen teknik, terutama yang berhubungan dengan masyarakat.
Sayangnya, keasyikan dengan ukuran teknis, skala, dan bahkan kesenian mengalihkan perhatian kita dari masalah teknik yang paling signifikan — terutama, hubungannya dengan cita-cita dan struktur sosial kebebasan. Pilihan antara teknik libertarian dan otoriter diajukan oleh generasi Fourier dan Kropotkin yang lalu, jauh sebelum Mumford mengubah sifat kata libertarian menjadi istilah yang lebih terhormat dan amorf secara sosial, demokratis. [50]Tapi pilihan ini tidak aneh di zaman kita; ia memiliki silsilah yang panjang dan sangat kompleks. Tembikar yang dirancang dengan indah dari dunia pengrajin yang menghilang, perabotan yang dibuat dengan indah, pola tekstil yang penuh warna dan rumit, ornamen yang dibuat dengan hati-hati, alat dan senjata yang dipahat dengan indah - semuanya membuktikan kekayaan keterampilan, kepedulian terhadap produk, pada keinginan untuk mengekspresikan diri, dan pada kepedulian kreatif terhadap detail dan keunikan yang telah memudar hampir sepenuhnya dari aktivitas produktif di zaman kita. Kekaguman kami terhadap karya-karya artisan ini secara tidak sadar meluas ke rasa inferioritas atau kehilangan dunia artisan di mana karya-karya itu dibentuk — sebuah dunia yang jauh lebih mengesankan karena kami mengakui tingginya tingkat subjektivitas yang diekspresikan oleh objek-objek tersebut. Kami merasa bahwa manusia yang dapat diidentifikasi telah mencantumkan kepribadian mereka pada barang-barang ini; bahwa mereka memiliki kepekaan yang sangat tinggi terhadap bahan yang mereka tangani, alat yang mereka gunakan, dan norma artistik kuno yang dibangun budaya mereka selama beberapa generasi. Pada akhirnya, apa yang menggugah kita secara emosional adalah kenyataan bahwa bendabenda ini membuktikan semangat manusia yang subur, subjektivitas kreatif yang mengartikulasikan warisan budayanya dan kekayaannya dalam bahan-bahan yang mungkin tampak seperti pejalan kaki dan melampaui nilai artistik dalam masyarakat kita sendiri. Di sini, halo surealis di sekitar hal-hal sehari-hari - penaklukan kembali kehidupan sehari-hari dengan integrasi tangan, alat, pikiran, dan material yang berdenyut - sebenarnya dicapai tidak hanya sebagai bagian dari program metafisik para intelektual Eropa tetapi juga oleh rakyat jelata yang hidup kehidupan itu. dan norma-norma seni kuno budaya mereka didirikan selama generasi yang tak terhitung jumlahnya. Pada akhirnya, apa yang menggugah kita secara emosional adalah kenyataan bahwa benda-benda ini membuktikan semangat manusia yang subur, subjektivitas kreatif yang mengartikulasikan warisan budayanya dan kekayaannya dalam bahan-bahan yang mungkin tampak seperti pejalan kaki dan melampaui nilai artistik dalam masyarakat kita sendiri. Di sini, halo surealis di sekitar hal-hal sehari-hari - penaklukan kembali kehidupan sehari-hari dengan integrasi tangan, alat, pikiran, dan material yang berdenyut - sebenarnya dicapai tidak hanya sebagai bagian dari program metafisik para intelektual Eropa tetapi juga oleh rakyat jelata yang hidup kehidupan itu. dan norma-norma seni kuno budaya mereka didirikan selama generasi yang tak terhitung jumlahnya. Pada akhirnya, apa yang menggugah kita secara emosional adalah kenyataan bahwa benda-benda ini membuktikan semangat manusia yang subur, subjektivitas kreatif yang mengartikulasikan warisan budayanya dan kekayaannya dalam bahan-bahan yang mungkin tampak seperti pejalan kaki dan melampaui nilai artistik dalam masyarakat kita sendiri. Di sini, halo surealis di sekitar hal-hal sehari-hari - penaklukan kembali kehidupan sehari-hari dengan integrasi tangan, alat, pikiran, dan material yang berdenyut - sebenarnya dicapai tidak hanya sebagai bagian dari program metafisik para intelektual Eropa tetapi juga oleh rakyat jelata yang hidup kehidupan itu. subjektivitas kreatif yang mengartikulasikan warisan budayanya dan kekayaannya dalam bahan-bahan yang mungkin tampak seperti pejalan kaki dan melampaui nilai artistik dalam masyarakat kita sendiri. Di sini, halo surealis di sekitar hal-hal sehari-hari - penaklukan kembali kehidupan sehari-hari dengan integrasi tangan, alat, pikiran, dan material yang berdenyut - sebenarnya dicapai tidak hanya sebagai bagian dari program metafisik para intelektual Eropa tetapi juga oleh rakyat jelata yang hidup kehidupan itu. subjektivitas kreatif yang mengartikulasikan warisan budayanya dan kekayaannya dalam bahan-bahan yang mungkin tampak seperti pejalan kaki dan melampaui nilai artistik dalam masyarakat kita sendiri. Di sini, halo surealis di sekitar hal-hal sehari-hari - penaklukan kembali kehidupan sehari-hari dengan integrasi tangan, alat, pikiran, dan material yang berdenyut - sebenarnya dicapai tidak hanya sebagai bagian dari program metafisik para intelektual Eropa tetapi juga oleh rakyat jelata yang hidup kehidupan itu.
Namun dalam keasyikan kita dengan keterampilan, kepedulian, dan kepekaan para pengrajin tradisional, kita dengan mudah melupakan sifat budaya yang menghasilkan pengrajin dan kerajinan itu. Di sini, saya merujuk bukan pada skala manusianya, kepekaannya terhadap nilai-nilai, dan dorongan humanistiknya, tetapi pada fakta-fakta yang lebih kokoh dari struktur sosial dan bentuknya yang kaya. Bahwa orang Eskimo membuat peralatan mereka dengan sangat hati-hati karena mereka memiliki rasa kepedulian yang tinggi satu sama lain sudah cukup jelas, dan bahwa kualitas animasi dari kerajinan mereka mengungkapkan rasa animasi dan subjektivitas internal hampir tidak perlu ditekankan. Namun pada analisis terakhir, semua desiderata ini mengalir dari struktur libertarian komunitas Eskimo. Ini juga tidak terjadi pada komunitas Paleolitik akhir dan Neolitik awal (atau masyarakat organik pada umumnya), yang artefaknya masih memikat kita dan yang tradisinya kemudian membentuk basis komunal dan estetika dari "peradaban tinggi" zaman kuno. Sejauh tradisi sosialnya mempertahankan vitalitasnya, bahkan dalam bentuk vestigial, keterampilan, alat, dan artefaknya mempertahankan jejak yang sangat penting dari pengrajin yang dipahami sebagai makhluk kreatif, subjek yang produktif sendiri.
Awalnya, seorang libertarian dibedakan dari teknik otoriter lebih dari sekadar skala produksi, jenis atau ukuran alat, atau bahkan cara kerja diatur, yang mungkin penting. Barangkali alasan paling krusial yang menghasilkan perbedaan ini adalah munculnya institusionalteknik: korporasi imam; birokrasi yang muncul perlahan yang mengelilinginya; kemudian monarki dan kekuatan militer yang mendahuluinya; memang, sistem kepercayaan yang memvalidasi seluruh struktur hierarkis dan memberikan inti otoriter dari teknik otoriter. Kelebihan materi yang mewah tidak menghasilkan hierarki dan kelas penguasa; sebaliknya, hierarki dan kelas penguasa menghasilkan surplus material yang melimpah. Mumford mungkin sangat benar dalam mengamati bahwa salah satu mesin paling awal yang muncul dalam sejarah bukanlah ansambel komponen teknis yang mati, tetapi "mesin besar" yang sangat hidup dari manusia massal yang kerja skala besar dan terkoordinasi membesarkan pekerjaan umum dan kamar mayat yang sangat besar. dari "peradaban" awal. Tapi birokrasi agama dan sekuler tumbuhbahkan lebih otoriter secara teknis. Memang, mereka adalah "mesin" paling awal yang akhirnya memungkinkan "mesin besar" - yang memobilisasi dan mengarahkan energinya ke tujuan otoriter.
Namun, pencapaian paling menonjol dari birokrasi ini bukanlah koordinasi dan rasionalisasi dari mesin manusia yang baru dikembangkan ini; itu adalah keefektifan yang mereka gunakan untuk mereduksi subjek bernyawa mereka, pasukan petani dan budak mereka yang sangat besar, menjadi objek yang sama sekali tidak bernyawa. “Mesin mega” dapat dibubarkan semudah dimobilisasi; komponen manusianya menjalani sebagian besar hidup mereka dalam matriks organik masyarakat pedesaan. Yang lebih penting daripada “mesin besar” adalah sejauh mana teknologi institusional mengobjektifkan tenaga kerja yang dihasilkannya dan, terutama, para buruh yang membentuknya. Buruh dan pekerja menderita tidak hanya di bawah cambukan eksploitasi material tetapi bahkan lebih di bawah cambukan kemerosotan spiritual. Seperti yang telah saya catat, Hirarki awal dan kelas penguasa mempertaruhkan klaim kedaulatan mereka tidak hanya dengan proses peningkatan tetapi juga dengan proses kemerosotan. Pasukan besar pekerja rodi yang menyeret balok-balok batu besar di sepanjang tepi Sungai Nil untuk membangun piramida memberikan gambaran tidak hanya tentang umat manusia yang tertindas, tetapi juga binatang buas yang tidak manusiawi - pada akhirnya, benda mati yang dapat digunakan oleh mandor dan penguasa mereka. kekuasaan.[51] Keringat mereka membentuk balsam kekuasaan; bau busuk dari tubuh mereka, dupa untuk tirani; mayat mereka, singgasana bagi manusia fana untuk hidup dengan norma-norma dewa yang memabukkan. Bagi yang banyak menjadi lebih sedikit berarti membuat yang sedikit menjadi lebih banyak.
Sulit bagi kita untuk memahami bahwa struktur politik tidak kalah teknisnya dengan alat dan mesin. Sebagian, kesulitan ini muncul karena pikiran kita telah tercetak oleh metafisika dualistik "struktur" dan "suprastruktur". Membedah pengalaman sosial ke dalam bidang ekonomi dan politik, teknis dan budaya, telah menjadi sifat kedua yang menolak setiap penyatuan satu sama lain. Tetapi kecenderungan ini juga sebagian disebabkan oleh kehati-hatian politik oportunistik yang berhati-hati dalam menghadapi realitas kekuasaan yang gamblang dalam periode akomodasi sosial. Lebih baik dan lebih aman untuk berurusan dengan teknik sebagai alat, mesin, tenaga kerja, dan desain daripada sebagai institusi politik koersif yang mengatur alat, kerja, dan imajinasi yang terlibat dalam ansambel teknis modern.
Sebuah teknologi pembebasan mengandaikan lembagalembaga pembebasan; sensibilitas pembebasan membutuhkan masyarakat pembebasan. Dengan cara yang sama, kerajinan artistik sulit untuk dipahami tanpa masyarakat yang dibuat secara artistik, dan "inversi alat" tidak mungkin terjadi tanpa inversi radikal dari semua hubungan sosial dan produktif. Untuk berbicara tentang “teknologi yang tepat”, “alat yang ramah”, dan “kesederhanaan sukarela” tanpa secara radikal menantang “teknologi” politik, “alat” media, dan “kompleksitas” birokrasi yang telah mengubah konsepkonsep ini menjadi “bentuk seni” elitis adalah sepenuhnya mengkhianati janji revolusioner mereka sebagai tantangan terhadap struktur sosial yang ada. Apa yang membuat mentalitas "pesawat luar angkasa" Buckminster Fuller dan mentalitas desain dari katalog, majalah, "cara melakukannya".
Begitu kami mengakui bahwa istilah "teknis" juga harus mencakup institusi politik, manajerial, dan birokrasi, kami berkewajiban untuk mencari bidang nonteknis - bidang sosial.lingkup - yang menolak kontrol teknis kehidupan sosial. Lebih tepatnya, bagaimana lingkungan sosial dapat menyerap mesin-mesin yang mendukung mekanisasi masyarakat? Saya telah mencatat bahwa sebagian besar umat manusia sering menolak perkembangan teknis. Secara historis, orang Eropa berdiri sendiri dalam kesediaan mereka untuk menerima dan mendorong inovasi teknis tanpa kritik. Dan bahkan kecenderungan ini terjadi cukup terlambat, dengan munculnya kapitalisme modern. Teka-teki sejarah tentang apa yang membuat beberapa budaya lebih menerima perkembangan teknis daripada yang lain hanya dapat dipecahkan secara konkret — dengan menjelajahi berbagai budaya secara internal dan mengungkap, jika mungkin, sifat perkembangannya.
Fitur yang paling penting dari teknik dalam kompleks masyarakat praindustri adalah sejauh mana ia biasanya bersifat adaptif daripada inovatif . Di mana budaya kaya akan struktur sosial, di mana ia menikmati kekayaan hubungan manusia, tanggung jawab komunal, dan kepedulian bersama, ia cenderung mengelaborasiansambel teknis baru daripada "mengembangkannya". Dikendalikan oleh kendala hak pakai hasil, saling melengkapi, minimum yang tidak dapat direduksi, dan disakumulasi, masyarakat awal cenderung mengembangkan teknik dengan sangat hati-hati dan dengan kepekaan yang tajam untuk sejauh mana hal itu dapat diintegrasikan ke dalam institusi sosial yang ada. Biasanya, kemampuan teknik untuk mengubah struktur masyarakat secara signifikan merupakan pengecualian. Inovasi teknis terjadi sebagai tanggapan terhadap perubahan iklim besar atau invasi kekerasan yang sering kali mengubah penyerbu seperti halnya penyerbu. Bahkan ketika "suprastruktur" suatu masyarakat banyak berubah atau memperoleh karakter yang sangat dinamis, "struktur" masyarakat itu sedikit berubah atau tidak berubah sama sekali. “Teka-teki masyarakat Asia yang tidak dapat diubah”, demikian Marx menyebutnya, sebenarnya adalah solusi dari seluruh teka-teki interaksi masyarakat dengan teknik. Di mana teknik - birokratis, pendeta, dan dinasti serta alat, mesin, dan bentuk kerja baru - merambah kehidupan sosial suku dan desa, yang terakhir cenderung bercabang dari yang pertama dan dengan kokoh mengembangkan kehidupan dan dinamikanya sendiri. . Kekuatan nyata desa Asia untuk melawan invasi teknis atau untuk mengasimilasi mereka ke dalam bentuk sosial mereka tidak terletak pada “pembagian kerja sistematis” yang tetap, seperti yang diyakini Marx. Kekuatan perlawanannya terletak pada intensitas kehidupan keluarga India, pada tingkat kepedulian yang tinggi, mutualisme, kesopanan, dan kenyamanan manusia yang dimiliki penduduk desa sebagai norma budaya, pada ritual yang mengelilingi kehidupan pribadi dan sosial, pada rasa akar yang mendalam. dalam kelompok komunal,
Mengejutkan untuk mempelajari bagaimana inovasi teknis membiarkan aspek kehidupan sosial yang luas tidak tersentuh dan sering memberikan kontribusi yang sangat sedikit untuk menjelaskan perkembangan sejarah utama. Terlepas dari ansambel teknis luar biasa yang diciptakannya, Revolusi Neolitik relatif sedikit berubah dalam masyarakat yang mendukungnya atau mengadopsi tekniknya. Dalam komunitas yang sama, perburuan hidup berdampingan dengan sistem hortikultura yang baru dikembangkan hingga ambang “peradaban”, dan seringkali jauh ke zaman kuno di banyak daerah. Pemukiman pedesaan, yang seringkali sangat berpindah-pindah di Eropa Tengah, mempertahankan ciri-ciri kesukuan yang kuat di Timur Dekat. Karya James Mellaart tentang Çätal Hüyük, sebuah kota Neolitik di Turki tengah, menghadirkan komunitas ribuan yang sangat besar — dilengkapi dengan teknologi yang cukup canggih — yang tampaknya dibedakan karena matrisentrisitasnya, karakter egaliternya, dan kualitas pasifiknya. Baru-baru ini pada tahun 350 M, orang India dari budaya Nazca di wilayah pesisir Peru memberikan “gambaran umum [tentang] orang-orang demokratis yang menetap tanpa perbedaan kelas atau otoritarianisme yang nyata, mungkin tanpa agama yang mapan”, kata J. Alden Mason. Berbeda dengan budaya Moche terdekat pada periode yang sama, budaya Nazca memamerkan mungkin tanpa agama yang mapan,” kata J. Alden Mason. Berbeda dengan budaya Moche terdekat pada periode yang sama, budaya Nazca memamerkan mungkin tanpa agama yang mapan,” kata J. Alden Mason. Berbeda dengan budaya Moche terdekat pada periode yang sama, budaya Nazca memamerkan
sedikit perbedaan dalam "kekayaan" atau kemiskinan kuburan, dan wanita tampaknya setara dengan pria dalam hal ini. Tidak adanya pekerjaan umum yang besar, fitur teknik yang ekstensif, dan piramida kuil menyiratkan kurangnya kepemimpinan otoriter. Alih-alih, waktu luang orang-orang tampaknya dihabiskan untuk produksi individu, terutama dalam pembuatan tekstil dan bejana tembikar yang sempurna dan indah.
Sama sekali tidak jelas bahwa teknik-teknik Neolitik seperti tembikar, tenun, metalurgi, budidaya makanan, dan alat transportasi baru mengubah dalam pengertian kualitatif apa pun nilai-nilai hak pakai hasil, saling melengkapi, dan minimum yang tidak dapat direduksi yang berlaku dalam masyarakat berburupengumpul. Dalam banyak kasus, mereka mungkin telah memperkuatnya. Pada saat kata-kata "Revolusi Neolitik" dimaksudkan untuk menyampaikan perubahan sosial yang luas yang diyakini telah didorong oleh inovasi teknis, mungkin bijaksana untuk mengembalikan keseimbangan dengan menekankan kesinambungan dalam nilai, pandangan, dan tanggung jawab masyarakat desa-desa baru yang dilestarikan. dan mungkin ditingkatkan.
Prasejarah Dunia Baru adalah tambang data, masalah provokatif, dan kemungkinan imajinatif yang sangat bias oleh interpretasi neo-Marxis sehingga budayanya tampaknya hanya merupakan reaksi terhadap faktor iklim dan teknis. Namun setelah kita mengkategorikan komunitas India menurut inventaris "perangkat alat" dan lingkungan sekitar mereka, kita sering terkejut menemukan betapa mereka sangat mirip satu sama lain secara sikap, dalam substansi budaya dasar mereka, bahkan secara seremonial. Di antara kelompok, suku, kedatuan, dan negara kita menemukan kesamaan pandangan yang luar biasa, konvensi dasar manusia, solidaritas komunal, dan saling peduli yang cenderung mengesampingkan aktivitas ekonomi mereka yang berbeda sebagai pengumpul makanan, pemburu, pembudidaya makanan, dan berbagai kombinasinya. Kesamaan ini paling kuat di tingkat komunitas masyarakat,
Teknik, dalam arti istilah instrumental yang sempit, tidak sepenuhnya atau bahkan cukup menjelaskan perbedaan institusional antara federasi yang cukup demokratis seperti Iroquois dan kerajaan yang sangat lalim seperti Inca. Dari sudut pandang yang sangat instrumental, kedua struktur tersebut didukung oleh “perangkat alat” yang hampir identik. Keduanya terlibat dalam praktik hortikultura yang diselenggarakan di sekitar peralatan primitif dan cangkul kayu. Teknik menenun dan pengerjaan logam mereka sangat mirip; wadah mereka sama-sama berfungsi. Seperti semua masyarakat Dunia Baru, mereka berdua kekurangan hewan piaraan besar untuk keperluan pertanian, bajak, kendaraan beroda, roda tembikar, mesin pemintal dan tenun mekanis, pengetahuan tentang peleburan, tiupan, dan alat pertukangan yang cukup canggih — singkatnya, hampir semua teknik yang menandai kemajuan paling signifikan dari Neolitikum. Ketika kita melihat "tool kit" Iroquois dan Inca, kita tampak lebih dekat ke Paleolitik akhir daripada ke Neolitik tinggi. Kami juga tidak menemukan perbedaan mencolok di antara mereka dalam orientasi mereka terhadap berbagi, bantuan komunal, dan solidaritas internal. Padatingkat komunitas kehidupan sosial, populasi Iroquois dan Inca sangat mirip - dan diartikulasikan dengan kaya dalam kualitas sosial dan budaya mereka.
Namun di politik Dalam tingkat kehidupan sosial, struktur konfederasi demokratis dari lima suku Indian hutan jelas berbeda secara meyakinkan dari struktur despotik yang terpusat dari kedatuan-kedatuan Indian pegunungan. Yang pertama, sebuah konfederasi yang sangat libertarian, disemen oleh ketua-ketua yang terpilih tetapi dapat dipanggil kembali (dalam beberapa kasus dipilih oleh perempuan), majelis rakyat, prosedur pengambilan keputusan konsensual dalam dewan suku bersatu dalam masalah perang, prevalensi keturunan matrilineal, dan tingkat kebebasan pribadi yang cukup besar. Yang terakhir, negara otoriter besar-besaran, berpusat di sekitar pribadi "kaisar" yang didewakan dengan kekuatan yang secara teoritis tidak terbatas; itu ditandai dengan infrastruktur birokrasi yang luas, dengan keturunan patrilineal dan oleh kaum tani yang sepenuhnya patuh. Pengelolaan sumber daya dan hasil bumi secara komunal di antara suku-suku Iroquois terjadi di tingkat klan. Sebaliknya, sumber daya Inca sebagian besar dimiliki oleh negara, dan sebagian besar produk kekaisaran hanyalah penyitaan makanan dan bahan tekstil serta redistribusinya dari gudang pusat dan lokal. Iroquois bekerja sama dengan bebas, lebih karena kecenderungan daripada paksaan; kaum tani Inca menyediakan kerja rodi untuk imamat yang terang-terangan eksploitatif dan aparatur negara di bawah sistem manajemen yang nyaris industri.
Tidak diragukan lagi, faktor iklim dan geografis membantu memahat struktur yang dikembangkan oleh dua sistem asosiasi. Daerah yang sangat berhutan cenderung menghasilkan unit politik yang lebih longgar daripada daerah geografis yang cukup terbuka, di mana jarak pandang antar komunitas tinggi. Fisiografi Andes yang beraneka ragam, mulai dari lembah Amazon yang rimbun hingga lereng Pasifik yang hampir tandus, akan memberikan penghargaan tinggi pada tenaga kerja yang dimobilisasi, pengumpulan sumber daya dari ekosistem yang berbeda, dan redistribusi barang yang lebih aman dan terdiversifikasi. Tapi medan yang sangat bergunung-gunung yang mendorong desentralisasi di antara polis Yunanitampaknya tidak menghambat sentralisasi di antara suku Inca, dan lahan hutan beriklim sedang yang memupuk masyarakat hierarkis di Eropa abad pertengahan tidak menghalangi penjabaran yang luar biasa dari demokrasi egaliter di Amerika praColumbus.
Tinjauan ke belakang dan pilihan "perangkat alat" yang sangat selektif dapat membantu kita menjelaskan bagaimana sebuah kelompok berkembang menjadi suku, suku menjadi kedatuan, dan kedatuan menjadi negara, tetapi mereka tidak menjelaskan mengapa perkembangan ini terjadi. Sejak dahulu kala, hierarki dan kelas telah menggunakan pergeseran penekanan untuk membalikkan hubungan sosial dari sistem kebebasan ke sistem pemerintahan, tanpa menghilangkan satu istilah pun dari perbendaharaan kata masyarakat organik. Ironisnya, kelicikan para penguasa ini menunjukkan sejauh mana masyarakat menghargai tradisi egaliter dan saling melengkapi.
Terlepas dari prasejarah Dunia Baru, perkembangan sosial yang luas dimulai jauh lebih awal di Timur Dekat, yang darinya menyebar ke seluruh benua Eurasia. "Revolusi Neolitik" Dunia Lama secara teknis lebih dramatis dan lebih kuno daripada Dunia Baru. Tetapi teknik, dalam arti yang sangat instrumental, secara mengejutkan menjelaskan sedikit tentang perkembangan besar yang membawa masyarakat ke dalam sistem semi-industri - bahkan, relatif termekanisasi - pertanian, tembikar, metalurgi, tenun, dan terutama sistem mobilisasi tenaga kerja yang sangat terkoordinasi.
Tak satu pun dari kerajaan besar kuno berkembang secara substansial melampaui teknik Neolitik akhir atau Zaman Besi awal. Dari sudut pandang instrumental yang ketat, ansambel teknis mereka terkenal karena skalanya yang kecil. Seperti yang diamati Henry Hodges dalam penilaiannya yang luas tentang teknik klasik:
Dunia kuno di bawah dominasi Roma sebenarnya telah mencapai semacam klimaks di bidang teknologi. Pada akhir periode Romawi banyak teknologi telah maju sejauh mungkin dengan peralatan yang tersedia saat itu, dan untuk kemajuan lebih lanjut, diperlukan pabrik yang lebih besar atau lebih kompleks. Terlepas dari kenyataan bahwa orang Romawi cukup mampu melakukan usaha raksasa, teknologi mereka tetap pada tingkat peralatan kecil. Jadi, misalnya, jika diperlukan untuk meningkatkan keluaran besi, jumlah tungku diperbanyak, tetapi tungku itu sendiri tetap berukuran sama. Apa pun penyebabnya, gagasan membangun tungku yang lebih besar dan merancang mesin untuk bekerja tampaknya sudah di luar pikiran orang Romawi. Akibatnya, beberapa abad terakhir dominasi Romawi menghasilkan sangat sedikit yang baru secara teknologi.
Tetapi inovasi pasti ada — bukan dalam instrumen produksi tetapi dalam instrumen administrasi. Dalam hal jangkauan birokrasi, sistem hukum, kekuatan militer, mobilisasi tenaga kerja, dan sentralisasi kekuasaan, Kekaisaran Romawi pada puncaknya adalah pewaris, jika tidak setara, dari aparat otoriter kekaisaran sebelumnya.
Mungkin tidak ada sistem kekaisaran di Dunia Lama yang mencapai atribut totaliter Mesir atau kebrutalan Asyur. Tenaga kerja Corvee memberi Timur Dekat bangunan umum, kuil, kamar mayat, patung dan simbol megalitik, dan pekerjaan irigasi yang sangat terkoordinasi. Mesir dan Mesopotamia memimpin dengan mendaftarkan ratusan ribu orang untuk membangun struktur yang masih mengabadikan keberadaan mereka. Tetapi penguasaan tenaga kerja awal oleh despotisme Timur Dekat tidak menetapkan perbedaan kelas atau status: pengrajin maupun petani, rakyat kota maupun pedesaan, kaya maupun miskin, juru tulis maupun buruh, bahkan pendeta Mesir juga. sebagai jemaah mereka — semuanya tunduk pada tuntutan kerja Negara. Belakangan "demokrasi" kerja keras ini dihormati hanya dalam pelanggaran,
Di daerah dengan petani kecil, sulit untuk mendirikan negara totaliter. Di mana posisi mereka melemah, atau di mana surplus tenaga kerja yang besar tersedia, negara-negara terpusat jauh lebih mungkin dan sering berkembang. Carthage dan Roma membudidayakan sistem latifundia : ekonomi perkebunan yang dikerjakan oleh buruh geng (sebagian besar budak). Sparta memperkenalkan sistem prajurit-elit komunis di mana setiap warga negara saat lahir diberi kompetensi tanah kecil milik negara, yang dikerjakan oleh helot mirip budak, yang dikembalikan ke polis setelah kematiannya. Sebaliknya, Athena dan Palestina Ibrani mengembangkan kelas petani kecil yang mengerjakan tanah dengan tenaga kerja keluarga dan seringkali dengan dua atau tiga budak.
Tetapi terlepas dari beberapa negara bagian yang didasarkan pada petani individu, ciri otentik dari "peradaban" awal adalah sistem tenaga kerja yang dimobilisasi secara ekstensif - baik sebagian atau seluruhnya dikhususkan untuk budidaya makanan dan karya-karya monumental. Di mana sistem irigasi yang rumit diperlukan, kelas bawah masyarakat sungai pasti memperoleh keamanan material yang lebih besar dari sistem totaliter organisasi tenaga kerja dan redistribusi daripada yang akan mereka nikmati sendiri. Catatan kamar mayat Mesir merayakan keberhasilan firaun dalam mengatasi kelaparan lokal. Tetapi apa yang diperoleh kaum tani dalam bentuk penyangga terhadap ketidakpastian alam mungkin mereka miliki lebih dari sekadar hilang dalam kerja keras yang dipaksakan dari mereka untuk karya-karya monumental yang seringkali sembrono. Kami juga tidak yakin, tidak seperti arkeolog generasi lalu, bahwa rezim Dunia
Lama (dan Baru) yang sangat tersentralisasi sangat meningkatkan koordinasi dan efektivitas sistem irigasi aluvial. Jaringan parit, kanal, dan kolam yang dirawat dengan hati-hati telah muncul di daerah gersang jauh sebelum "peradaban tinggi" kuno muncul. Bahwa komunitas “hidraulik” di dunia pradinasti sangat menderita akibat konflik atas air dan hak atas tanah jelas merupakan masalah serius, tetapi sentralisasi seringkali hanya berfungsi untuk meningkatkan tingkat konflik ke tingkat yang bahkan lebih merusak antara kerajaan dan kekaisaran.
Dari Dunia Baru ke Dunia Lama, elaborasi luar biasa dari negara-negara terpusat dan proliferasi pengadilan, bangsawan, pendeta, dan elit militer didukung oleh dominasi teknologi institusional yang sangat parasit yang terdiri dari tentara, birokrat, petani pajak, lembaga yuridis, dan sistem kepercayaan septik, seringkali brutal berdasarkan pengorbanan dan penyangkalan diri. Tanpa teknologi politik ini, mobilisasi tenaga kerja, pengumpulan surplus material yang sangat besar, dan penerapan “perangkat” sederhana yang mengejutkan untuk tugas-tugas teknis yang monumental tidak akan terbayangkan. Di luar tanggung jawab untuk mengumpulkan sejumlah besar manusia ke dalam tugas-tugas yang diatur, sistem ini memiliki tiga tujuan penting: mengintensifkan proses kerja, mengabstraksikannya, dan mengobjektifkannya. Upaya yang direncanakan dengan hati-hati dilakukan untuk menggabungkan pekerjaan sehingga Negara dapat mengekstraksi setiap tenaga kerja dari “massa”, mengurangi tenaga kerja menjadi waktu kerja yang tidak dapat dibedakan, dan mentransmutasikan manusia menjadi alat produksi belaka. Secara historis, trinitas yang tidak suci dari intensifikasi, abstraksi, dan objektifikasi ini lebih membebani umat manusia sebagai vonis pembangunan sosial yang ganas daripada mitos teologi tentang dosa asal. Tidak diperlukan “revolusi” dalam peralatan dan mesin untuk menghasilkan penderitaan ini. Ini terutama berasal dari elaborasi hierarki ke elit prajurit yang terkristalisasi, dan dari asal-usul teknik kelembagaan administrasi yang sebagian besar diwujudkan dalam Negara, khususnya dalam birokrasi yang mengelola ekonomi.
Ekonomi bangsawan Abad Pertengahan, seperti sistem gilda di kota-kotanya, tidak pernah mencapai istilah sosial dengan konsep kuno tentang tenaga kerja dan teknik. Diresapi oleh konsep keadilan Romawi, tradisi kesukuan Jermanik ada selama berabad-abad dalam ketegangan yang belum terselesaikan dengan klaim sentralistik monarki yang lemah secara material dan Kepausan yang dicurigai secara ideologis. Terpaksa mundur dari laut pedalamannya, Eropa terkubur di hutan, rawa, dan pegunungannya yang luas — korban dari penyerbu terkutuknya sendiri dari utara dan timur. Di sini, manor menjadi interregnum sosial yang membuka landasan bagi titik tolak sejarah baru. Sejak abad kesebelas dan seterusnya, teknik melesat maju dengan energi yang belum pernah terlihat sejak Revolusi Neolitik. Secara berurutan,
Namun tidak satu pun dari inovasi teknis ini menghasilkan perubahan yang menentukan dalam hubungan sosial abad pertengahan. Kecuali untuk polis Yunani , kota-kota abad pertengahan biasanya lebih demokratis daripada pusat-pusat kota kuno, sistem agraria kurang dimobilisasi dan dirasionalisasi, pekerjaan kerajinan lebih individualistis dan terstruktur secara demokratis. Kita tidak dapat menjelaskan konstelasi keadaan sosioteknis yang menguntungkan ini tanpa mencatat bahwa Negara dan birokrasinya telah mencapai titik nadir dalam sejarah sentralisasi dan birokratisasi politik. Hingga munculnya negara-bangsa di Inggris, Prancis, dan Spanyol antara abad ke-15 dan ke-17, Eropa relatif bebas dari despotisme dan birokrasi yang menyelimuti kehidupan sosial Afrika Utara, Timur Dekat, dan Asia.
Satu-satunya kelas yang paling diuntungkan dari kebangkitan negara-bangsa adalah borjuasi Eropa. Monarki yang semakin tersentralisasi dan antek-antek birokratis mereka yang tumbuh memaksakan perdamaian raja di rute perdagangan pedalaman Eropa, pengadilan raja pada sistem peradilan lokal yang sewenangwenang, mint raja pada mata uang logam yang tidak menentu yang didistribusikan oleh perampok keuangan, angkatan laut raja di sarang bajak laut maritim, dan tentara raja di pasar yang baru dijajah. Struktur ini, bahkan lebih dari “kemajuan” apapun dalam teknik instrumental, memberikan dasar bagi sistem besar mobilisasi tenaga kerja berikutnya: pabrik. Asal-usul modern dari kerja abstrak ditemukan tidak hanya dalam ekonomi pasar dan sistem rasio pertukaran moneternya yang terdefinisi dengan jelas, tetapi juga di pedesaan Inggris. Di sana,
Pabrik awal tidak memperkenalkan dispensasi teknis menyeluruh selain dari abstraksi, rasionalisasi, dan objektifikasi kerja—dan perwujudannya dalam manusia. Pemintalan, penenunan, dan pencelupan masih dilakukan dengan semua mesin yang telah digunakan oleh para penghuni rumah di rumah mereka selama beberapa generasi. Tidak ada mesin atau penggerak utama yang ditambahkan ke ansambel lama ini sampai mesin untuk memintal, menenun, dan mewarnai benang ditemukan sekitar satu abad kemudian. Tetapi teknik baru telah menggantikan yang lama: teknik pengawasan, dengan intensifikasi proses kerja yang tidak berperasaan, pengenalan rasa takut dan ketidakamanan yang tidak hati nurani, dan bentuk perilaku pengawasan yang merendahkan. Dimana “faktor” membeli produk, bukan orang, pabrik membeli orang, bukan produk. Pengurangan tenaga kerja dari perwujudannya dalam produk menjadi kapasitas orang sangat menentukan; itu mengubah individu yang cukup otonom menjadi produk yang dikelola sepenuhnya dan memberi produk otonomi yang membuat mereka tampak seperti manusia. Kualitas bernyawa yang diperoleh benda-benda - kualitas yang dengan tepat disebut Marx sebagai "fetishisme komoditas" - dibeli dengan mengorbankan kualitas bernyawa orang. Sebuah kelas bawah sedang diproduksi yang hampir sama anorganiknya dengan pabrik tempatnya bekerja dan alat-alat yang digunakannya—sebuah transubstansiasi kemanusiaan itu sendiri yang memiliki konsekuensi mendalam bagi warisan dominasi dan masa depan kebebasan manusia. Kualitas bernyawa yang diperoleh benda-benda - kualitas yang dengan tepat disebut Marx sebagai "fetishisme komoditas" - dibeli dengan mengorbankan kualitas bernyawa orang. Sebuah kelas bawah sedang diproduksi yang hampir sama anorganiknya dengan pabrik tempatnya bekerja dan alat-alat yang digunakannya—sebuah transubstansiasi kemanusiaan itu sendiri yang memiliki konsekuensi mendalam bagi warisan dominasi dan masa depan kebebasan manusia. Kualitas bernyawa yang diperoleh benda-benda - kualitas yang dengan tepat disebut Marx sebagai "fetishisme komoditas" - dibeli dengan mengorbankan kualitas bernyawa orang. Sebuah kelas bawah sedang diproduksi yang hampir sama anorganiknya dengan pabrik tempatnya bekerja dan alat-alat yang digunakannya—sebuah transubstansiasi kemanusiaan itu sendiri yang memiliki konsekuensi mendalam bagi warisan dominasi dan masa depan kebebasan manusia.
Mengesampingkan rangkaian perangkat dan penggerak utama yang luar biasa yang akan disita oleh pabrik dalam pelayanannya, pencapaian teknis terpentingnya terjadi dalam teknik administrasi. Yang tidak kalah penting dari armamentarium teknisnya yang berkembang adalah evolusi dari perusahaan saham gabungan menjadi perusahaan multinasional, dan dari mandor yang penuh semangat dan berotot menjadi eksekutif perusahaan multibahasa yang ramah tamah. Negara juga tidak terhindar dari perubahannya sendiri dari istana kerajaan, dengan hakim wilayah dan juru tulis yang tergagap tinta, menjadi populasi birokratis yang luar biasa yang, bersama dengan kekuatan militernya, membentuk negara-bangsa dengan haknya sendiri di dalam batas negara.
Tetapi tidak ada deskripsi belaka tentang perkembangan ini yang dapat memberikan penjelasan. Birokrasi, yang dipahami sebagai teknik yang dilembagakan dengan sendirinya, mungkin berasal dari dunia purba. Saya merujuk tidak hanya pada dialektika internal hierarki yang menghasilkan warisan dominasi dalam bentuk gerontokrasi, korporasi imam, patriarki, dan kepala suku pejuang. Saya sama-sama prihatin dengan bidang sipil laki-laki, yang menghasilkan sistem seremonial dan militer yang dirasionalisasi sebagai mekanisme kompensasi untuk status ambivalennya sendiri dalam masyarakat organik. Dia pasti kurang terpenuhi dalam masyarakat rumah tangga, di mana perempuan membentuk inti dari aktivitas sosial yang otentik, daripada dalam masyarakat sipil - tetapi dia harus menguraikannya ke dalam lingkup kehidupan yang sepenuhnya diartikulasikan dan terstruktur. Identitasnya dipertaruhkan di dunia di mana produksi dan reproduksi berpusat pada perempuan, di mana "keajaiban" kehidupan melekat dalam proses kehidupan pribadinya sendiri, di mana membesarkan anak, pengaturan rumah, dan kesuburan. alam tampaknya merupakan fungsi dari seksualitas dan kepribadiannya. Apakah dia "iri" pada matrisentris atau tidak, itu tidak relevan; dia harus mengembangkan identitasnya sendiri yang dapat mencapai ekspresinya yang paling menyesatkan dalam peperangan, kesombongan, dan penaklukan. Apakah dia "iri" pada matrisentris atau tidak, itu tidak relevan; dia harus mengembangkan identitasnya sendiri yang dapat mencapai ekspresinya yang paling menyesatkan dalam peperangan, kesombongan, dan penaklukan. Apakah dia "iri" pada matrisentris atau tidak, itu tidak relevan; dia harus mengembangkan identitasnya sendiri yang dapat mencapai ekspresinya yang paling menyesatkan dalam peperangan, kesombongan, dan penaklukan.
Laki-laki tidak memiliki identitas untuk menemukan pemenuhan dalam orbit dominasi, tetapi jika ini terjadi dalam skala yang signifikan, itu berakibat fatal bagi seluruh lingkungan sosial. Tidak hanya komunitas itu sendiri yang diubah oleh elaborasi lingkungan sipil ini menjadi lingkungan politik, seringkali militeristik; masyarakat sekitar juga harus merespons — baik secara protektif atau agresif — terhadap pembusukan yang berkembang dalam ekosistem sosial. Budaya yang tampaknya demokratis, egaliter, dan mungkin matrisentris seperti Andes Nazca akan terpaksa bereaksi secara agresif terhadap budaya otoriter, hierarkis, patrisentris — dan militeristik — seperti Moche di dekatnya. Cepat atau lambat, keduanya harus saling berhadapan sebagai kepala suku tirani, atau Nazca akan terpaksa tunduk pada Moche. Mengingat paparan yang cukup untuk kekuatan eksternal, proses seleksi negatif pada tingkat kehidupan politik selalu bekerja untuk mendukung perluasan budaya yang kejam dengan mengorbankan budaya yang lebih setara. Yang mengejutkan tentang perkembangan sosial bukanlah munculnya despotisme Dunia Baru dan Dunia Lama, tetapi mereka ketidakhadiran di wilayah yang luas di dunia pada umumnya. Ini adalah kesaksian atas kekuatan lembut yang melekat dalam masyarakat organik bahwa begitu banyak budaya tidak mengikuti jalur sosial menuju Kenegaraan, memobilisasi tenaga kerja, perbedaan kelas, dan perang profesional - bahkan, mereka sering mundur ke daerah terpencil untuk menghindari takdir ini.
Barangkali faktor ideologis yang paling penting untuk mendorong perkembangan kapitalisme dalam masyarakat Eropa adalah agama Kristen, dengan penekanannya yang kuat pada individuasi, penghormatannya yang tinggi terhadap peran penebusan tenaga kerja, peningkatan Supernatur abstrak di atas sifat konkret, dan penolakannya terhadap pentingnya komunitas yang dibedakan dari kongregasi Kepausan universal. Inisiatif individu itu, bahkan lebih dari rasa individualitas yang tinggi, mempromosikan kemauan dan daya cipta manusia hampir tidak membutuhkan elaborasi. Thomas Edisons dan Henry Fords dunia bukanlah individu-individu hebat, tetapi mereka pasti memegang ego - karikatur vulgar dari "orangorang pemarah" dalam Alkitab. Transformasi Kehendak Yahweh menjadi kehendak manusia merupakan godaan yang terlalu jelas untuk dihindari. Bahkan para rohaniwan dan misionaris Gereja,
Penekanan pada ego pribadi ini, dengan jiwa usaha yang berkelana, diperkuat oleh obsesi kekristenan terhadap tenaga kerja. Secara historis, Gereja menempatkan taruhan tertingginya pada iman daripada perbuatan, pada kontemplasi daripada kerja. Namun dalam praktiknya, ordo-ordo Kristen abad pertengahan adalah perusahaan-perusahaan pekerja biasa yang meninggalkan jejak yang berat pada kaum tani yang secara teknologi belum berkembang di sekitar mereka. Biara memainkan peran utama dalam berinovasi teknik dan merasionalisasi tenaga kerja; memang, mereka memelopori sebagai misi, tidak hanya dalam penyebaran iman tetapi dalam penyebaran pengetahuan teknis dan sistem kerja yang terencana dan teratur. Di sini, mereka menemukan tanggapan yang disambut baik,
Etos kerja, meskipun saat ini bereputasi buruk sebagai trik Calvinis, tidak ditemukan oleh kaum borjuasi atau, dalam hal ini, oleh kelas penguasa praindustri. Ironisnya, hal itu dapat ditelusuri kembali ke diri mereka yang kurang mampu secara sosial. Etos kerja muncul untuk pertama kalinya dalam Karya dan Hari Hesiod , sebuah Iliad petani dari abad ketujuh sebelum Kristus, yang gelar dan tenor sehari-harinya yang antiheroik mencerminkan penghargaan yang dibayarkan orang miskin untuk kehidupannya yang miskin. Untuk pertama kalinya dalam warisan tertulis, karya — berbeda dengan keberanian — muncul sebagai atribut kebangsawanan dan tanggung jawab pribadi. Orang bajik yang menekuk lehernya ke kuk kerja keras menempati pusat panggung puitis dan dengan iri menyikut bangsawan yang hidup dari pekerjaannya. Demikianlah orang-orang miskin mengumpulkan kebajikan mereka sebagai atribut kerja keras, pelepasan keduniawian, dan pemeliharaan, terlebih lagi untuk menegaskan superioritas mereka atas orang-orang istimewa yang menikmati kehidupan yang nyaman, memuaskan, dan menyenangkan. Nantinya, kelas penguasa akan menyadari betapa kayanya harta karun ideologis yang telah dianugerahkan Hesiods kepada mereka. Mereka juga akan memuji kebajikan kemiskinan bagi yang lemah lembut,
Oleh karena itu, kerja keras memiliki upahnya bagi jemaat Kristen, sama seperti kontemplasi memiliki upahnya bagi umat pilihan Kristen. Imbalan ini, tentu saja, tetap agak kabur: kehidupan abadi yang halus yang mungkin lebih membosankan daripada kehidupan duniawi, penghormatan yang tak henti-hentinya kepada Tuhan, dunia yang disarikan dari beton lezat yang membuat Cokaygne begitu unggul dari Surga. Dalam Supernatur abstraknya, Kekristenan sudah mulai menelurkan keanehan materi abstrak dan kerja abstrak. Yahweh adalah Tuhan tanpa nama, alam hanyalah epifenomena dari Firman-Nya, dan bahkan perbuatan baik itu sendiri kurang baik daripada kegiatan bekerja.
Pemisahan bekerja dari karya - dari proses abstrak bekerja dari karya nilai-guna konkret yang dihasilkan - adalah distopia yang kejam. Nilai-guna konkret yang tersisa dari benda-benda di dunia yang sebagian besar telah mereduksinya menjadi nilai-tukar adalah romansa tersembunyi yang terkubur di dalam kehidupan komoditas yang menyesatkan. Menolak mereka berarti menyangkal klaim manusia atas kepuasan dan kesenangan yang seharusnya mereka berikan. Pandangan yang terlalu pertapa dan rasionalistik adalah pasangan dari pandangan yang terlalu hedonistik dan naluriah. Namun penyangkalan ini justru merupakan fungsi teologi yang menempatkan Sabda sebelum perbuatan, Supranatural sebelum alam, dan bekerja sebelum bekerja.
Mengenai masalah ideologis yang luas, kekristenan memiliki lebih sedikit perbedaan dengan Galileo daripada yang mereka sadari. Alam semesta Galilea dari materi tak bernyawa dan gerak abadi pada prinsipnya sangat sedikit berbeda dari pandangan Kristen tentang alam yang secara inheren tidak berarti tanpa iluminasi dari Supernatur surgawi. Pada masa Newton, seseorang dapat membaca (bahkan menulis) Principia tanpa merasakan adanya konflik antara Gereja dan Royal Society. Itu adalah kenaifan dan ketidakpercayaan yang memisahkan begitu lama pandangan yang sama seperti Kristen dan ilmiah. Asap perdamaian sejati di antara mereka akhirnya dihirup bukan dari mangkuk pipa ritual India, tetapi dari cerobong asap industri modern.
Akhirnya, tidak ada agama yang lebih serius menyerang keaslian, intensitas, dan kebermaknaan afiliasi komunitas daripada agama Kristen. Permohonan Stoic untuk pengakuan humanitas universal tidak mensyaratkan penolakan kesetiaan seseorang kepada komunitas tetapi hanya pengakuan individu akan kedekatan mistik dengan "kota Manusia". Permohonan Kristiani untuk humanitas universal sebenarnya lebih licik. Ia dengan cerdik mengakui klaim Negara tetapi mencoba mengganti klaim komunitas dengan klaim "kota Tuhan", terutama Gereja. Kecemburuan Gereja terhadap kesetiaan komunitas Kristen sangat mematikan; agama menuntut kepatuhan yang ketat pada infrastruktur klerikalnya. Gagasan Kongregasi menyiratkan bahwa para klerus memiliki prioritas di atas semua klaim komunal atas orang-orang — memang, atas semua hubungan di antara orangorang selain yang ditahbiskan oleh Tuhan — dan atas semua kode solidaritas selain hukum Ulangan dan pembatasan Kristus kepada murid-muridnya. Dengan demikian Gereja hidup dalam permusuhan terselubung dengan komunitas - sama seperti Negara tidak dapat menemukan kedamaian dengan sumpah darah, bahkan dalam bentuk patriarkalnya. Di sini, kapitalisme industri, seperti sains sebelumnya, menemukan kesesuaian yang sempurna antara konsep kewarganegaraan borjuis dan Kristen. Ego yang mengambang bebas, terlepas dari semua akar komunitas, menjadi cita-cita individualitas dan kepribadiannya. "Orang-orang tak bertuan" yang sangat ditakuti oleh semua masyarakat sebelumnya menjadi citra baru dari pengusaha mandiri yang tak terkekang - dan rekannya di proletariat yang tercerabut dan tak punya properti.
Kita harus menyadari apa upaya untuk mendivestasikan teknik dari matriks komunitasnya yang ditanamkan pada semangat inovasi teknis. Jika arti sebenarnya dari techné mencakup penekanan etis pada batasan, maka penekanan ini hanya berlaku jika ada agensi sosial untuk memelihara dan menegakkan konsepsi tersebut. Sejauh teknik itu dilemparkan ke dalam oposisi terhadap komunitas, kata tersebut mulai kehilangan konotasi etis aslinya dan menjadi sangat instrumental. Begitu kendala sosial berdasarkan etika dan institusi komunal dihancurkan secara ideologis dan fisik, teknik dapat dilepaskan untuk tidak mengikuti perintah selain kepentingan pribadi, keuntungan, akumulasi, dan kebutuhan ekonomi pasar predator. Batas-batas yang dihormati waktu yang berisi teknik dalam matriks masyarakat menghilang, dan untuk pertama kalinya dalam sejarah, teknik bebas mengikuti perkembangannya sendiri tanpa tujuan apa pun kecuali yang ditentukan oleh pasar.
Bangsa Romawi mereplikasi tungku besi kecil mereka alihalih memperbesarnya bukan karena teknologinya tumpul, tetapi terutama karena komunitas tempat imperium Romawi dibentuk menahan teknik instrumental dan kelembagaannya. Mengatakan bahwa pikiran Romawi tidak dapat memahami tungku yang lebih besar berarti mengungkapkan imajinasi teknisnya dibentuk oleh konsepsi artisan tentang dunia, betapapun megahnya imajinasi politiknya. Percabangan negara dan masyarakat, pusat kekuatan politik dan masyarakat, sangat penting untuk memahami sifat teknologi libertarian dan hubungan teknologi dengan kebebasan.
Masyarakat organik, sementara secara institusional dibengkokkan dan dinodai oleh "peradaban" praindustri, mempertahankan tingkat vitalitas yang tinggi dalam kehidupan sehari-hari dari apa yang disebut orang biasa. Keluarga besar masih berfungsi sebagai bentuk yang dilemahkan dari klan tradisional dan seringkali menjadi pengganti yang sangat layak untuk itu. Tetua masih menikmati prestise sosial yang cukup besar bahkan setelah kedudukan politik mereka berkurang, dan ikatan kekerabatan masih cukup kuat, jika tidak menentukan, dalam menentukan banyak hubungan manusia yang strategis. Kerja komunal membentuk bagian yang mencolok dari perusahaan desa, khususnya di bidang pertanian, di mana hal itu diperkokoh oleh kebutuhan untuk berbagi peralatan dan ternak, untuk mengumpulkan sumber daya pada masamasa sulit, dan untuk mendorong timbal balik teknis yang tanpanya banyak komunitas tidak dapat bertahan hidup. krisis.
Ciri-ciri ini ditemukan bahkan di mana despotisme politik cenderung sangat invasif. Dan mereka seringkali sangat ditandai oleh sikap petani terhadap tenaga kerja. Keistimewaan mereka yang paling mencolok adalah sejauh mana setiap jenis kerja komunal, betapapun beratnya, dapat diubah oleh para pekerja itu sendiri menjadi acara-acara pesta yang berfungsi untuk memperkuat ikatan komunitas. Dalam catatan hipotetis tentang kebiasaan kerja para petani Inca, Mason menduga bahwa:
Seperti semua kerja kooperatif, itu pasti merupakan acara yang riang dan bukan acara yang berat, dengan banyak bir chicha, nyanyian, dan olok-olok. Lagu-lagunya, mungkin untuk menghormati para dewa saat bekerja di tanah gereja, atau untuk memuji kaisar saat bekerja di ladang negara, cocok untuk acara tersebut. Segera setelah ladang para dewa selesai, pekerjaan diulangi di tanah pemerintah, dan kemudian orang bebas mengolah ladangnya sendiri. Ada semangat gotong royong, dan jika seseorang dipanggil untuk urusan negara seperti dinas militer, tetangganya diam-diam memenuhi kebutuhan pertaniannya.
Sejauh penemuan dan penelitian arkeologi baru-baru ini tentang kebiasaan kerja Andes saat ini menyoroti kebiasaan kerja mereka, catatan Mason tampaknya cukup akurat. Di bawah struktur masif dari Negara yang sangat lalim yang mengawasi kelas bawahnya dengan ketat, kaum tani menjalani kehidupannya sendiri yang terpisah dan secara sosial organik. Memang, Negara Inca secara implisit mengakui kekebalan terselubung ini terhadap kontrolnya dengan menghukum masyarakat secara keseluruhan jika anggota individunya bersalah atas pelanggaran tertentu dari peraturan Negara. Praktik ini sangat universal dan kuno sehingga berulang kali berulang sepanjang sejarah.
Salah satu kisah paling jelas tentang bagaimana tradisi dan bentuk kerja komunal bertahan hingga zaman modern, yang sering kali mengubah kerja keras yang melelahkan menjadi kerja meriah, muncul dalam karya Tolstoy Anna Karenina. Levin (mitra fiksi khas
Tolstoy) mengamati para petani yang sedang mencari jerami di perkebunan saudara perempuannya. Duduk terpaku di atas jerami, dia "terpesona" sementara para petani yang berkerumun di padang rumput dengan apung memotong jerami, menumpuknya, dan melemparkannya dengan garpu jerami di atas gerobak kayu.
Di depannya, di tikungan sungai di belakang rawa, bergerak barisan wanita petani berwarna cerah, mengoceh dengan keras dan riang, sementara jerami yang berserakan dengan cepat naik menjadi punggung bukit abu-abu zig-zag di tunggul hijau pucat.
Laki-laki mengikuti perempuan dengan garpu jerami mereka sampai pemotongan jerami hampir selesai. Dialog yang terjadi tidak dapat ditiru:
"Buatlah jerami saat matahari bersinar dan jerami yang akan kamu dapatkan akan menyenangkan," kata peternak lebah tua itu sambil berjongkok di samping Levin. “Sungguh jerami yang indah, Tuan! Teh, bukan jerami. Lihat, Pak, cara mereka mengambilnya! Seperti menaburkan biji-bijian ke bebek, ”tambahnya sambil menunjuk ke jerami yang tumbuh.
Pekerjaannya, pada kenyataannya, hampir selesai dan peternak lebah memanggil putranya, yang menjawab:
"Yang terakhir, Ayah!" teriak pemuda itu, mengekang kudanya dan, tersenyum, memandang sekeliling ke seorang wanita petani berpipi kemerahan yang ceria, yang sedang lewat, berdiri di bagian depan gerobak, menjentikkan ujung tali kekang rami. [52]
Sangat menggoda untuk memfokuskan deskripsi kami tentang teknologi dan catatan kami tentang inovasi teknologi pada karya berskala besar dari tenaga kerja yang dimobilisasi yang disukai oleh negara bagian awal dan elit penguasa. Pencapaian kekuasaan — kuil, kamar mayat, dan istananya — membangkitkan kekaguman kita yang mendarah daging terhadap kekuasaan. Sistem hidrolik kerajaan aluvial besar seperti Mesir, Mesopotamia, dan Asia, serta kota, jalan, dan struktur megalitik Amerika pra-Columbus membayangi sejarah. Tragisnya, bayangan ini sebagian besar mengaburkan teknik petani dan pengrajin di "dasar" masyarakat: jaringan desa dan kota kecil mereka yang tersebar luas, pertanian tambal sulam dan kebun rumah tangga mereka; usaha kecil mereka; pasar mereka diatur di sekitar barter; sistem kerja mereka yang sangat mutualistik; rasa sosialitas mereka yang tajam; dan kerajinan individual mereka yang menyenangkan, taman campuran, dan sumber daya lokal yang menyediakan makanan dan karya seni nyata bagi orang biasa. Sejarah lengkap teknologi, budidaya makanan, dan seni belum ditulis dari sudut pandang orang biasa, seperti halnya sejarah lengkap tentang wanita, etnis minoritas, dan yang tertindas pada umumnya.
Dalam beberapa kasus, seperti yang kita ketahui sekarang, bahkan kerajaan politik besar seperti Kekaisaran Het sangat bergantung pada pertanian kecil. Biasanya, ini dikerjakan oleh lima atau enam orang, menggunakan mungkin dua ekor lembu, dan lahan yang dapat ditanami dibagi menjadi lahan pertanian campuran, kebun anggur, kebun buah-buahan, dan padang rumput yang jarang mendukung lebih dari kawanan kecil kambing dan domba. Di zaman kekaisaran Romawi, pertanian yeoman yang bertahan sejak awal era republik hidup berdampingan dengan latifundia yang sangat besar dikerjakan oleh ribuan budak. Lereng berundak indah yang menandai jalur pertanian dari Indonesia hingga Peru dikerjakan tidak hanya untuk Negara tetapi (sering dipisahkan dari tanah milik Negara) untuk kebutuhan keluarga besar dan masyarakat setempat. Jika kerja rodi Cina di Dinasti Sui (c. 600 M) mungkin telah melebihi lima juta rakyat jelata (yang dijaga oleh 50.000 tentara), sebagian besar kaum tani terus mengerjakan petaknya sendiri, mengolah tanaman campuran dan kebun buah-buahan, dan memelihara hewan peliharaan. Bahkan pertanian Aztec, terlepas dari negara militeristik yang sangat lalim yang mengatur Meksiko tengah, diorganisir terutama di sekitar hortikultura tipe klan, terutama taman terapung atau chinampa yang indah yang berjejer dan menyusup ke perairan dangkal Danau Meksiko.
Dilihat dari "basis" agrarisnya, Eropa abad pertengahan mungkin mewakili pendewaan dari pertanian campuran pertanian kecil dalam kerangka sosial masyarakat kelas. “Sistem lapangan terbuka” yang terkenal, dengan rotasi lahan tanaman bera dan budidaya, diatur di sekitar lahan sempit yang ditanami secara individual. Tetapi pertanian strip perlu melibatkan koordinasi penanaman dan panen yang begitu erat antara para penggarap strip yang berdekatan sehingga kaum tani biasanya berbagi bajak, hewan penarik, dan peralatannya. Tidak jarang, redistribusi strip secara berkala dilakukan untuk memenuhi kebutuhan materi keluarga yang lebih besar. Dibawa ke tingkat desa, teknik-teknik pertanian ini memupuk majelis petani yang bebas, rasa timbal balik yang hidup, dan penguatan tradisi komunal kuno seperti penggunaan lahan yang tidak dapat ditanami untuk “milik bersama” untuk menggembalakan hewan dan mengumpulkan kayu untuk bahan bakar dan bahan bangunan. Ekonomi bangsawan penguasa teritorial sama sekali tidak mendominasi masyarakat desa yang semakin libertarian ini; sebaliknya, itu hanya mempertahankan cengkeraman yang longgar atas kota-kota pengrajin dan komersial di dekatnya. Di tahun-tahun berikutnya, desa-desa dan kota-kota di banyak wilayah Eropa, dididik secara menyeluruh dalam praktik manajemen diri, memperoleh keunggulan atas para baron dan gerejawi setempat. Khususnya di Swiss dan Dataran Rendah, tetapi sebagian besar di seluruh Eropa Barat, desa-desa dan kota-kota membentuk republik federal petani yang cukup kuat dan seringkali berumur panjang dan konfederasi perkotaan yang kuat. Ekonomi bangsawan penguasa teritorial sama sekali tidak mendominasi masyarakat desa yang semakin libertarian ini; sebaliknya, itu hanya mempertahankan cengkeraman yang longgar atas kota-kota pengrajin dan komersial di dekatnya. Di tahun-tahun berikutnya, desa-desa dan kota-kota di banyak wilayah Eropa, dididik secara menyeluruh dalam praktik manajemen diri, memperoleh keunggulan atas para baron dan gerejawi lokal. Khususnya di Swiss dan Dataran Rendah, tetapi sebagian besar di seluruh Eropa Barat, desa-desa dan kota-kota membentuk republik federal petani yang cukup kuat dan seringkali berumur panjang dan konfederasi perkotaan yang kuat. Ekonomi bangsawan penguasa teritorial sama sekali tidak mendominasi masyarakat desa yang semakin libertarian ini; sebaliknya, itu hanya mempertahankan cengkeraman yang longgar atas kota-kota pengrajin dan komersial di dekatnya. Di tahun-tahun berikutnya, desa-desa dan kota-kota di banyak wilayah Eropa, dididik secara menyeluruh dalam praktik manajemen diri, memperoleh keunggulan atas para baron dan gerejawi setempat. Khususnya di Swiss dan Dataran Rendah, tetapi sebagian besar di seluruh Eropa Barat, desadesa dan kota-kota membentuk republik federal petani yang cukup kuat dan seringkali berumur panjang dan konfederasi perkotaan yang kuat. desa-desa dan kota-kota di banyak wilayah Eropa, dididik secara menyeluruh dalam praktik manajemen diri, memperoleh supremasi atas para baron dan gerejawi setempat. Khususnya di Swiss dan Dataran Rendah, tetapi sebagian besar di seluruh Eropa Barat, desa-desa dan kota-kota membentuk republik federal petani yang cukup kuat dan seringkali berumur panjang dan konfederasi perkotaan yang kuat. desa-desa dan kota-kota di banyak wilayah Eropa, dididik secara menyeluruh dalam praktik manajemen diri, memperoleh supremasi atas para baron dan gerejawi setempat. Khususnya di Swiss dan Dataran Rendah, tetapi sebagian besar di seluruh Eropa Barat, desa-desa dan kota-kota membentuk republik federal petani yang cukup kuat dan seringkali berumur panjang dan konfederasi perkotaan yang kuat.
"Teknik kelembagaan" baru yang relatif libertarian yang dihasilkan oleh dunia yang mempesona ini, pada gilirannya, menghasilkan elaborasi yang sama luar biasa dari teknik instrumental skala manusia yang relatif libertarian. Selain kincir air yang sudah melimpah di seluruh Eropa ( Buku Domesday William Sang Penakluk daftar sekitar 5.500 di sekitar 3.000 desa Inggris pada 1086 M), ada juga kincir angin. Tampaknya berasal dari roda doa ritual Tibet, mereka telah menjadi begitu banyak pada abad ketiga belas sehingga kota Ypres di Belgia saja dapat merayakan fakta bahwa ia telah membesarkan 120 kincir angin di sekitarnya. Yang lebih mencolok adalah penggunaan kincir air dan kincir angin Eropa yang luar biasa dan belum pernah terjadi sebelumnya. Karakter multiguna dari penggerak utama abad pertengahan ini secara memukau menggambarkan sejauh mana kesatuan dalam keragaman berkorelasi dengan teknik ekologis. Kincir air, yang dikenal sejak zaman Yunani, telah digunakan hampir secara eksklusif untuk menggiling biji-bijian; kincir angin, yang sudah digunakan di Persia sejak abad kedelapan, mungkin terbatas pada penggunaan terbatas yang sama. Sebaliknya, orang yang hidup, waspada, dan orangorang kota dan pedesaan yang semakin terindividuasi pada Abad Pertengahan tinggi dan akhir mengerahkan penggerak utama baru ini tidak hanya untuk tujuan pertanian yang terbatas tetapi juga untuk menaikkan dan menjatuhkan ansambel palu berat di bengkel, untuk mengoperasikan mesin bubut, untuk mengerjakan bellow di tanur sembur, dan untuk mengubah batu asah untuk * memoles * logam serta menggiling biji-bijian. Ketertarikan baru pada permesinan, yang skalanya masih kecil dan desainnya cukup sederhana, menyebabkan penggunaan bubungan, engkol, dan pompa yang sangat beraneka ragam, dan kombinasi roda gigi, tuas, dan katrol yang cerdik. Itu juga mendorong penemuan kemenangan jam mekanis, yang mengurangi kebutuhan akan kerja keras dan sangat meningkatkan efektivitas produksi kerajinan. dan untuk mengubah batu asah untuk *menghaluskan* logam serta menggiling biji-bijian. Ketertarikan baru pada permesinan, yang skalanya masih kecil dan desainnya cukup sederhana, menyebabkan penggunaan bubungan, engkol, dan pompa yang sangat beraneka ragam, dan kombinasi roda gigi, tuas, dan katrol yang cerdik. Itu juga mendorong penemuan kemenangan jam mekanis, yang mengurangi kebutuhan akan kerja keras dan sangat meningkatkan efektivitas produksi kerajinan. dan untuk mengubah batu asah untuk *menghaluskan* logam serta menggiling biji-bijian. Ketertarikan baru pada permesinan, yang skalanya masih kecil dan desainnya cukup sederhana, menyebabkan penggunaan bubungan, engkol, dan pompa yang sangat beraneka ragam, dan kombinasi roda gigi, tuas, dan katrol yang cerdik. Itu juga mendorong penemuan kemenangan jam mekanis, yang mengurangi kebutuhan akan kerja keras dan sangat meningkatkan efektivitas produksi kerajinan.
Apa yang sangat menarik tentang vitalitas baru yang muncul dalam teknik abad pertengahan bukanlah sekadar rasa inovasi yang mencirikan perkembangannya; sebaliknya, rasa elaborasilah yang menandai adaptasi yang baru dengan kondisi sosial yang lama. Bertentangan dengan gambaran populer yang membaca nilainilai kita sendiri kembali ke dunia abad pertengahan, "utopis" teknis pada masa itu jauh berbeda semangat dan pandangannya dari "utopia" teknokratis atau futuris era sekarang. Roger Bacon, Fransiskan abad ketiga belas, meramalkan kapal-kapal besar bertenaga tinggi yang dikemudikan oleh satu operator, mesin terbang, dan kereta yang akan melaju dengan kecepatan tinggi dengan kekuatan motif mereka sendiri. Tokoh-tokoh seperti Bacon bukanlah insinyur masa depan di masa yang akan datang; mereka terutama para teolog daripada teknisi, alkemis daripada ilmuwan, dan skolastik daripada pengrajin. Mereka memberi kesaksian lebih banyak tentang kekuatan supernatural daripada kecerdikan manusia. Sekitar tiga abad berlalu sebelum penemu otentik seperti Leonardo da Vinci diam-diam membuat sketsa desain samar mereka dan menulis catatan mereka dalam naskah yang hanya bisa dibaca dengan menggunakan cermin.
Teknik pada masa Bacon sangat tertanam dalam (dan perkembangannya dibatasi oleh) matriks sosial komunal yang kaya yang memupuk epistemologi desain organik, penggunaan material yang estetis, elaborasi teknik adaptif, rasa hormat yang mendalam terhadap keragaman, dan pemahaman yang kuat. menekankan pada kualitas, keterampilan, dan seni. Norma instrumental ini mencerminkan norma sosial saat itu. Kota dan desa terlalu dekat satu sama lain untuk membuat kuil-kuil geometris, gigantisme perkotaan, hubungan sosial anorganik, dan gambaran mematikan dari dunia mekanis dapat diterima secara sosial dan intelektual. Betapapun Gereja menekankan Supernatur surgawi di atas alam duniawi, dunia alam semakin dilihat sebagai karunia dispensasi surgawi — suatu kepekaan yang menemukan suara teologisnya dalam gagasan Santo Fransiskus. Pekerjaan dan premi tinggi yang diberikan pada keterampilan terlalu individual untuk membuat banyak petani dan "orang tak bertuan" setuju dengan sistem tenaga kerja yang dimobilisasi di era sebelumnya. Sejauh kita dapat berpikir dalam kerangka massa yang cukup besar, kita harus lebih memikirkan perang salib ideologis daripada angkatan kerja yang sangat terkontrol. Karena karakternya yang terdesentralisasi dan rasa Kristiani tentang nilai individu, masyarakat abad pertengahan sama sekali tidak mampu memanfaatkan, apalagi memobilisasi, sejumlah besar "rakyat jelata" untuk mengabadikan dirinya dalam pekerjaan publik. Untuk semua penyalahgunaan masyarakat feodal, kerja rodi terbatas pada pemeliharaan jalan umum dan sistem budidaya makanan tipe penyewa untuk tuan tanah, pada struktur pertahanan yang dibutuhkan oleh komunitas serta para baron,
Teknik itu sendiri cenderung mengikuti tradisi kuno yang bersarang dekat dengan ekosistem lokal, menyesuaikan diri secara peka terhadap sumber daya lokal dan kapasitas uniknya untuk menopang kehidupan. Dengan demikian, itu berfungsi sebagai katalisator yang sangat spesifik antara orang-orang di suatu daerah dan lingkungannya. Pengetahuan yang kaya tentang habitat — wilayah, flora dan fauna lokal, kondisi tanah, bahkan geologi — yang memungkinkan orang-orang seperti Bushmen atau San untuk menyediakan diri mereka sendiri (seperti yang terlihat di Eropa Victoria) sebuah gurun gurun yang bertahan jauh melampaui zaman purba. Abad Pertengahan Eropa. Perasaan tinggi akan kekayaan alam yang tersembunyi dari suatu habitat - pengetahuan yang telah hilang sama sekali dari umat manusia modern - menjaga kekuatan teknik eksploitatif laten tetap baik di dalam institusional, moral, dan batas-batas mutualistik masyarakat setempat. Orang-orang melakukan lebih dari sekadar hidup dalam potensi biotik ekosistem mereka dan membuatnya kembali dengan kepekaan luar biasa yang memupuk keanekaragaman dan kesuburan ekologis. Mereka juga (sering kali secara artistik) menyerap perangkat unik secara teknis ke dalam matriks biososial yang luas ini dan membawanya ke layanan lokalitas mereka.
Hanya kapitalisme modern yang dapat secara serius menumbangkan sensibilitas kuno dan sistem integrasi teknis ini. Dan itu tidak hanya dengan mengganti satu ansambel instrumental dengan yang lain. Kami sangat salah mengartikan peran destruktif kapitalisme secara historis jika kami gagal melihat bahwa kapitalisme menumbangkan dimensi yang lebih mendasar dari ansambel sosial tradisional: integritas komunitas manusia. Setelah hubungan pasar — dan pengurangan hubungan individu menjadi hubungan pembeli dan penjual — menggantikan keluarga besar, serikat pekerja, dan jaringan konsosiasi yang sangat mutualistik; begitu rumah dan tempat produksi menjadi arena yang terpisah, bahkan antagonis, membagi pertanian melawan kerajinan dan kerajinan melawan pabrik; akhirnya ketika kota dan desa dilempar ke dalam pertentangan keras satu sama lain; kemudian setiap perlindungan organik dan humanistik dari dunia yang sangat mekanis dan dirasionalisasi menjadi terjajah oleh perhubungan hubungan yang monadik, impersonal, dan terasing. Komunitas seperti itu mulai menghilang. Kapitalisme menginvasi dan menggerogoti area kehidupan sosial yang tidak dapat ditembus oleh kerajaan besar di masa lalu atau bahkan berharap untuk diserap. Tidak hanya imajinasi teknis yang dicabik-cabik secara kejam, tetapi juga imajinasi manusia. Teriakan "Imajinasi untuk Kekuatan!" menjadi permohonan tidak hanya untuk permainan bebas yang mewah tetapi juga untuk penemuan kembali yang sangat Komunitas seperti itu mulai menghilang. Kapitalisme menginvasi dan menggerogoti area kehidupan sosial yang tidak dapat ditembus oleh kerajaan besar di masa lalu atau bahkan berharap untuk diserap. Tidak hanya imajinasi teknis yang dicabik-cabik secara kejam, tetapi juga imajinasi manusia. Teriakan "Imajinasi untuk Kekuatan!" menjadi permohonan tidak hanya untuk permainan bebas yang mewah tetapi juga untuk penemuan kembali yang sangat Komunitas seperti itu mulai menghilang. Kapitalisme menginvasi dan menggerogoti area kehidupan sosial yang tidak dapat ditembus oleh kerajaan besar di masa lalu atau bahkan berharap untuk diserap. Tidak hanya imajinasi teknis yang dicabik-cabik secara kejam, tetapi juga imajinasi manusia. Teriakan "Imajinasi untuk Kekuatan!" menjadi permohonan tidak hanya untuk permainan bebas yang mewah tetapi juga untuk penemuan kembali yang sangatkekuatan untuk berfantasi. Disadari atau tidak oleh para pendukungnya, dorongan untuk membawa imajinasi ke kekuasaan menyiratkan pemulihan kekuatan imajinasi itu sendiri.
Penekanan baru-baru ini pada "batas pertumbuhan" dan "teknologi yang tepat" diliputi oleh ambiguitas yang sama yang telah menanamkan rasa janji dan ketakutan yang bertentangan dengan "teknologi tinggi". Saya telah berbicara cukup banyak tentang bahaya memisahkan teknik instrumental, "lunak" atau "keras", dari teknik institusional; Saya meninggalkan elaborasi integrasi mereka ke bab penutup, lebih rekonstruktif dari buku ini, di mana saya akan mengeksplorasi kemungkinan struktur kebebasan, hubungan manusia, dan subjektivitas pribadi yang menggambarkan matriks sosial yang "tepat" untuk teknik libertarian. Untuk saat ini, bagaimanapun, saya harus menekankan lagi bahwa istilah-istilah seperti "kecil", "lunak", "menengah", "ramah", dan "tepat" tetap merupakan kata sifat yang hampa kecuali mereka terintegrasi secara radikal dengan struktur sosial emansipatoris dan tujuan komunitarian. Teknologi dan kebebasan tidak “hidup berdampingan” satu sama lain sebagai dua “alam” kehidupan yang terpisah. Entah teknik digunakan untuk memperkuat kecenderungan sosial yang lebih besar yang membuat konsosiasi manusia teknokratis dan otoriter, atau masyarakat libertarian harus diciptakan yang dapat menyerap teknik ke dalam konstelasi manusia yang emansipatif dan hubungan ekologis. Rancangan teknis yang “kecil”, “lunak”, “menengah”, “ramah”, atau “pantas” tidak akan mengubah masyarakat otoriter menjadi masyarakat ekologis daripada pengurangan dalam “ranah kebutuhan”, dari “pekerjaan”. minggu”, tingkatkan atau perbesar “ranah kebebasan”. atau masyarakat libertarian harus diciptakan yang dapat menyerap teknik ke dalam konstelasi manusia yang emansipatif dan hubungan ekologis. Rancangan teknis yang “kecil”, “lunak”, “menengah”, “ramah”, atau “pantas” tidak akan mengubah masyarakat otoriter menjadi masyarakat ekologis daripada pengurangan dalam “ranah kebutuhan”, dari “pekerjaan”. minggu”, tingkatkan atau perbesar “ranah kebebasan”. atau masyarakat libertarian harus diciptakan yang dapat menyerap teknik ke dalam konstelasi manusia yang emansipatif dan hubungan ekologis. Rancangan teknis yang “kecil”, “lunak”, “menengah”, “ramah”, atau “pantas” tidak akan mengubah masyarakat otoriter menjadi masyarakat ekologis daripada pengurangan dalam “ranah kebutuhan”, dari “pekerjaan”. minggu”, tingkatkan atau perbesar “ranah kebebasan”.
Selain menumbangkan integritas komunitas manusia, kapitalisme telah menodai gagasan klasik tentang “hidup dengan baik” dengan menumbuhkan ketakutan irasional akan kelangkaan material. Dengan menetapkan kriteria kuantitatif untuk "kehidupan yang baik", implikasi etis dari "batas" telah dibubarkan. Kekosongan etis ini menimbulkan masalah teknis khusus untuk zaman kita. Dalam menyamakan "hidup dengan baik" dengan hidup berkecukupan, kapitalisme telah membuat sangat sulit untuk menunjukkan bahwa kebebasan lebih erat diidentifikasi dengan otonomi pribadi daripada dengan kemakmuran, dengan pemberdayaan atas kehidupan daripada dengan pemberdayaan atas hal-hal, dengan keamanan emosional yang berasal dari makanan yang bergizi. kehidupan masyarakat dibandingkan dengan jaminan materi yang bersumber dari mitos alam yang didominasi oleh teknologi yang serba menguasai.
Ekologi sosial yang radikal tidak bisa menutup mata terhadap problematika teknologi baru ini. Selama dua abad terakhir, hampir setiap gerakan serius untuk perubahan sosial dihadapkan pada kebutuhan untuk menunjukkan bahwa teknik, "keras" atau "lunak", dapat lebih dari sekadar memenuhi kebutuhan material umat manusia tanpa menempatkan batasan sewenang-wenang pada konsumsi yang masuk akal. barang-barang. Istilah "redistribusi hitam" telah diubah secara historis: kita dihadapkan pada masalah bukan disakumulasi tetapi sistem produksi yang rasional. Pascakelangkaan, seperti yang telah saya tekankan dalam karya-karya sebelumnya, tidak berarti kemakmuran yang tidak ada artinya; sebaliknya, itu berarti kecukupan pengembangan teknis yang membuat individu bebas memilih kebutuhan mereka secara mandiri dan mendapatkan sarana untuk memuaskan mereka. Teknik dunia barat yang ada — pada prinsipnya, sebuah teknik yang dapat diterapkan pada dunia pada umumnya - dapat menghasilkan lebih dari sekadar kecukupan barang untuk memenuhi kebutuhan wajar setiap orang. Untungnya, banyak literatur telah muncul untuk menunjukkan bahwa tidak seorang pun perlu ditolak makanan, pakaian, tempat tinggal yang memadai, dan semua fasilitas kehidupan.[53] Argumen astringen untuk "batas pertumbuhan" dan "etika kapal penyelamat" yang begitu lazim saat ini sebagian besar dibesarkan pada data yang muluk-muluk dan adaptasi licik dari masalah sumber daya ke "teknis kelembagaan" dari Negara yang semakin otoriter.
Ini adalah tanggung jawab penting ekologi sosial untuk mengungkap tradisi "sifat pelit", serta citra teknologi "tinggi" yang lebih baru sebagai kejahatan yang tak terhindarkan. Lebih tegas lagi, ekologi sosial harus menunjukkan bahwa sistem produksi, distribusi, dan promosi barang dan kebutuhan modern sangat tidak rasional dan juga antiekologis. Siapa pun yang menghindari alternatif yang bertentangan antara sifat yang berpotensi melimpah dan penggunaan teknik yang eksploitatif hanya berfungsi sebagai pembela atas irasionalitas yang berlaku. Tentu saja, tidak ada argumen etis dengan sendirinya yang akan meyakinkan mereka yang ditolak dan kurang mampu bahwa mereka harus melepaskan klaim apa pun atas kemakmuran relatif kapitalisme.harus diinginkan untuk tidak ada. Ini adalah pengkhianatan terhadap seluruh pesan ekologi sosial untuk meminta orang miskin di dunia menyangkal akses mereka sendiri ke kebutuhan hidup dengan alasan yang melibatkan masalah jangka panjang dari dislokasi ekologis, kekurangan teknologi "tinggi", dan klaim yang sangat muluk-muluk. kelangkaan material secara alami, sementara tidak mengatakan apa-apa tentang kelangkaan artifisial yang direkayasa oleh kapitalisme korporat.
Apa pun yang tidak dapat diperbarui akan habis - ini adalah disangkal filistin. Tetapi dihadapkan pada kebenaran seperti itu, orang mungkin bertanya: Kapan itu akan habis? Bagaimana? Oleh siapa? Dan untuk alasan apa? Untuk saat ini tidak ada klaim serius bahwa sumber daya utama yang tak tergantikan akan habis sampai umat manusia dapat memilih alternatif baru — “baru” merujuk tidak hanya pada alternatif material atau teknis tetapi terutama pada alternatif kelembagaan dan sosial. Tugas memajukan hak umat manusia untuk memilih di antara alternatif-alternatif, khususnya alternatif-alternatif institusional, yang mungkin masih menawarkan lintasan rasional, humanistik, dan ekologis kepada kita belum dipenuhi oleh teknologi “tinggi” atau “rendah”. Singkatnya, teknologi "tinggi" harus digunakan oleh ahli ekologi sosial yang serius untuk menunjukkan bahwa, atas dasar rasional, teknologi ini kurang diminati daripada teknologi ekologis.
Isu lain yang mungkin dianggap sebagai masalah teknologi baru adalah asosiasi "ranah kebebasan" dengan "waktu luang", mitra politik dari "kerja abstrak" atau "waktu kerja" Marx. Di sini, juga, kita menjumpai abstraksi tirani: gagasan bahwa kebebasan itu sendiri adalah res temporalis , hal yang temporal. Res temporalis dari waktu luang, seperti res extensa dari materi yang tidak dapat direduksi, telah mati — “waktu mati” dari mana para mahasiswa Paris Mei-Juni 1968 mencari kebebasan dengan menerjemahkan waktu itu sendiri ke dalam proses menjadi bebas. Dilihat dari sudut pandang ini, “waktu senggang” sangat konkretwaktu - memang, bentuk waktu yang sangat aktif dan diartikulasikan secara sosial. Ini tidak hanya memerlukan kebebasan dari batasan waktu-kerja, dari jam-waktu yang dipaksakan oleh kerja abstrak pada “ranah kebutuhan” (atau apa yang dengan tepat kita sebut “produksi tanpa pikiran”); itu juga memerlukan penggunaan waktu untuk bebas.
Jika hanya sebagai reaksi terhadap kendala waktu yang mematikan dari kerja abstrak, cita-cita “waktu luang” masih dinodai oleh utopianisme yang melebih-lebihkan kekuatan nilai guna di atas tirani nilai tukar. Waktu luang masih dipandang sebagai ketidakaktifan di satu sisi dan kelimpahan materi di sisi lain. Oleh karena itu, “kebebasan” masih dipahami sebagai kebebasan dari kerja, bukan kebebasan untuk bekerja. Di sini kita menjumpai kepentingan tanpa tujuan dari ego yang terisolasi, monad “libertarian” tanpa akar yang mengembara tanpa arah dalam hidup sebagai mitra dari monad borjuis yang bandel dan tanpa akar. Para pekerja di À Nous la Liberté, "utopia" Prancis yang menyenangkan dari Rene Clair di awal tahun 1930-an, mencapai kebebasan mereka di tanah Cokaygne yang sangat terindustrialisasi: fungsi mereka diambil alih sepenuhnya oleh mesin sementara mereka tidak melakukan apa-apa selain bermain-main di ladang terdekat dan memancing secara massal di sepanjang tepi sungai yang memiliki kemiripan yang luar biasa dengan jalur perakitan mereka. Ini sangat modern. Gelandangan Clair, karakter utama dari film tersebut, meninggalkan versi kebebasan gelandangan yang tercetak di akhir "utopia" sinematik. Mereka adalah “orang-orang tak bertuan” di abad ke-20 yang belum terbentuk menjadi warga suatu komunitas, seperti kaum radikal pengembara Kiri Baru yang tak berakar yang membawa “komunitas” mereka di ransel atau di bawah atap truk mereka. "Utopia" itu menawan tetapi tanpa tujuan, spontan tetapi tidak berbentuk, santai tetapi tidak terstruktur, puitis tetapi tidak bertanggung jawab. Seseorang mungkin hidup lama dalam "utopia" seperti itu tetapi tidak "hidup dengan baik".
Cita-cita kebebasan Hellenic - cita-cita yang terbatas pada warga negara - berbeda. Kebebasan ada untuk aktivitas, bukan dari aktivitas. Itu bukanlah ranah tetapi praktik — praktik menjadi bebas dengan berpartisipasi dalam institusi bebas, dengan menciptakan kembali, menguraikan, dan mendorong aktivitas kebebasan setiap hari. Seseorang tidak hanya "bebas" dalam arti pasif kebebasan dari kendala, tetapi dalam arti aktif "membebaskan", baik dirinya sendiri maupun sesama warganya. Sebuah komunitas yang otentik bukan hanya sebuah konstelasi struktural dari manusia tetapi lebih pada praktek berkomunisasi . Oleh karena itu, kebebasan dalam polis merupakan konstelasi hubungan yang terus-menerus dalam proses reproduksi. Menurut Fustel de Coulange,
Kami terheran-heran ... dengan jumlah tenaga kerja yang dibutuhkan oleh demokrasi ini dari manusia. Itu adalah pemerintahan yang sangat melelahkan. Lihat bagaimana kehidupan orang Athena dilalui. Suatu hari dia dipanggil ke majelis deme-nya, dan harus mempertimbangkan kepentingan agama dan politik dari asosiasi kecil ini. Di lain hari dia harus pergi ke pertemuan sukunya; pesta keagamaan harus diatur, atau biaya harus diperiksa, atau keputusan dikeluarkan, atau kepala dan hakim ditunjuk. Tiga kali sebulan, secara rutin, ia mengikuti majelis umum rakyat; dan dia tidak diizinkan untuk absen. Sesinya panjang. Dia tidak pergi ke sana hanya untuk memilih; setelah tiba di pagi hari, dia harus tinggal sampai larut malam, dan mendengarkan para orator. Dia tidak dapat memberikan suara kecuali dia telah hadir sejak pembukaan sesi, dan telah mendengar semua pidato. Baginya pemungutan suara ini adalah salah satu urusan paling serius. Pada satu waktu kepala politik dan militer harus dipilih - yaitu, mereka yang kepentingannya dan hidupnya harus dipercayakan selama satu tahun; di tempat lain pajak harus dikenakan, atau undangundang harus diubah. Sekali lagi, dia harus memberikan suara untuk pertanyaan perang, mengetahui dengan baik bahwa, jika terjadi perang, dia harus memberikan darahnya sendiri atau darah putranya. Kepentingan individu tidak dapat dipisahkan dengan kepentingan negara [bacapoli ]. Seorang pria tidak bisa acuh tak acuh atau tidak pengertian. Jika dia salah, dia tahu bahwa dia akan segera menderita karenanya, dan bahwa dalam setiap pemungutan suara dia menjanjikan kekayaan dan nyawanya. [54]
Untuk memulihkan atribut “kebebasan untuk ” yang substantif dan diartikulasikan dengan kaya, bukan sekadar “kebebasan dari” ., ”Saya berkewajiban untuk berspekulasi tentang ciri-ciri masyarakat baru yang akan mengubah “kesibukan” menjadi proses reproduksi kebebasan dalam skala yang semakin besar. Namun kita mungkin bertanya apakah teknik sebagai bentuk metabolisme sosial memiliki atribut formal tertentu (selain matriks sosialnya, untuk saat ini) yang dapat memelihara kebebasan sosial sebagai aktivitas seharihari. Bagaimana imajinasi desain mendorong revitalisasi hubungan manusia dan hubungan manusia dengan alam? Bagaimana itu bisa membantu mengangkat "kebisuan" alam - sebuah konsep bermasalah yang sebenarnya telah kita paksakan pada diri kita sendiri - dengan membuka telinga kita sendiri terhadap suaranya? Bagaimana itu bisa menambahkan rasa simbiosis yang menghantui pada aktivitas produktif bersama manusia dan makhluk alam, rasa partisipasi dalam pola dasar animasi alam?
Kami berbagi nenek moyang organik yang sama dengan semua yang hidup di planet ini. Itu menyusup ke tingkat tubuh kita yang entah bagaimana melakukan kontak dengan bentuk-bentuk primordial yang ada dari mana kita mungkin berasal. Di luar pertimbangan struktural apa pun, kita dihadapkan pada kebutuhan untuk memberikan makna ekologisuntuk kepekaan terkubur ini. Dalam hal strategi desain kami, kami mungkin ingin meningkatkan keanekaragaman, integrasi, dan fungsi alami, jika hanya untuk menjangkau lebih dalam ke dunia yang telah secara sistematis dididik dari tubuh dan pengalaman bawaan kami. Saat ini, bahkan dalam teknologi alternatif, imajinasi desain kita seringkali bersifat utilitarian, ekonomis, dan buta terhadap bidang pengalaman luas yang mengelilingi kita. Rumah surya yang melambangkan kemampuan perancang untuk mengurangi biaya energi mungkin merupakan monumen kelicikan finansial, tetapi secara ekologis buta dan mematikan seperti pipa ledeng murah. Ini mungkin investasi yang baik, bahkan desideratum lingkungan karena kemampuannya untuk menggunakan “sumber daya terbarukan, ” tetapi masih berurusan dengan alam hanya sebagai sumber daya alam dan menunjukkan kepekaan seorang insinyur yang peduli - bukan individu yang peka secara ekologis. Kebun organik yang menarik mungkin merupakan “investasi” nutrisi yang bijak atas kualitas makanan yang tersedia di pusat perbelanjaan. Namun sejauh pembudidaya makanan hanya disibukkan dengan nilai gizi makanan di atas meja makan, berkebun organik hanya menjadi strategi teknis untuk konsumsi "bijaksana", bukan bukti hubungan yang dulu suci dengan alam. Terlalu sering, kita dengan sembrono bersiap untuk menggunakan nampan hidroponik sebagai pengganti taman dan kerikil yang sebenarnya untuk tanah. Karena tujuannya adalah untuk mengisi lemari makanan domestik dengan tumbuh-tumbuhan, seringkali tidak ada bedanya apakah teknik berkebun kita menghasilkan tanah atau tidak. Kebun organik yang menarik mungkin merupakan “investasi” nutrisi yang bijak atas kualitas makanan yang tersedia di pusat perbelanjaan. Namun sejauh pembudidaya makanan hanya disibukkan dengan nilai gizi makanan di atas meja makan, berkebun organik hanya menjadi strategi teknis untuk konsumsi "bijaksana", bukan bukti hubungan yang dulu suci dengan alam. Terlalu sering, kita dengan sembrono bersiap untuk menggunakan nampan hidroponik sebagai pengganti taman dan kerikil yang sebenarnya untuk tanah. Karena tujuannya adalah untuk mengisi lemari makanan domestik dengan tumbuh-tumbuhan, seringkali tidak ada bedanya apakah teknik berkebun kita menghasilkan tanah atau tidak. Kebun organik yang menarik mungkin merupakan “investasi” nutrisi yang bijak atas kualitas makanan yang tersedia di pusat perbelanjaan. Namun sejauh pembudidaya makanan hanya disibukkan dengan nilai gizi makanan di atas meja makan, berkebun organik hanya menjadi strategi teknis untuk konsumsi "bijaksana", bukan bukti hubungan yang dulu suci dengan alam. Terlalu sering, kita dengan sembrono bersiap untuk menggunakan nampan hidroponik sebagai pengganti taman dan kerikil yang sebenarnya untuk tanah. Karena tujuannya adalah untuk mengisi lemari makanan domestik dengan tumbuh-tumbuhan, seringkali tidak ada bedanya apakah teknik berkebun kita menghasilkan tanah atau tidak. Namun sejauh pembudidaya makanan hanya disibukkan dengan nilai gizi makanan di atas meja makan, berkebun organik hanya menjadi strategi teknis untuk konsumsi "bijaksana", bukan bukti hubungan yang dulu suci dengan alam. Terlalu sering, kita dengan sembrono bersiap untuk menggunakan nampan hidroponik sebagai pengganti taman dan kerikil yang sebenarnya untuk tanah. Karena tujuannya adalah untuk mengisi lemari makanan domestik dengan tumbuhtumbuhan, seringkali tidak ada bedanya apakah teknik berkebun kita menghasilkan tanah atau tidak. Namun sejauh pembudidaya makanan hanya disibukkan dengan nilai gizi makanan di atas meja makan, berkebun organik hanya menjadi strategi teknis untuk konsumsi "bijaksana", bukan bukti hubungan yang dulu suci dengan alam. Terlalu sering, kita dengan sembrono bersiap untuk menggunakan nampan hidroponik sebagai pengganti taman dan kerikil yang sebenarnya untuk tanah. Karena tujuannya adalah untuk mengisi lemari makanan domestik dengan tumbuh-tumbuhan, seringkali tidak ada bedanya apakah teknik berkebun kita menghasilkan tanah atau tidak.
Sikap biasa seperti itu sangat terbuka. Mereka menunjukkan bahwa kita telah lupa bagaimana menjadi organisme - dan bahwa kita telah kehilangan rasa memiliki terhadap komunitas alami di sekitar kita, betapapun itu telah dimodifikasi oleh masyarakat. Dalam imajinasi desain modern, kerugian ini terungkap dalam fakta bahwa kita cenderung mendesain "patung" daripada ansambel - rumah surya yang terisolasi di sini, kincir angin di sana, taman organik di tempat lain. Batasan antara dunia "organik" yang telah kita buat dan dunia nyata yang mungkin ada di luarnya sangat ketat dan tepat. Jika karya kita cenderung mendefinisikan identitas kita, seperti yang diklaim Marx, mungkin langkah pertama untuk memperoleh identitas ekologis adalah merancang “patung” kita sebagai bagian dariansambel - sebagai ekosistem teknis yang saling menembus dengan yang alami di mana mereka berada, bukan hanya sebagai aglomerasi gadget "kecil", "lunak", "menengah", atau "ramah". Pesan utama dari teknik ekologi adalah bahwa hal itu terintegrasi untuk menciptakan konstelasi yang sangat interaktif, hidup dan mati di mana setiap komponen membentuk bagian yang mendukung keseluruhan. Tangki ikan, “tabung surya”, dan kolam yang menggunakan limbah ikan untuk menyuburkan nutrisi tanaman tempat mereka hidup hanyalah contoh paling sederhana dari sistem ekologi yang luas yang terdiri dari berbagai macam biota — dari tanaman paling sederhana hingga berukuran besar. mamalia — yang telah terintegrasi secara sensitif ke dalam ekosistem bioteknis. Pada sistem ini, umat manusia tidak hanya berutang tenaga, imajinasi, dan peralatan, tetapi juga pemborosan.
Yang tak kalah penting dari ansambel adalah imajinasi teknis yang menyusunnya. Berpikir secara ekologis untuk tujuan desain berarti memikirkan teknik sebagai ekosistem , bukan hanya sebagai perangkat hemat biaya berdasarkan "sumber daya terbarukan". Memang, berpikir secara ekologis berarti memasukkan alam'tenaga kerja' dalam proses teknis, bukan hanya manusia. Penggunaan sistem organik untuk menggantikan mesin sedapat mungkin — katakanlah, dalam memproduksi pupuk, menyaring limbah, memanaskan rumah kaca, menyediakan keteduhan, mendaur ulang limbah, dan sejenisnya — merupakan kebutuhan tersendiri. Tapi di samping kearifan ekonomi mereka, sistem ini juga menyadarkan pikiran dan jiwa terhadap kekuatan generasi alam itu sendiri. Kita menjadi sadar bahwa alam juga memiliki “ekonomi”nya sendiri yang kompleks dan dorongannya sendiri menuju keragaman dan kompleksitas yang semakin besar. Kami mendapatkan kembali rasa komunikasi baru dengan seluruh dunia biotik yang telah diblokir oleh mesin anorganik dari penglihatan kami. Karena produksi itu sendiri sering disamakan dengan sebuah drama, kita harus ingat bahwa peran alam lebih dari sekadar paduan suara. Alam adalah salah satu pemain utamanya dan terkadang, mungkin,
Oleh karena itu, imajinasi teknis yang berorientasi ekologis harus berusaha menemukan “Jalan” benda-benda sebagai ansambel, untuk merasakan subjektivitas dari apa yang dengan dingin kita sebut “sumber daya alam”, untuk menghormati keselarasan yang harus ada antara komunitas manusia dan ekosistem di yang telah di-root. Imajinasi ini harus mencari bukan hanya sarana untuk menyelesaikan kontradiksi antara kota dan desa, mesin dan materialnya, atau utilitas fungsional dari suatu perangkat dan dampaknya terhadap lingkungan alamnya. Itu harus mencoba untuk mencapai integrasi artistik, kaya warna, dan sangat diartikulasikan. Buruh, bahkan mungkin lebih dari sekadar teknik, harus memulihkan suara kreatifnya sendiri. Bentuknya yang abstrak, penyebarannya dalam kerangka waktu linier sebagai res temporalis, objektifikasinya yang kejam hanya sebagai energi homogen, harus menyerah pada kekonkretan keterampilan, pada kemeriahan aktivitas komunal, pada pengakuan atas subjektivitasnya sendiri. Dalam revitalisasi yang luas dari lingkungan alam, pekerjaan, dan teknik ini, mustahil bagi imajinasi teknis untuk membatasi diri pada citra tradisional dari substrat material yang pasif, tak bernyawa, dan tak tereduksi. Kita harus menutup disjungsi antara dunia teratur yang cocok dengan interpretasi rasional dan subjektivitas yang diperlukan untuk memberinya makna. Imajinasi teknis harus melihat materi bukan sebagai substansi pasif dalam gerakan acak tetapi sebagai substansi aktif yang terus berkembang — sebuah “substrat” yang berjuang (untuk menggunakan kata yang tidak memuaskan) yang berulang kali berinteraksi dengan dirinya sendiri dan bentuknya yang lebih kompleks untuk menghasilkan beraneka ragam,
Hanya ketika imajinasi teknis kita mulai mengambil bentuk yang sesuai ini, kita bahkan akan mulai mencapai dasar-dasar yang lebih "sesuai" - atau lebih baik, sebuah pembebasan.— teknologi. Desain terbaik dari pengumpul surya, kincir angin dan kincir air, taman, rumah kaca, bioshelter, mesin "biologis", budidaya pohon, dan "desa surya" akan lebih dari sekadar desain baru daripada makna baru, betapapun niat baik perancang mereka. Mereka akan menjadi artefak yang mengagumkan daripada karya seni. Seperti potret berbingkai, mereka akan berangkat dari seluruh dunia - memang, berangkat dari tubuh dari mana mereka telah dipenggal. Mereka juga tidak akan menantang secara signifikan sistem hierarki dan dominasi yang awalnya memelihara mitologi alam yang "didominasi" oleh salah satu ciptaannya sendiri. Seperti bunga di gurun yang suram, mereka akan memberikan warna dan aroma yang mengaburkan pandangan yang jelas dan jujur tentang keburukan di sekitar kita.
AMBIGUITAS KEBEBASAN
Teknik dan imajinasi teknis yang dapat menyuburkan perkembangan masyarakat ekologis yang bebas dilanda oleh ambiguitas. Alat dan mesin dapat digunakan baik untuk menumbuhkan sikap yang mendominasi secara total terhadap alam atau untuk mempromosikan keragaman alami dan hubungan sosial nonhierarkis. Meskipun apa yang "besar" secara teknis mungkin sangat jelek, apa yang "kecil" belum tentu indah. Despotisme besar telah didasarkan pada teknologi yang berskala dan berbentuk Neolitik. Kritik terhadap "masyarakat industri" dan "manusia teknologi" yang meletus pada tahun 1970-an adalah kesaksian kekecewaan rakyat terhadap harapan generasi sebelumnya untuk mengembangkan perkembangan teknologi dan kebebasan yang diharapkan akan dihasilkannya — kebebasan berdasarkan kelimpahan materi dan ketiadaan. dari merendahkan kerja keras.
Mungkin kurang jelas, ambiguitas yang sama juga mengaburkan sikap kita terhadap nalar dan sains. Bagi para pemikir Pencerahan dua abad yang lalu, nalar dan sains (sebagaimana diwujudkan dalam matematika dan fisika Newton) adalah laten dengan harapan pikiran manusia bebas dari takhayul dan bebas dari metafisika skolastik. Teriakan Voltaire yang terkenal menentang Gereja, “ Ecrasez l'infame! ,” adalah bukti keyakinan Pencerahan pada kemenangan pikiran manusia sekaligus serangan terhadap dogmatisme klerikal; Panegyric luminescent Alexander Pope untuk newton adalah bukti kepercayaan baru dalam kejelasan intelektual bahwa ilmu pengetahuan akan memberikan pemahaman umat manusia tentang kosmos sebagai penghargaan untuk kejeniusan Newton sendiri.
Tiga jalur atau "alat" besar ini (untuk menggunakan bahasa instrumentalisme modern) untuk mencapai kebebasan manusia - akal, sains, dan teknik - yang tampaknya begitu pasti satu generasi yang lalu tidak lagi menikmati status tinggi mereka. Sejak pertengahan abad ke-20, kita telah melihat nalar menjadi rasionalisme, sebuah logika dingin untuk manipulasi canggih atas manusia dan alam; sains menjadi saintisme, sebuah ideologi untuk memandang dunia sebagai tubuh yang netral secara etis, pada dasarnya mekanis untuk dimanipulasi; dan teknik menjadi teknologi modern, armamentarium instrumen yang sangat kuat untuk menegaskan otoritas elit yang terlatih secara teknis, sebagian besar birokratis. “Cara” untuk menyelamatkan kebebasan dari cengkeraman dunia ulama dan mistis ini telah mengungkapkan sisi gelap yang sekarang mengancam untuk menghalangikebebasan - memang, untuk menghilangkan prospek yang pernah dikembangkan oleh nalar, sains, dan teknik untuk masyarakat bebas dan untuk pikiran manusia yang bebas.
Ambiguitas yang diciptakan oleh perkembangan nalar, sains, dan teknik yang dihadapi Janus ini mengarah pada perasaan yang meluas bahwa tritunggal ini tidak ada artinya kecuali ketiganya dievaluasi ulang dan direstrukturisasi sehingga sisi pembebasan laten masing-masing diselamatkan dan sisi penindasnya. terungkap dengan jelas. Kembali ke irasionalitas, takhayul, dan primitivisme material tidak lebih diinginkan daripada tunduk pada rasionalisme, saintisme, dan kepekaan teknokratis yang bebas nilai dan elitis yang berlaku saat ini. Kebutuhan untuk menyelamatkan nalar sebagai logo dunia yang bermuatan etis tidak bertentangan dengan penggunaannya sebagai logika untuk menghadapi dunia itu. Kebutuhan untuk menyelamatkan sains sebagai interpretasi sistematis dari logos itutidak bertentangan dengan pengakuan akan perlunya teknik analitik dan bukti empiris. Akhirnya, kebutuhan untuk menyelamatkan teknik sebagai sarana untuk memediasi hubungan kita dengan alam - termasuk sifat manusia - tidak bertentangan dengan hak manusia sendiri untuk campur tangan di alam, untuk melakukan bahkan lebih baik daripada alam "buta" dalam memelihara keanekaragaman dan kesuburan alam. . Semua jalur yang tampaknya kontradiktif dan ambigu untuk mencapai kebebasan ini sangat penting bagi definisi kebebasan kita. Kemampuan kita untuk menyelesaikan ambiguitas kebebasan ini bergantung pada bagaimana kita mendefinisikan akal, sains, dan teknik seperti halnya pada bagaimana kita menggunakannya.
Pada akhirnya, paradoks yang kita temui dalam mendefinisikan nalar, sains, dan teknik tidak dapat diselesaikan dengan formula mistik yang hanya menguapkan isu yang diangkat. Resolusi mereka tergantung pada tindakan tertinggi kesadaran manusia. Kita perlu mengatasi kejahatan yang ada dalam setiap kebaikan, untuk menebus keuntungan yang terkandung dalam setiap kerugian - baik itu sosialitas laten dalam solidaritas kekerabatan, rasionalitas dalam kepolosan, cita-cita dalam konflik sosial, keinginan keras dalam patriarki, kepribadian dalam individualisme, rasa kemanusiaan dalam komunitas suku parokial, kepekaan ekologis dalam penyembahan berhala alam, atau teknik manipulasi perdukunan. Untuk menebus desiderata ini tanpa sepenuhnya menghilangkan ciri-ciri tertentu dari konteks yang memberi mereka kelangsungan hidup - solidaritas, kepolosan, tradisi, komunitas, dan alam — akan membutuhkan semua kebijaksanaan dan seni yang kita miliki. Mereka juga tidak dapat ditebus secara memadai dalam tatanan sosial saat ini. Sebaliknya, kita membutuhkan jenis imajinasi baru — rasa fantasi sosial baru — untuk mentransmutasikan konteks kuno yang sering menindas ini menjadi konteks emansipatoris.[55]
Dalam berurusan dengan ambiguitas kebebasan, saya akan mulai dengan akal, karena akal selalu membentuk ciri sekuler dari setiap pencapaian manusia secara khusus. Agaknya, berdasarkan rasionalitas kita, kita unik di dunia "bisu" di sekitar kita dan dapat mencapai "penguasaan" kita atasnya. Komitmen dermawan Pencerahan terhadap penalaran - keyakinannya yang besar pada upaya manusia sebagai hasil pemikiran dan pendidikan - tidak pernah hilang bahkan pada pengkritiknya yang paling parah, hampir semuanya telah menggunakan nalar dalam tindakan merendahkannya. Serangan William Blake pada "kecerdasan campur tangan" adalah tur de force intelektual yang dikandung dengan cemerlang , seperti yang dilakukan Rousseau satu atau lebih generasi sebelumnya. Argumen saya sendiri untuk membela integritas nalar tidak dimaksudkan sebagai ad hominem; seperti incubus yang mengejek, "pemikiran linier" berdiam di dalam pengalaman paling mistis dan bentuk "penerangan" yang paling diilhami. Peran yang diberikan pada akal dan takdir yang diberikan padanya - apakah sebagai berkah atau kutukan - sangat bergantung pada bagaimana kita mendefinisikannya dalam berbagai kehidupan atau "tahapan" masyarakat. Perannya juga tergantung pada apa, dalam kepekaan kita terhadap dunia yang mengelilingi dan menanamkan kita, alasan diizinkan untuk menggantikannya.
Setiap kritik serius terhadap nalar berfokus pada instrumentalisasi historisnya menjadi teknik - penyebarannya sebagai alat atau perangkat formal untuk klasifikasi, analisis, dan manipulasi. Dalam pengertian ini, alasan formal tidak pernah benarbenar absen dari usaha manusia. Bagi siapa pun yang memiliki keakraban mendasar dengan dunia kesukuan, alasan formal hanyalah kehadiran yang ditundukkan dalam kepekaan yang lebih besar yang disebut subjektivitas . Tetapi subjektivitas tidak sesuai dengan kesadaran; itu berbicara tentang tingkat interaksi yang lebih luas dan lebih dalam dengan dunia daripada sekadar kapasitas untuk mengklasifikasikan, menganalisis, memanipulasi, atau bahkan mengembangkan kesadaran diri yang dapat dibedakan dari "kelainan".
Kritik terhadap "irasionalitas" tidak mengklarifikasi perbedaan ini dengan sembarangan membuang setiap pengalaman subyektif selain "pemikiran linier" ke ranah "irasional" atau
"antirasional". Fantasi, seni, imajinasi, iluminasi, intuisi, dan inspirasi - semuanya adalah realitas dalam hak mereka sendiri yang mungkin melibatkan respons tubuh pada tingkat yang telah ditutup dengan cermat terhadap kepekaan manusia oleh kanon pemikiran formal. Kebutaan terhadap bidang pengalaman yang luas ini bukan semata-mata produk dari pendidikan formal; itu adalah hasil dari pelatihan tanpa henti yang dimulai sejak masa bayi dan berlanjut sepanjang hidup. Untuk mempolarisasi satu area sensibilitas terhadap yang lain mungkin merupakan bukti “irasionalitas” represif yang ditutupi oleh akal, sama seperti "pemikiran linier" muncul dalam literatur mistik di bawah topeng "irasionalitas". Freud, dalam ketidakmampuannya dalam menangani masalah-masalah ini dari benteng bias Victoria, mungkin merupakan contoh paling jelas dari barisan panjang inkuisitor yang mengangkat dirinya sendiri yang gagasan subjektivitasnya yang kaku mengungkapkan kebencian terhadap sensibilitas seperti itu. Ini sudah lama tidak lagi menjadi masalah ringan. Jika kaum Freud di akhir abad ke-19 mengancam akan menghancurkan impian kita, kaum Kahn, Toffler, dan "rasionalis" korporat serupa mengancam akan menghancurkan masa depan kita. Ini sudah lama tidak lagi menjadi masalah ringan. Jika kaum Freud di akhir abad ke-19 mengancam akan menghancurkan impian kita, kaum Kahn, Toffler, dan "rasionalis" korporat serupa mengancam akan menghancurkan masa depan kita. Ini sudah lama tidak lagi menjadi masalah ringan. Jika kaum Freud di akhir abad ke19 mengancam akan menghancurkan impian kita, kaum Kahn, Toffler, dan "rasionalis" korporat serupa mengancam akan menghancurkan masa depan kita.
Kritik nalar yang paling tajam - saya terutama memikirkan Horkheimer dan Dialectic of Enlightenment karya Horkheimer dan Eclipse of Reason karya Horkheimermungkin telah kandas karena kegagalan mereka untuk mengingat perbedaan tersebut. Kedua pemikir dengan jelas mengenali ambiguitas krusial dalam nalar, dan mereka tidak salah dalam menafsirkan masalah yang diangkatnya. Berbicara tentang nalar hari ini berarti membahas proses yang memiliki dua orientasi yang sama sekali berbeda. Yang satu melibatkan cita-cita tinggi, nilai-nilai yang mengikat, dan tujuan mulia bagi umat manusia secara keseluruhan yang berasal dari aturan supraindividual, hampir transendental, tentang benar dan salah, kebajikan dan kejahatan. Nalar, dalam pengertian ini, bukanlah masalah pendapat atau selera pribadi. Tampaknya ada di dalam realitas objektif itu sendiri - dalam keyakinan kokoh pada alam semesta yang rasional dan bermakna yang terlepas dari kebutuhan dan kecenderungan kita sebagai individu. Cara nalar ini — yang disebut Horkheimer sebagai “nalar objektif” — mengungkapkan logodunia dan mempertahankan integritas dan validitasnya terlepas dari interaksi kehendak dan kepentingan manusia.
Sebaliknya, apa yang biasanya kita anggap sebagai alasan - lebih tepat, sebagai "masuk akal" - adalah mentalitas fungsional yang dipandu oleh standar operasional konsistensi logis dan kesuksesan pragmatis. Kami merumuskan strategi "masuk akal" untuk meningkatkan kesejahteraan dan peluang bertahan hidup kami. Nalar, dalam pengertian ini, hanyalah sebuah teknik untuk memajukan pendapat dan kepentingan pribadi kita. Ini adalah instrumen untuk mencapai tujuan individu kita secara efisien, bukan untuk mendefinisikannya dalam sudut pandang etika dan kebaikan sosial yang lebih luas. Instrumen inialasan - atau, untuk menggunakan istilah Horkheimer, "alasan subyektif" (dalam pandangan saya, pemilihan kata yang sangat tidak menyenangkan) - divalidasi secara eksklusif oleh keefektifannya dalam memuaskan pengejaran dan tanggung jawab ego. Itu tidak menarik bagi nilai, citacita, dan tujuan yang lebih besar dari persyaratan untuk adaptasi yang efektif terhadap kondisi sebagaimana adanya. Dibawa melampaui individu ke ranah sosial, penalaran instrumental “Melayani usaha tertentu, baik atau buruk,” Horkheimer mengamati. “Ini adalah alat dari semua tindakan masyarakat, tetapi tidak boleh mencoba mengatur pola kehidupan sosial dan individu,” yang benar-benar ditetapkan atau dibuang oleh preferensi masyarakat dan individu belaka. Singkatnya, penalaran instrumental tidak menghargai pikiran spekulatif tetapi hanya teknik pragmatis.
Jika nalar sekarang dihadapkan pada krisis yang menantang kredibilitas dan validitasnya, tantangan ini tidak lagi berasal dari serangan tradisional terhadap irasionalitas dan mistisisme yang coba dipertahankan oleh Pencerahan. Medan perang itu telah dihancurkan oleh sejarah. Memang, apa yang saat ini dianggap sebagai irasionalitas dan mistisisme telah menjadi perlindungan yang rapuh dari serangan instrumentalisme dan krisis yang dihasilkannya dalam nalar. Kontradiksi-kontradiksi yang melanda nalar berasal dari reduksi historis nalar objektif menjadi nalar instrumental—dalam devolusi rasionalitas yang meresahkan sebagai fitur inheren realitas menjadi “kewajaran” yang hanya merupakan teknik efisien yang tidak terpikirkan. Jika kita tidak mempercayai alasan hari ini, itu karena nalar telah meningkatkan kekuatan teknis kita untuk mengubah dunia secara drastis tanpa memberi kita tujuan dan nilai yang memberi arah dan makna pada kekuatan ini. Seperti Kapten Ahab di Melville's Moby Dick, kita bisa berteriak dengan sedih: “Semua cara saya waras; motif dan objek saya gila.
Bagi pengkritik nalar instrumental yang paling cerdik, devolusi nalar objektif ke dalam logika manipulasi ini dipandang sebagai dialektika rasionalitas itu sendiri, pembalikan tujuan menjadi sarana. Menurut para kritikus ini, cita-cita tinggi yang dirumuskan oleh nalar objektif yang dimaksudkan untuk menyempurnakan rasionalitas sebagai suatu teknik telah mengkhianati diri mereka sendiri ke instrumentalisme yang dimaksudkan untuk melayani mereka. Jadi tujuan etis dari "kebaikan", yang dipandang secara eksistensial sebagai kebebasan sosial dan otonomi individu, dianggap memiliki pengandaian sendiri. Kebebasan memerlukan tidak hanya struktur sosial kebebasan, kita diberitahu, tetapi juga kecukupan sarana hidup untuk mempraktekkan kebebasan. Otonomi individu, pada gilirannya, tidak hanya memerlukan kesempatan tanpa hambatan untuk ekspresi diri, tetapi juga disiplin diri untuk menahan perintah ego yang sulit diatur. Kebebasan dan otonomi individu, menurut kritik ini, menimbulkan korban sejarah: penyebaran nalar instrumental secara historis untuk memenuhi tujuan yang didukung oleh nalar objektif. Oleh karena itu, untuk mencapai tujuan ini, umat manusia harus memiliki kendali yang cukup atas alam (baik alam eksternal maupun internal) untuk mengubah cita-cita menjadi realitas material dan psikologis. Prasyarat kebebasan adalah dominasi — khususnya, dominasi dunia luar oleh manusia; prasyarat untuk otonomi pribadi juga merupakan dominasi - dominasi sifat psikis internal oleh aparatus represi yang rasional. penyebaran historis dari nalar instrumental untuk memenuhi tujuan yang didukung oleh nalar objektif. Oleh karena itu, untuk mencapai tujuan ini, umat manusia harus memiliki kendali yang cukup atas alam (baik alam eksternal maupun internal) untuk mengubah cita-cita menjadi realitas material dan psikologis. Prasyarat kebebasan adalah dominasi — khususnya, dominasi dunia luar oleh manusia; prasyarat untuk otonomi pribadi juga merupakan dominasi - dominasi sifat psikis internal oleh aparatus represi yang rasional. penyebaran historis dari nalar instrumental untuk memenuhi tujuan yang didukung oleh nalar objektif. Oleh karena itu, untuk mencapai tujuan ini, umat manusia harus memiliki kendali yang cukup atas alam (baik alam eksternal maupun internal) untuk mengubah cita-cita menjadi realitas material dan psikologis. Prasyarat kebebasan adalah dominasi — khususnya, dominasi dunia luar oleh manusia; prasyarat untuk otonomi pribadi juga merupakan dominasi - dominasi sifat psikis internal oleh aparatus represi yang rasional. dominasi alam luar oleh manusia; prasyarat untuk otonomi pribadi juga merupakan dominasi - dominasi sifat psikis internal oleh aparatus represi yang rasional. dominasi alam luar oleh manusia; prasyarat untuk otonomi pribadi juga merupakan dominasi - dominasi sifat psikis internal oleh aparatus represi yang rasional. Kritik terhadap nalar instrumental dan krisis nalar ini semakin mengental ketika kita diminta untuk mengingat bahwa kebebasan dan otonomi individu mengandaikan tidak hanya kontrol rasional atas alam tetapi juga reduksi manusia menjadi alat produksi yang diatur dengan baik dan efisien. Masyarakat kelas dan Negara selalu divalidasi - bahkan dalam teori radikal tertentu - oleh peran yang mereka mainkan dalam merasionalisasi kerja ke titik di mana produksi material pada akhirnya dapat digunakan untuk melayani pembebasan. Kerja keras masyarakat kelas dalam melepaskan umat manusia dari dominasi alam dan mitos terkait erat dengan kerja keras umat manusia dalam melepaskan diri dari dominasi masyarakat kelas dan penalaran instrumental. Memang, instrumentalisasi alam sebagai bahan baku benar-benar terikat dengan instrumentalisasi manusia sebagai alat produksi. Devolusi nalar dari fitur realitas yang melekat menjadi teknik kontrol yang efisien menghasilkan pembubaran nalar objektif itu sendiri. Sangatsumber nalar objektif, terutama realitas objektif itu sendiri, didegradasi menjadi bahan-bahan belaka di mana nalar instrumental menjalankan kekuatannya. Sains, digabungkan dengan teknik, membuat seluruh kosmos menjadi arena yang dirusak untuk kolonisasi dan kontrol teknis. Dalam mengobjektifikasi manusia dan alam, nalar instrumental menjadi objek kemenangannya sendiri atas realitas yang pernah sarat dengan makna. Tidak hanya sarana menjadi tujuan, tetapi tujuan itu sendiri direduksi menjadi mesin. Dominasi dan kebebasan menjadi istilah yang dapat dipertukarkan dalam proyek bersama untuk menaklukkan alam dankemanusiaan — yang masing-masing digunakan sebagai alasan untuk memvalidasi kontrol satu sama lain. Alasan yang terlibat sangat melingkar. Mesin itu tidak hanya kabur tanpa pengemudinya, tetapi pengemudi itu telah menjadi bagian dari mesin itu sendiri.
Seluruh kritik nalar, setidaknya dalam bentuk yang telah saya uraikan sejauh ini, sebenarnya sarat dengan bias yang tanpa disadari berubah menjadi dialektika rasionalitas. Nyatanya, Dialektika Pencerahan sebenarnya bukanlah dialektika sama sekali—paling tidak dalam upayanya untuk menjelaskan negasi nalar melalui pengembangan dirinya sendiri. Keseluruhan karya mengasumsikan bahwa kita memegang sekumpulan prasangka Victoria — banyak di antaranya secara khusus Marxian dan Freudian — yang mengidentifikasi "kemajuan" dengan meningkatnya kendali atas sifat eksternal dan internal. Perkembangan sejarah ditampilkan dalam citra kemanusiaan yang semakin disiplin yang melepaskan diri dari sejarah alam yang brutal, sulit diatur, dan bisu. Citra kemanusiaan yang telah mencapai tingkat produktivitas dan administrasi yang memungkinkannya untuk bebas dimodelkan secara ketat pada "paradigma" industri penguasaan dan disiplin. Tapi melihat ke belakang dari zaman kita sendiri, kritik itu larut dalam keputusasaan. Jauh dari melepaskan diri dari sejarah alam yang tampaknya brutal, umat manusia telah menjerat dirinya sendiri dalam sistem dominasi di mana-mana yang tidak ada bandingannya di alam. Tidak ada sejarah yang menebus janjinya akan kebebasan dan otonomi. Sebaliknya, tampaknya sejarah harus dimulai lagi - bukan sebagai pemisahan antara manusia dan matriks alaminya,
Inilah inti masalahnya: tabir Victoria (di mana Marx dan Freud memberikan dimensi radikal) yang mengaburkan fungsi ekologi .)
sebagai sumber nilai dan cita-cita. Jika nalar objektif semakin melebur ke dalam instrumentalisme, kita harus memulihkan dimensi rasional realitas yang selalu memvalidasi nalar itu sendiri sebagai interpretasi dunia. Selama dunia dipahami secara ilmiah, keunggulan instrumentalisme tetap aman secara ideologis. Sebagai metodologi yang "bebas nilai", mungkin secara etis "netral", sains tidak hanya memupuk instrumentalisme tetapi juga menjadikan nalar instrumental sebagai ideologi yang klaimnya untuk memahami realitas sama universalnya dengan klaim sains itu sendiri. Di sini, ekologi sosial membuka pelanggaran dalam klaim-klaim ini yang berpotensi, setidaknya, dapat menebus fungsi nalar objektif untuk sekali lagi menentukan tujuan dan nilai kita.
Baik Horkheimer maupun Adorno tidak siap untuk mengajukan klaim alam terhadap kegagalan masyarakat. Seperti orang Victoria abad sebelumnya, sikap mereka terhadap alam tidak jelas. Kisah “peradaban” di mata mereka, tidak pernah berhenti menjadi perjuangan akal dan kebebasan untuk melampaui batasbatas mitos yang tidak terpikirkan dan hukum alam yang buta. Di dunia pasca-revolusioner tahun 1920-an dan 1930-an, mitos secara atavistik mengangkat kepalanya dalam seruan fasis untuk "darah dan tanah" - "naturalisme" dari Negara despotik modern. “Alasan obyektif” yang berakar pada dunia alami yang sah, secara atavistik mengangkat kepalanya dalam seruan Stalinis untuk dialektika alam. Dalam kedua kasus tersebut, alam berperan sebagai sarana ideologis untuk regresi: yang menempatkan umat manusia di bawah tirani ras dan irasionalitas; yang lain menempatkan permainan bebas dan spontanitas masyarakat yang dibebaskan di bawah tirani hukum alam yang “tak terhindarkan”. Bukan karena antinaturalisme laten Marxisme tidak membayangi peran alam dalam proyek emansipasi umat manusia. Pulau Pemakan Teratai Horner adalah penyangkalan ingatan, sejarah, budaya, dan "kemajuan" yang selamanya menghantui penekanan Eropa pada aktivitas manusia dengan citra dunia mimpi yang secara atavistik tidak bergerak dan tenang. Tetapi bahkan ketika Marxisme mereka mereda, Horkheimer dan Adorno mengungkapkan kebencian yang tak termaafkan terhadap sejarah yang menyesatkan yang telah ditimbulkan oleh fasisme dan Stalinisme pada usaha manusia. Bukan karena antinaturalisme laten Marxisme tidak membayangi peran alam dalam proyek emansipasi umat manusia. Pulau Pemakan Teratai Horner adalah penyangkalan ingatan, sejarah, budaya, dan "kemajuan" yang selamanya menghantui penekanan Eropa pada aktivitas manusia dengan citra dunia mimpi yang secara atavistik tidak bergerak dan tenang. Tetapi bahkan ketika Marxisme mereka mereda, Horkheimer dan Adorno mengungkapkan kebencian yang tak termaafkan terhadap sejarah yang menyesatkan yang telah ditimbulkan oleh fasisme dan Stalinisme pada usaha manusia. Bukan karena antinaturalisme laten Marxisme tidak membayangi peran alam dalam proyek emansipasi umat manusia. Pulau Pemakan Teratai Horner adalah penyangkalan ingatan, sejarah, budaya, dan "kemajuan" yang selamanya menghantui penekanan Eropa pada aktivitas manusia dengan citra dunia mimpi yang secara atavistik tidak bergerak dan tenang. Tetapi bahkan ketika Marxisme mereka mereda, Horkheimer dan Adorno mengungkapkan kebencian yang tak termaafkan terhadap sejarah yang menyesatkan yang telah ditimbulkan oleh fasisme dan Stalinisme pada usaha manusia.
Krisis ekologi saat ini, bagaimanapun, mengingatkan kita klaim preemptive dari alasan instrumental adalah kegagalan pada istilah mereka sendiri. Instrumentalisme, terutama dalam bentuk ilmiahnya, tidak hanya gagal memenuhi klaim historisnya tentang emansipasi umat manusia, tetapi bahkan gagal mendekati klaimnya yang lebih tradisional tentang pikiran yang mencerahkan. Sains, tenggelam dalam gadget impersonal dan pencarian inovasi yang angkuh, telah kehilangan semua kontak dengan budaya pada masanya. Lebih buruk lagi, pencariannya akan inovasi mengancam akan meruntuhkan planet itu sendiri. Lebih dari keputusan moral atau ideologis manapun, kegagalan ini adalah ciri nyata dari kehidupan sehari-hari. Mereka dibuktikan oleh udara dan air yang kotor, tingkat kanker yang meningkat, kecelakaan otomotif, dan tanah terlantar bahan kimia yang menyerang seluruh dunia dari "peradaban" ilmiah. Dengan mereduksi etika menjadi tidak lebih dari masalah opini dan selera, instrumentalisme telah melarutkan setiap kendala moral dan etika atas malapetaka yang akan datang yang tampaknya menunggu umat manusia. Penghakiman tidak lagi dibentuk berdasarkan jasa intrinsiknya; mereka hanyalah masalah konsensus publik yang berfluktuasi dengan perubahan kepentingan dan kebutuhan partikularistik. Setelah melepaskan dunia dari objektivitas etisnya dan mereduksi realitas menjadi inventaris objek industri, instrumentalisme mengancam untuk mencegah kita merumuskan sikap kritis terhadap perannya sendiri dalam masalah yang telah diciptakannya. Jika Odin membayar kebijaksanaan dengan kehilangan satu mata, kami telah membayar kekuatan kendali kami dengan kehilangan kedua mata. Penghakiman tidak lagi dibentuk berdasarkan jasa intrinsiknya; mereka hanyalah masalah konsensus publik yang berfluktuasi dengan perubahan kepentingan dan kebutuhan partikularistik. Setelah melepaskan dunia dari objektivitas etisnya dan mereduksi realitas menjadi inventaris objek industri, instrumentalisme mengancam untuk mencegah kita merumuskan sikap kritis terhadap perannya sendiri dalam masalah yang telah diciptakannya. Jika Odin membayar kebijaksanaan dengan kehilangan satu mata, kami telah membayar kekuatan kendali kami dengan kehilangan kedua mata. Penghakiman tidak lagi dibentuk berdasarkan jasa intrinsiknya; mereka hanyalah masalah konsensus publik yang berfluktuasi dengan perubahan kepentingan dan kebutuhan partikularistik. Setelah melepaskan dunia dari objektivitas etisnya dan mereduksi realitas menjadi inventaris objek industri, instrumentalisme mengancam untuk mencegah kita merumuskan sikap kritis terhadap perannya sendiri dalam masalah yang telah diciptakannya. Jika Odin membayar kebijaksanaan dengan kehilangan satu mata, kami telah membayar kekuatan kendali kami dengan kehilangan kedua mata.
Tapi kita tidak bisa lagi melepaskan diri kita dari alasan instrumental daripada melepaskan diri kita dari teknik. Keduanya sangat diperlukan untuk memperluas pengertian tentang kebebasan; memang, peran emansipatoris mereka jauh mendahului munculnya kapitalisme dengan gambarannya tentang sifat “pelit” dan kebutuhan “tak terbatas”. Kemanusiaan tidak hidup hanya dengan etika; di sinilah letak salah satu ambiguitas kebebasan yang paling krusial. Di hadapan masyarakat dan sensibilitas yang semakin teknokratis, atas dasar apa kita dapat berbicara tentang dunia objektif yang memberikan batasan yang diperlukan untuk instrumentalisme? Dari sumber apa kita dapat memperoleh nilai dan tujuan yang akan tunduk pada instrumentalisme etika objektif?
Untuk membangkitkan alam sebagai sumber etika yang beralasan secara objektif, seperti yang saya usulkan, membutuhkan kualifikasi yang cermat. Sifat yang dipahami sebagai matriks "darah dan tanah", atau sebagai wilayah hukum "dialektis" buta yang mengilhami tirani dengan kualitas supramanusiawi dari takdir yang tak terhindarkan, akan dianggap sebagai atavistik. Etos rasial fasisme dan “dialektika” ilmiah Stalinisme, keduanya didasarkan pada citra alam yang sangat partikularistik, telah memakan banyak korban dalam hidup dan penderitaan yang mengemis di era paling biadab dalam sejarah manusia. Kita tidak lagi membutuhkan "sifat" (yaitu, sosiobiologi otoriter) yang mengedepankan alasan ideologis untuk arogansi etnis dan kamp konsentrasi di bawah naungan "keniscayaan" atau "hukum buta". Namun alam bukanlah kain homogen yang ditenun dari seutas benang. Sifat yang sekarang dapat kita tujukan pada diri kita sendiri tidaklah berdarah atau buta; itu tidak memberikan perlindungan ideologis untuk mitos irasionalitas, ras, atau, seperti Marxisme, mekanisme yang dibuatbuat yang menyamar sebagai "ilmu sosial" yang tersembunyi di bawah selubung Hegel.
Matriks yang darinya nalar obyektif mungkin memperoleh etikanya untuk dunia yang seimbang dan harmonis adalah sifat yang dikandung oleh ekologi sosial radikal — suatu sifat yang ditafsirkan secara nonhierarkis, dalam hal kesatuan dalam keragaman dan spontanitas. Di sini, alam dipahami tidak hanya sebagai konstelasi ekosistem tetapi juga sebagai sejarah alam yang bermakna, alam yang berkembang, kreatif, dan subur yang menghasilkan kompleksitas bentuk dan keterkaitan yang semakin meningkat. Dan apa yang membuat kompleksitas ini begitu signifikan bukan hanya stabilitas yang dipupuknya (suatu desideratum yang jelas dalam dirinya sendiri, dibutuhkan baik untuk dunia biotik maupun sosial). Evolusi alam menuju bentuk yang semakin kompleks adalah penting secara unik karena masuk ke dalam sejarah subjektivitas itu sendiri. Dari transisi anorganik ke organik dan melalui berbagai fase evolusi yang mengkristal menjadi bentuk rasionalitas manusia, kita menyaksikan sejarah interaktivitas molekuler yang semakin luas — tidak hanya respons neurologis tetapi juga kepekaan yang tak terlukiskan yang merupakan fungsi dari semakin pola integrasi yang kompleks. Subjektivitas mengungkapkan dirinya dalam berbagai gradasi, tidak hanya sebagai mentalisme nalar tetapi juga sebagai interaktivitas, reaktivitas, dan aktivitas bentuk yang bertujuan tumbuh. Oleh karena itu, subjektivitas dengan tegas tidak mengecualikan alasan; sebagian, itu adalah sejarah akal - atau, lebih tepatnya, mentalitas yang terbentuk perlahan yang ada di medan realitas yang lebih luas daripada aktivitas otak manusia. Istilah subjektivitas mengungkapkan fakta bahwa substansi — pada setiap tingkat organisasinya dan dalam semua bentuk konkretnya — secara aktif berfungsi untuk mempertahankan identitas, keseimbangan, kesuburan, dan tempatnya dalam konstelasi fenomena tertentu.
Biasanya, kita menganggap substansi dalam berbagai bentuknya sebagai objek pasif, sebagai fenomena yang dihasilkan yang "dibentuk" atau "dipilih" oleh "lingkungan" mereka. “Daya” eksternal tampaknya menentukan “sifat” yang memungkinkan bentuk materi (khususnya bentuk kehidupan) mempertahankan integritasnya dan “bertahan hidup”. Hasrat sains untuk mereduksi semua perubahan dalam bentuk-bentuk ini menjadi sekadar produk kebetulan—kemampuan bentuk-bentuk ini untuk “bermutasi” hanya secara kebetulan—secara fatal menyangkal derajat tinggi nisus, pengaturan diri dan penciptaan diri, yang melekat dalam fenomena bukan manusia. Sains sangat dekat dengan metafisika dan mistisisme yang telah ditentang secara militan sejak Pencerahan ketika mengabaikan sejauh mana fenomena berperan aktif .berperan dalam proses evolusi mereka sendiri. Gambaran tradisional evolusi biologis sebagai rangkaian mutasi titik acak yang “dipilih” demi kelangsungan hidup pada dasarnya terletak pada puing-puing. Akan sulit untuk menjelaskan organisasi makhluk hidup yang elegan – bahkan organ seperti mata atau telinga – tanpa melihat ciri-ciri perkembangan mereka sebagai tersusun secara imanen dan kreatif, sebagai ansambel terorganisir yang muncul bersama dalam interaksi organisme dengan dunia di sekitarnya. Kecocokan teka-teki jig-saw, bisa dikatakan, melibatkan bagian-bagian serta keseluruhan — bukan hanya pemain yang merupakan deus ex machina mekanik itu tampaknya menjadi faktor "yang dapat dipahami" eksklusif di seluruh teka-teki. Dapat diperdebatkan apakah "preferensi" atom karbon untuk dikaitkan dengan empat atom lainnya terkait dengan evolusi subjektivitas yang panjang dengan penggunaan tongkat simpanse untuk menyelidiki sarang semut. Tetapi kemungkinan yang sangat kuat dari kontinum semacam itu, yang secara bertahap dimediasi oleh bentuk-bentuk organisasi material yang semakin kompleks, tidak dapat lagi diabaikan sebagai mistik. Hampir setiap visi kontemporer tentang alam (terlepas dari bunker paling mengakar dari ilmu pengetahuan Victoria) semakin menetapkan substansi itu sendiri sebagai peran kreatif dalam evolusi subjektivitas daripada kapan pun sejak matinya filsafat klasik.
Oleh karena itu, apakah kita memutuskan untuk memilih alasan atau tidak sebagai ekspresi subjektivitas yang paling kompleks, munculnya pikiran secara bertahap dalam sejarah alam kehidupan adalah bagian dari lanskap subjektivitas yang lebih luas itu sendiri. Dari respons biokimia tanaman terhadap lingkungannya hingga tindakan ilmuwan yang paling disengaja di laboratorium, ikatan umum subjektivitas utama melekat dalam organisasi "materi" itu sendiri. Dalam pengertian ini, pikiran manusia tidak pernah sendirian, bahkan di lingkungan yang paling anorganik sekalipun. Seni telah mengungkapkan pesan ini lebih pedih daripada sains, khususnya dalam lukisan abstrak yang dievakuasi dari hampir semua pengalaman indrawi di luar warna dan bentuk; karena di sini kita mengenali afinitas utama pikiran dengan bentuk itu sendiri. Bahkan para perompak perjalanan ruang angkasa, para astronot, terpesona oleh aktivitas massa astral, debu kosmik, dan benda-benda yang berputar-putar di sekitar mereka di dunia yang tampaknya tanpa materi — di ruang yang pernah dianggap oleh generasi ilmuwan sebagai ruang hampa virtual. . "Pikiran" melampaui mentalisme serebral kita ke konsep subjektivitas dalam istilah yang sangat luas ini, dan berhenti terperangkap secara eksklusif di dalam otak manusia. Sebaliknya, tampaknya ada di dalam tubuh manusia secara keseluruhan dan sejarah alam yang diwujudkannya.
Tuntutan etis spesifik mana yang kita ambil dari interpretasi ekologis tentang alam (yang dibedakan dari sifat abstrak, tidak berarti, dan tidak subyektif yang membekukan pikiran Victoria dengan "kekikiran" dan "kebrutalannya") yang pada akhirnya bergantung pada eksplorasi kita terhadap masyarakat ekologis masa depan. . Berikut adalah masalah yang jawabannya hanya dapat diberikan oleh masyarakat yang mampu mewujudkannya menjadi praksis yang hidup. Suatu sifat ekologis - dan etika objektif yang mengikutinya - dapat hidup, seolah-olah, hanya dalam masyarakat yang kepekaan dan keterkaitannya telah menjadi ekologis pada intinya. Sifat yang biasanya kita "ciptakan" hari ini sangat dikondisikan oleh keharusan sosial di zaman kita. Sifat ini mungkin merupakan sifat sains yang sangat terukur; “materi abstrak” Marxian yang dibentuk oleh “kerja abstrak”; kosmos mistik melebur menjadi “Kesatuan” universal yang tidak dapat dihilangkan; sifat hierarkis sosiobiologi yang diatur di sekitar naluri dan dorongan utama; sifat Hobbesian-Freudian, kurang ajar dan invasif; atau sifat Darwinian yang divulgarisasi, diatur oleh "taring dan cakar". Saya bahkan belum menyinggung animisme, Hellenic,
Tak satu pun dari citra alam modern menawarkan visi yang meyakinkan tentang keutuhan yang diresapi - sebagai akibat dari keutuhannya - oleh rasa subjektivitas yang lebih besar, yang biasanya kita identifikasikan dengan rasionalitas manusia. Masingmasing mengilustrasikan tidak begitu banyak kebutuhan untuk "membangkitkan" alam sebagai kebutuhan untuk "membangkitkan" subjektivitas manusia itu sendiri. Cacat dalam karya Horkheimer dan Adorno tentang nalar berasal dari kegagalan mereka mengintegrasikan rasionalitas dengan subjektivitas untuk membawa alam ke dalam kompas sensibilité. Untuk melakukannya, mereka harus memahami pesan ekologi sosial, sebuah ranah yang sepenuhnya berada di luar tradisi intelektual mereka.
Di sini, kepatuhan mereka yang lemah terhadap Marxisme menjadi penghalang utama bagi apa yang sebaliknya bisa menjadi kritik komprehensif yang luar biasa terhadap nalar instrumental. Mereka terlalu takut untuk memperkuat pandangan mereka tentang alam pada subjektivitas — komitmen yang mereka identifikasikan dengan arkaisme mistis dan klasik. Oleh karena itu mereka tidak pernah memberikan matriks objektif yang berarti untuk alasan. Keinginan untuk membuat komitmen ini menghantui seluruh pekerjaan mereka tentang akal dan pencerahan, tetapi itu adalah keinginan yang terlalu bijaksana untuk mereka penuhi.
Tetapi bagaimana kita, yang lebih akrab dengan kemungkinan ekologi, menghindari invasi instrumentalisme ke dalam pendekatan ekologis terhadap etika? Bagaimana kita bisa mencegahnya mengubah alam menjadi objek manipulasi belaka atas nama menghormati subjektivitasnya? Tak satu pun dari pertanyaan ini dapat dijawab dengan memuaskan tanpa menciptakan kembali kepekaan, teknik, dan komunitas kita yang ada di sepanjang garis ekologis. Begitu ini terjadi, maka komunitas ekologis mungkin akan memulihkan rasa tempatnya dalam ekosistem spesifiknya dengan bersekutu dengan lingkungan alaminya dalam bentuk reproduktif yang kreatif — suatu bentuk yang menumbuhkan sensibilitas simbiosis manusia, teknik manusia yang memperkaya kompleksitas alam, dan rasionalitas manusia yang memperbesar subjektivitas alam. Di sini, umat manusia tidak akan memberi atau menerima; itu akan benar-benar berpartisipasi dengan alam dalam menciptakan tingkat keragaman dan bentuk baru yang merupakan bagian dari rasa kemanusiaan dan kealamian yang lebih tinggi. Klaim etis kita terhadap rasionalitas akan berasal dari partisipasi pikiran manusia dalam subjektivitas alam yang lebih besar, subjektivitas yang merupakan fungsi dari bentuk, integrasi, dan kompleksitas. Pemanfaatan alam sebagai “sumber daya alam”— pemanfaatan yang tampaknya tak terhindarkan bagi “pemikiran purposive-rational” (menggunakan jargon Jürgen Habermas) akan berkurang, bahkan dihilangkan, oleh teknik ekologis yang tidak hanya akan memperkaya aliran antara alam dan kemanusiaan, tetapi juga menyadarkan umat manusia terhadap kreativitas alam.
Jangan sampai niat baik ini tampak seperti kasus lain dari sentimentalitas sederhana yang menjadi ciri khas filosofi alam secara keseluruhan, izinkan saya menekankan bahwa etika ekologis tidak berpola pada visi naif tentang alam - baik seperti yang ada saat ini atau mungkin. ada di masa depan sosial yang "tenang". Seekor serigala tidak punya urusan berbaring dengan domba. Citra itu basi dan dengan caranya sendiri menjijikkan. "Pengamanan" alam tidak terdiri dari penjinakannya. Sangat banyak yang hilang ketika "keliaran" (kata bodoh jika pernah ada) dihilangkan sepenuhnya dari alam sehingga tidak lagi menjadi "tanda kelangkaan, penderitaan, dan keinginan," untuk menggunakan gagasan absurd Herbert Marcuse tentang alam. yang belum "diciptakan kembali oleh kekuatan Nalar". Bahasa Marcuse, di sini, adalah antropomorfik dalam miopianya, Marxis dalam maksudnya, dan tidak masuk akal dalam klaimnya "pasifikasi mengandaikan penguasaan Alam, yang merupakan dan tetap menjadi objek yang berlawanan dengan subjek yang sedang berkembang." Jika ada "dua jenis penguasaan, yang represif dan yang membebaskan", seseorang dapat mengklaim dengan absurditas yang sama bahwa ada dua jenis alam: yang "jahat" dan yang "berbudi luhur".
Mengesampingkan logika yang kacau ini, tidak ada "kekejaman" di alam, hanya predasi (dan mutualisme) di mana sejarah alam telah mengembangkan strukturnya untuk menopang kehidupan dan keseimbangan ekologis. Tidak ada "penderitaan" di alam, hanya rasa sakit fisik yang tak terhindarkan yang datang dengan cedera. Tidak ada "kelangkaan" dan "keinginan" di alam, hanya kebutuhan yang harus dipenuhi jika kehidupan itu sendiri ingin dipertahankan. Memang, kesuburan material alam, sebelum "negasi Alam" sejarah (untuk menggunakan bahasa Marcuse lagi), mungkin benar-benar mengejutkan keturunan hominid paling awal, seandainya mereka menyadari "kelangkaan" sebagai kategori sosial. Saya tidak bisa terlalu menekankan bahwa alam itu sendiri bukanlah etika; itu adalah matriks untuk sebuah etika, sumber makna etis yang dapat berakar pada realitas objektif. Oleh karena itu, alam, bahkan sebagai matriks dan sumber makna etis, tidak harus menganggap atribut manusia yang menyenangkan seperti kebaikan, kebajikan, kebaikan, dan kelembutan; alam hanya perlu subur dan kreatif - sumber daripada "paradigma".
Fungsi filosofi etis tidak memerlukan reduksi mimetik etika ke sumbernya. Sebaliknya, itu membutuhkan landasan untuk secara kreatif mengembangkan cita-cita etis. Anak bukanlah orang tua, tetapi keduanya dipersatukan oleh kesinambungan objektif keturunan genetis, kehamilan, kelahiran, dan sosialisasi. Keduanya tidak pernah benar-benar terpisah; mereka hidup berdampingan, dan hidup mereka tumpang tindih dalam kondisi normal sampai anak tersebut tumbuh menjadi dewasa dan menjadi orang tua. Keduanya dapat mempertahankan hubungan cinta atau menjadi antagonis, dan anak dapat menjadi lebih manusiawi, atau mungkin kurang manusiawi, daripada orang tua. Dalam kedua kasus tersebut, kita diwajibkan untuk memahami mengapa satu arah perkembangan berkembang, bukan hanya bagaimana caranya itu terjadi - dan untuk memberinya makna, koherensi, dan interpretasi etis. Bagaimanapun, perkembangan itu nyata dan kami tidak dapat menekan tanggung jawab kami untuk menafsirkannya secara etis dengan mengklaim bahwa itu hanyalah serangkaian peristiwa acak.
Untuk mentransmisikan "pengamanan" menjadi "domestikasi" berarti berurusan dengan alam sebagai model perilaku etis daripada menerimanya apa adanya - sumber makna etis yang membangun kembali rasa keutuhan ekologis kita, dialektika yang mendasari kesatuan dalam keragaman. Kurangnya keutuhan dalam hubungan kita dengan alam inilah yang benar-benar menjelaskan kosmos sosial yang belum selesai di mana kita hidup, rasa ketidaklengkapan yang ada di sekitar kita. Tidak hanya dunia alam yang benar-benar "ditenangkan" dan didomestikasi secara arogan memodelkan alam pada masyarakat (rasional atau tidak), tetapi juga gagal untuk mengenali bahwa rasionalitas manusia adalah fase atau aspek dari subjektivitas alam. Bukan kebetulan bahwa sifat "tenang" Marcuse sebenarnya adalah sifat "rasional". Paul Shepard, dalam sanggahan yang luar biasa dari alam gadungan "pembawa damai", mengamati bahwa:
Setiap gen dalam organisme individu bertindak dalam konteks banyak gen lainnya. Oleh karena itu, perubahan genetik akibat domestikasi dapat memengaruhi seluruh makhluk, penampilan, perilaku, dan fisiologinya. Temperamen dan kepribadian hewan peliharaan tidak hanya lebih tenang daripada hewan liar, tetapi juga lebih lembek - artinya, definisinya kurang. Tentu saja tidak ada yang tenang tentang banteng yang marah atau anjing penjaga yang jahat, tetapi ibu mereka penurut, dan begitu suatu organisme telah dilucuti dari keliarannya, ia dapat ketakutan ke segala arah yang diinginkan peternak. Itu bisa dibuat garang tanpa benar-benar liar. Yang terakhir menyiratkan ceruk ekologis dari mana hewan peliharaan telah dihilangkan. Relung adalah pemberi tugas yang sulit. Melarikan diri dari mereka bukanlah kebebasan tetapi kehilangan arah. Manusia menggantikan pemuliaan terkontrol untuk seleksi alam; hewan dipilih untuk sifat-sifat khusus seperti produksi susu atau kepasifan, dengan mengorbankan kebugaran secara keseluruhan dan hubungan dengan alam.
Ada moral penting yang bisa diambil dari pernyataan ini yang tidak hanya berlaku untuk hewan tetapi juga manusia. Kebebasan semua organisme adalah fungsi dari arah — “relung” yang bermakna di alam dan komunitas yang bermakna dalam masyarakat. Yang pasti, keduanya tidak sepenuhnya kongruen, tetapi ada banyak alasan untuk menganggapnya sebagai turunan: komunitas dari “niche”, manusia dari hewan liar. Dengan caranya sendiri, hilangnya komunitas kita telah menjadi bentuk domestikasi — suatu kondisi yang tidak memiliki makna dan arah — sama pastinya dengan hilangnya relung hewan liar. Seperti ternak, unggas, hewan peliharaan, dan bahkan tanaman kita, kita juga telah kehilangan keliaran kita di dunia yang “ditenangkan” yang diatur secara berlebihan dan sangat dirasionalisasi. Dunia pribadi yang kita ciptakan dalam komunitas prapolitik kita, "ceruk" yang kita tempati di ruang tersembunyi kehidupan sosial, menghilang dengan cepat. Seperti struktur genetik hewan peliharaan, struktur psikis manusia peliharaan sedang mengalami degradasi yang berbahaya. Lebih dari sebelumnya kita harus memulihkan kontinum antara "sifat pertama" kita dan "sifat kedua" kita, dunia alami kita dan dunia sosial kita, keberadaan biologis kita dan rasionalitas kita. Laten di dalam diri kita adalah ingatan leluhur yang hanya dapat "dibangkitkan" oleh masyarakat ekologis dan kepekaan. Sejarah akal manusia belum mencapai puncaknya, apalagi ujungnya. Begitu kita dapat "menghidupkan kembali" subjektivitas kita dan mengembalikannya ke tingkat sensibilitasnya yang tinggi, kemungkinan besar sejarah baru saja akan dimulai. Lebih dari sebelumnya kita harus memulihkan kontinum antara "sifat pertama" kita dan "sifat kedua" kita, dunia alami kita dan dunia sosial kita, keberadaan biologis kita dan rasionalitas kita. Laten di dalam diri kita adalah ingatan leluhur yang hanya dapat "dibangkitkan" oleh masyarakat ekologis dan kepekaan. Sejarah akal manusia belum mencapai puncaknya, apalagi ujungnya. Begitu kita dapat "menghidupkan kembali" subjektivitas kita dan mengembalikannya ke tingkat sensibilitasnya yang tinggi, kemungkinan besar sejarah baru saja akan dimulai. Lebih dari sebelumnya kita harus memulihkan kontinum antara "sifat pertama" kita dan "sifat kedua" kita, dunia alami kita dan dunia sosial kita, keberadaan biologis kita dan rasionalitas kita. Laten di dalam diri kita adalah ingatan leluhur yang hanya dapat "dibangkitkan" oleh masyarakat ekologis dan kepekaan. Sejarah akal manusia belum mencapai puncaknya, apalagi ujungnya. Begitu kita dapat "menghidupkan kembali" subjektivitas kita dan mengembalikannya ke tingkat sensibilitasnya yang tinggi, kemungkinan besar sejarah baru saja akan dimulai.
Singkatnya, rasionalitas manusia harus dilihat sebagai bentuk dan turunan dari "mentalitas" yang lebih luas, atau subjektivitas, yang melekat pada alam secara keseluruhan - khususnya, dalam perkembangan panjang dari bentuk-bentuk substansi yang semakin kompleks selama sejarah alam. . Kita harus sangat jelas tentang apa artinya ini. Sejarah alam mencakup sejarah pikiran serta struktur fisik
- sejarah pikiran yang berkembang dari interaktivitas yang tampaknya "pasif" dari anorganik ke proses otak yang sangat aktif dari kecerdasan dan kemauan manusia. Sejarah dari apa yang kita sebut "pikiran" ini secara kumulatif hadir tidak hanya dalam pikiran manusia tetapi juga dalam tubuh kita secara keseluruhan, yang sebagian besar merangkum perkembangan luas bentuk kehidupan di berbagai tingkat evolusi neurofisik. Apa yang secara tragis kurang kita hari ini - terutama karena instrumentalisme menganiaya peralatan tubuh kita - adalah kemampuan untuk merasakan kekayaan subjektivitas yang melekat pada diri kita sendiri dan di dunia bukan manusia di sekitar kita. Sampai batas tertentu, kekayaan ini mencapai kita melalui seni, fantasi, permainan, intuisi, kreativitas, seksualitas dan, di awal kehidupan kita, dalam kepekaan masa kanak-kanak dan remaja yang darinya kedewasaan dan norma-norma "kedewasaan" menyapih kita di tahun-tahun itu. mengikuti.
Lanskap alam — organisasi formalnya , dari tingkat astral alam semesta kita hingga ekosistem yang paling tidak terlihat di sekitar kita — memiliki pesannya sendiri untuk disampaikan. Itu juga memiliki suara yang telah coba ditanggapi oleh Bruno dan Kepler di zaman Renaisans dan semakin banyak ilmuwan kehidupan saat ini. Memang, sejak zaman Pythagoras dan seterusnya, tradisi klasik dalam filsafat menemukan subjektivitas dalam evolusi bentuk itu sendiri , tidak hanya dalam morfologi makhluk-makhluk individual. Dipahami sebagai proses aktif dari kompleksitas yang terus berkembang dan saling terkait, “keseimbangan alam” dapat dipandang lebih dari sekadar ansambel formal yang diandaikan oleh kehidupan untuk stabilitas dan kelangsungan hidupnya sendiri. Itu juga dapat dilihat sebagai ansambel formal yang organisasinya menjadi keseluruhan yang terintegrasi menunjukkan berbagai tingkat "mentalisme", subjektivitas yang akan kita tanggapi hanya jika kita membebaskan sensorium kita dari hambatan dan konvensi instrumentalisnya.
Interpretasi kita tentang sains tidak jauh dari interpretasi kita tentang akal. Dilihat sebagai penerapan nalar secara metodis ke dunia nyata, sains telah memperoleh nama buruk yang diperoleh instrumentalisme dan teknik selama beberapa dekade terakhir. Klaimnya yang dilebih-lebihkan sebagai strategi untuk observasi, eksperimentasi, dan generalisasi data ke dalam hukum alam yang “tak terhindarkan”—dan pernyataannya yang sangat dibanggakan tentang “objektivitas” dan universalitas intelektual— telah memaparkannya pada tuduhan arogansi yang tidak berperasaan terhadap sentimen, etika, dan krisis yang berkembang dalam kondisi manusia. Pernah dianggap sebagai pembawa pencerahan di semua bidang pengetahuan, sains kini semakin dilihat sebagai sistem kontrol instrumental yang ketat. Penggunaannya sebagai sarana manipulasi sosial dan perannya dalam membatasi kebebasan manusia sekarang paralel dalam setiap detail penggunaannya sebagai alat manipulasi alam. Sebagian besar penemuannya dalam bidang fisika, kimia, dan biologi dipandang dengan penuh kecurigaan oleh para ahlinya yang dulu paling gigih, karena kontroversi mengenai tenaga nuklir dan DNA rekombinan dengan begitu gamblang terungkap. Oleh karena itu, sains tidak lagi menikmati reputasi sebagai alat untuk “mengetahui”.Wissenschaft (menggunakan bahasa Pencerahan Jerman), tetapi sebagai sarana dominasi — atau apa yang oleh Max Scheler, di kemudian hari, waktu yang lebih kecewa, disebut Herrschaftswissen . Ini telah menjadi, pada dasarnya, teknik yang dingin, tidak berperasaan, dan beralasan metafisik yang secara imperialistis telah berkembang melampaui wilayahnya yang terbatas sebagai bentuk " pengetahuan" untuk mengklaim seluruh wilayah pengetahuan seperti itu.
Oleh karena itu, kita dihadapkan pada paradoks bahwa sains, alat yang sangat diperlukan untuk kesejahteraan manusia, kini menjadi alat untuk menumbangkan fungsi humanistik tradisionalnya. Netralitas etis dari fisikawan nuklir, ahli kimia makanan, dan ahli bakteriologi yang terlibat dalam pengembangan patogen mematikan untuk tujuan militer adalah simbol mati rasa dari "sains-lari-liar" yang membandingkan detail yang bahkan lebih menakutkan dengan citra "teknismenjadi liar.” Kontroversi panas tentang bahaya tenaga nuklir dan DNA rekombinan adalah bukti bahwa sains benar-benar terjerat dalam perdebatan yang berurusan dengan klaimnya tidak hanya untuk kompetensi teknis tetapi juga untuk kedewasaan moral.
Seperti nalar dan teknik, sains juga memiliki sejarah dan, yang dipahami secara luas di luar definisi instrumentalisnya, juga dapat dianggap sebagai sejarah itu. Apa yang dengan begitu fasih kita sebut "ilmu Yunani" sebagian besar merupakan filosofi alam yang memberikan kemampuan untuk memahami alam kepada penalaran spekulatif. Untuk memahami dan memberikan koherensi pada alam adalah aktivitas pikiran kontemplatif, bukan hanya teknik eksperimental. Dilihat dari sudut pandang kerangka rasional ini, kumpulan tulisan Plato dan Aristoteles yang cukup banyak tentang alam tidak "salah" dalam catatan mereka tentang alam. Dalam tubuh filosofi alam yang besar ini, kami menemukan wawasan dan pemahaman yang luas dan ruang lingkup yang sekarang coba dipulihkan oleh ilmu fisika dan kehidupan.[56] Berbagai penekanan mereka pada substansi, bentuk, dan perkembangan — yang biasanya digambarkan sebagai orientasi “kualitatif”, yang dibedakan dari orientasi “kuantitatif” ilmu pengetahuan modern — menunjukkan rentang pemikiran yang mungkin dianggap lebih luas, atau setidaknya lebih organik. , daripada penekanan tradisional sains pada materi dan gerak. Tradisi klasik menekankan aktivitas, organisasi, dan proses; tradisi Pencerahan menekankan kepasifan materi, fitur acak, dan gerakan mekanis. Bahwa tradisi Pencerahan telah perlahan-lahan menyerah pada klasik — suatu perkembangan yang dipaksakan padanya oleh tumbuhnya rasa kesejarahan alam, kualitas kontekstual,
Menyebut bentuk-bentuk sains klasik, mekanistik, evolusioner, dan relativistik sebagai “pelengkap” mungkin akan melewatkan satu poin krusial. Mereka tidak sekadar melengkapi satu sama lain, juga bukan “tahapan” dalam peningkatan pengetahuan umat manusia tentang alam, sebuah pengetahuan yang mungkin “memuncak” dalam sains modern. Pemikiran tentang sejarah sains semacam ini masih sangat populer dan seringkali sangat lancang dalam mengangkat segala sesuatu yang modern dan mungkin bebas dari spekulasi dan "teologi". Sebenarnya, berbagai bentuk ilmu ini mencakup berbagai tingkat perkembangan alam dan berbeda dalam ruang lingkupnya. Mereka bukan hanya "paradigma" yang berbeda, seperti yang dikatakan Thomas Kuhn, yang secara radikal menggantikan satu sama lain. Untuk berasumsi bahwa ada "sains" seperti itu di mana tradisi klasik sebagian besar "salah", di mana tradisi Renaisans sebagian "benar", dan di mana tradisi modern lebih "benar" dalam pemahamannya tentang alam daripada pendahulunya, menganggap alam dipotong. dari satu kain dan hanya berbeda dalam bentuk penjahitannya. Ironisnya, pandangan Kuhn telah diserang paling keras tidak begitu banyak oleh para kritikus yang menolak sejarah sains sebagai perpindahan dari satu "paradigma" ilmiah yang berlaku oleh yang lain. Sebaliknya, dia telah dikritik paling tajam karena kecenderungannya untuk memandang logika "revolusi ilmiah" sebagai dipandu oleh "teknik persuasi" daripada oleh bukti, oleh faktor psikologis dan sosial daripada oleh pengujian studi objektif tentang realitas.
Mengabaikan upaya Kuhn untuk mundur dari kesimpulannya yang lebih menantang tentang struktur komunitas ilmiah itu sendiri, apa yang paling mencolok tentang pandangannya tentang revolusi "paradigmatis" dalam sains adalah caranya .di mana mereka telah dikontraskan satu sama lain. Saya berbicara lebih sedikit tentang Kuhn, di sini, daripada kearifan ilmiah konvensional, yang cenderung berfokus pada perbedaan metodologis antara filsafat alam klasik dan sains modern. Gagasan umum bahwa sains modern benar-benar memulai perjalanannya yang unik ketika secara sadar mengadopsi program observasi empiris terkontrol dan verifikasi eksperimental Francis Bacon adalah mitos basi yang lebih akurat mencerminkan konflik intelektual di zaman Bacon daripada perbedaan otentik antara klasik dan Renaisans. pengertian tentang alam. Tanpa perlu mengartikulasikannya, para filsuf alam klasik telah bekerja dengan program observasi dan eksperimen Bacon selama berabadabad. Mungkin lebih tepat, Bacon, dengan “Instauration Hebat,pemulihan penguasaannya atas alam, pandangan yang diadu dengan orientasi kontemplatif Schoolman abad pertengahan (sebenarnya, Kristen) terhadap alam.
Namun, bahkan di sini, masih menyesatkan untuk berasumsi bahwa tradisi klasik, seperti abad pertengahan, sangat kontemplatif dan tradisi modern sangat pragmatis. Gagasan dominasi telah menjadi praktik yang berlangsung dalam bentuk manusiadominasi — atas kemanusiaan yang dipahami oleh para penguasanya sebagai “sumber daya alam” atau “alat produksi” — sejak lahirnya “peradaban” itu sendiri. Great Instauration Bacon telah menjadi realitas yang berfungsi selama ribuan tahun, tidak hanya dalam upaya masyarakat kelas untuk menaklukkan alam untuk tujuan kontrol, tetapi juga untuk menaklukkan umat manusia itu sendiri. Kuilnya bukanlah laboratorium utopis Bacon, House of Salomon, tetapi Negara, dengan birokrasi, tentara, dan simpul mandornya. Kita melakukan ketidakadilan besar terhadap sejarah otentik “metode ilmiah” ketika kita lupa bahwa sebelum sains mendirikan laboratoriumnya untuk mengendalikan alam, Negara telah mendirikan istana dan baraknya untuk mengendalikan umat manusia.[57]
Perbedaan paling mendasar antara filsafat alam klasik dan sains modern terletak pada konsep kausalitas mereka yang sangat berbeda. Inilah masalah ontologis yang sebenarnya - bukan obrolan muluk-muluk tentang "metodologi" - yang memisahkan pengetahuan itu sendiri dari sekadar masalah teknik, yang mengklarifikasi masalah yang sangat penting tentang hubungan sarana dengan tujuan, yang sangat penting bagi setiap kritik instrumen. alasan dan teknik otoriter. Bagi Aristoteles, yang tidak pernah berhenti menjadi pengamat yang jeli, seorang generalisator yang canggih, dan pelaku eksperimen yang berkomitmen (seperti Archimedes sesudahnya), kausalitas alami tidak terkuras oleh gerak mekanis. Sebab-sebab melibatkan materi itu sendiri, potensi bentuk, agen formatif, dan bentuk paling maju ke arah mana suatu fenomena dapat berkembang. Konsep kausalitasnya, pada dasarnya, adalahentelechial . Diasumsikan bahwa sebuah fenomena "ditarik" untuk mengaktualisasikan potensi penuhnya untuk mencapai bentuk tertinggi yang spesifik untuknya - untuk berkembang secara intrinsik dan ekstrinsik menuju realisasi diri formal dari potensinya.
Oleh karena itu, penyebab bagi Aristoteles bukan hanya gerak yang melibatkan perubahan tempat seperti perubahan tempat yang dihasilkan oleh satu bola bilyar yang mengenai bola lainnya. Meskipun mungkin bersifat mekanis, sebab-akibat lebih berarti dan secara signifikan bersifat perkembangan. Ini harus dilihat lebih sebagai proses bertingkat, sebagai proses realisasi diri yang muncul, daripada sebagai serangkaian perpindahan fisik. Oleh karena itu, materi, yang selalu memiliki berbagai tingkat bentuk, laten dengan potensialitas—sesungguhnya, ia diilhami oleh nisus untuk mengelaborasi potensinya menjadi bentuk yang lebih besar. Oleh karena itu masuk ke dalam gagasan Aristoteles tentang sebab-akibat sebagai "sebab material." Bentuk yang laten dalam materi dan berjuang menuju aktualisasi penuhnya adalah “penyebab formal”. Kekuatan intrinsik dan ekstrinsik yang memahat perkembangan - di sini, dalam kasus terakhir, Aristotle merujuk pada agen eksternal, seperti pematung yang membuat kuda perunggu - adalah "penyebab efisien". Dan terakhir, bentuk yang ingin diaktualisasikan oleh semua aspek kausalitas ini mewakili “penyebab akhir”.
Kausalitas Aristotelian, pada dasarnya, tidak hanya perkembangan tetapi juga direktif dan bertujuan. Itu juga disebut "teleologis" karena bentuk akhir yang diusahakan oleh substansi adalah laten di awal perkembangan. Istilah itu, bagaimanapun, harum dengan gagasan tentang akhir yang telah ditentukan sebelumnya dan tak terhindarkan - gagasan bahwa Aristoteles berusaha keras untuk menghindarinya. Dalam On Interpretation , dia dengan hati-hati menunjukkan hal itu
tidak dapat dikatakan tanpa kualifikasi semua keberadaan dan non-keberadaan adalah hasil dari kebutuhan. Karena ada perbedaan antara mengatakan apa yang ada, jika ada, harus ada, dan hanya mengatakan semua yang ada harus ada, dan serupa dalam kasus yang tidak ada. Dalam kasus, juga, tentang dua proposisi yang kontradiktif, ini berlaku. Semuanya harus ada atau tidak, baik di masa sekarang atau di masa depan, tetapi tidak selalu mungkin untuk membedakan dan menyatakan secara pasti alternatif mana yang harus terjadi.
Apa yang mencirikan "dimensi teleologis" kausalitas Aristotelian adalah bahwa ia memiliki makna , bukan penentuan sebelumnya; kausalitas berorientasi pada pencapaian keutuhan, pemenuhan dan kelengkapan semua potensi bentuk laten dalam substansi pada berbagai tingkat perkembangannya. Perasaan makna ini diresapi oleh etika: "Karena dalam segala hal, seperti yang kita tegaskan, alam selalu berusaha untuk 'yang lebih baik'." , ke alam; sebaliknya, alam adalah oikos yang terorganisir, rumah tangga yang baik, dan "seperti setiap rumah tangga yang baik, tidak memiliki kebiasaan membuang apa pun yang memungkinkan untuk membuat sesuatu yang berguna". Sejauh mana wawasan cemerlang ini, yang begitu menyatu dengan filosofi keseluruhan Aristoteles, telah dikonfirmasi oleh ekologi dan paleontologi hampir tidak dapat ditekankan terlalu banyak.
Dalam kerangka kausalitas Aristotelian, konsep dialektika Hegel (sebuah istilah yang sering disalahgunakan, akhir-akhir ini) hampir sesuai dengan orientasi kausal Aristoteles. Seperti Aristoteles, seluruh tujuan Hegel adalah untuk memahami gagasan keutuhan, bukan “sintesis” yang dibentuk. dari transformasi tesis menjadi antitesisnya. Formula metodologis untuk dialektika semacam itu tidak hanya melepaskannya dari semua konten organik tetapi mereduksi dialektika menjadi sebuah metode — sebuah teknik instrumental dalam tradisi tinggi ortodoksi Marxian, daripada kausalitas ontologis. Seperti yang diamati Hegel dalam salah satu catatannya yang paling tajam tentang dialektika,
Karena apa yang tersirat menjadi ada, ia pasti mengalami perubahan, namun tetap satu dan sama, karena seluruh proses didominasi olehnya. Tumbuhan, misalnya, tidak kehilangan dirinya hanya dalam perubahan yang tidak terbatas. Dari kuman banyak dihasilkan ketika pada awalnya tidak ada yang terlihat; tetapi keseluruhan dari apa yang ditampilkan, jika tidak dikembangkan, masih tersembunyi dan idealnya terkandung di dalam dirinya sendiri. Prinsip dari proyeksi ke dalam keberadaan ini adalah bahwa benih tidak dapat tetap hanya tersirat, tetapi terdorong ke arah perkembangan, karena ia menghadirkan kontradiksi menjadi hanya tersirat namun tidak menginginkannya. Tetapi kedatangan tanpa dirinya ini memiliki tujuan akhir; penyelesaiannya tercapai sepenuhnya, dan akhir yang ditentukan sebelumnya adalah buah atau hasil benih, yang menyebabkan kembalinya ke kondisi pertama.
Pikiran membawa gerakan ini lebih jauh, bagi Hegel, dan alihalih "menggandakan" kembali ke bentuk germinalnya, ia pergi ke realisasi penuh "menjadi dirinya sendiri". [58]
Apa yang krusial bagi Hegel dan Aristoteles adalah gagasan umum mereka tentang “penyebab akhir”, komitmen mereka terhadap keutuhan dan makna dalam fenomena. Lebih dari aspek apa pun dari gagasan Aristoteles, yang satu ini benar-benar menjadi medan pertempuran antara sains dan teologi Schoolman; memang, sejauh mekanisme itu menjadi "paradigma" umum sains Renaisans dan Pencerahan, gagasan "penyebab akhir" menjadi pusat di mana sains mempertajam pisau bedahnya tentang "objektivitas", "ketidaktertarikan" ilmiah, dan penolakan total terhadap nilai-nilai dalam organon ilmiah. Menyiratkan rasa arah dalam kausalitas - sebuah "mengapa" daripada hanya "bagaimana" di alam - adalah aroma teologi. Skolastik abad pertengahan telah mengkristenkan filosofi alam dan kausalitas Aristoteles secara menyeluruh sehingga para mekanik Renaisans memandangnya tidak lebih dari sistem apolegetika Katolik; bahkan visi Hobbes tentang "mekanika sosial" berbelok tajam menjadi kritik terhadap penyebab akhir Aristoteles. Yang pasti, konflik ini tidak dapat dihindari dan bahkan membebaskan pemikiran Aristoteles sendiri dari cengkeraman keingintahuan Gereja. Tetapi oposisi dan penganiayaan (Bruno dan Servetus harus dipertaruhkan dan Galileo dikurung sebagai martir utama sains dalam konflik ini) menyebabkan penolakan berlebihan terhadap semua organikisme - memang, ke dualisme Cartesian yang ketat antara subjektivitas "penuh perasaan" yang dibatasi secara eksklusif. untuk "manusia" dan pandangan yang sangat mekanis dan kuantitatif tentang sifat fisik.
Tapi pertempuran ini tidak dimenangkan tanpa hukuman berat. Untuk membebaskan pikiran manusia dari hambatan agama, umat manusia sendiri diperbudak oleh kekuatan sains. Organon baru menggantikan yang lama. Cita-cita Baconian tentang pemulihan umat manusia atas penguasaannya atas alam tidak membersihkannya dari noda "dosa asal" dan mengembalikannya ke kelimpahan Taman Eden. Sains bergandengan tangan dengan teknik untuk memperkuat penguasaan manusia atas manusia dengan memperbudak umat manusia ke dunia dominasi yang gelap dan mistis yang pernah ditentang secara ideologis. Sains sendiri kini telah menjadi teologi. Dimulai dengan abad ke-19, umat manusia menjadi semakin terinstrumentasi, diobyektivisasi, dan dihemat - bahkan lebih dari sifat yang sangat terkontrol yang ingin diciptakan oleh Bacon's Great Instauration. Rasionalisasi telah bergabung dengan sains untuk menghasilkan teknokrasi yang sekarang mengancam untuk melepaskan umat manusia itu sendiri - dan lingkungan alaminya - dari subjektivitas yang dimaksudkan oleh Pencerahan untuk menerangi dunia.
Orientasi filosofis yang menggantikan satu "paradigma" dengan yang lain dalam perjalanan "revolusi" intelektual menghasilkan kerusakan serius pada kesinambungan, integrasi, dan keutuhan dalam ranah pengetahuan. Mereka mengacaukan ekologi dan sejarah pengetahuan itu sendiri—dalam teori sosial maupun dalam teori ilmiah. Kita telah kehilangan banyak sekali tradisi menarik dengan mengganti proyek Hobbesian tentang "ilmu sosial" dengan proyek etika sosial Aristoteles (bukan karena Aristotelian memberikan poin "tertinggi" yang dapat kita harapkan untuk dicapai dalam teori sosial). Kekristenan yang meluas di seluruh dunia Eropa, diikuti barubaru ini oleh Marxisme, telah mengubur tubuh ideal dan wawasan sosial yang tak ternilai harganya. Di zaman kita sendiri, seseorang diingatkan akan hilangnya harapan libertarian yang dipupuk oleh kelompok radikal di Inggris, Revolusi Amerika, dan Prancis, yang semuanya telah diselimuti oleh “revolusi” Leninis abad ini atau diserahkan (untuk menggunakan frase berbahaya Trotsky) ke
“tempat sampah sejarah.” Orang juga diingatkan akan kekayaan gagasan utopis yang dicuri oleh Marx sebelum menggantinya dengan mitos “sosialisme ilmiah”. Seperti Kekristenan sebelumnya, sosialisme telah memupuk fanatisme dogmatis yang menutup kemungkinan-kemungkinan baru yang tak terhitung jumlahnya - tidak hanya untuk tindakan manusia tetapi juga untuk pemikiran dan imajinasi manusia. Sains, meski kurang menuntut dalam serangannya terhadap bidahnya sendiri, menunjukkan tingkat fanatisme yang sama dalam klaim intelektualnya. Untuk menentang ilmu metafisik, sering mistik,
Ada kecenderungan kuat dalam "paradigma" ilmiah baru untuk melihat berbagai bentuk "sifat" yang berbeda - anorganik dan organik, kinetik dan perkembangan, acak dan bermakna - secara inheren bermusuhan satu sama lain daripada berbeda dalam ruang lingkup, sebagai tingkat perkembangan. , dan sebagai komponen dari keseluruhan yang lebih besar. Baru belakangan ini kita mulai melepaskan diri dari reduksionisme mekanistik dari semua fenomena alam ke “paradigma” yang didasarkan pada fisika matematika. “Kesatuan ilmu pengetahuan” yang digembargemborkan secara luas yang dikemukakan oleh para ahli teori abad lalu selama puncak kemenangan citra kosmik Newton, seringkali tidak lebih dari mimpi buruk intelektual – sebuah “Keesaan,” daripada “kesatuan ilmu pengetahuan,” yang para ahli teori abad terakhir maju selama mistisisme yang paling tidak direkonstruksi yang pernah dicapai oleh pemikiran barat.
Pada masa Laplace, alam dipandang sebagai aglomerasi kinetik dari “atom-atom” yang tidak dapat direduksi dari mana kosmos dibangun, seperti bank Victoria yang kokoh. Konsepsi atom sebagai "blok bangunan" alam semesta diambil secara harfiah, dan bahkan Ketuhanan tidak dilihat sebagai "Pencipta" atau induk dunia daripada sebagai arsitek. Gambar ini menunjukkan sifat pasif yang dipahat oleh kekuatan intrinsik, seringkali acak, - yang dapat dimanipulasi oleh elit penguasa yang memenuhi syarat sesuai dengan minat mereka begitu sains telah "membuka" "rahasia" dari alam yang terpesona dan samar. Penyebab efisien, dihapus dari matriks etika yang lebih besar dari kausalitas Aristoteles, sekarang dipahami sebagai satu-satunya deskripsi fenomena alam dalam interaksi kinetik. Citra alam sebagai "situs konstruksi", yang bahkan dipinjam Bloch, menghasilkan cant teknologinya sendiri. Istilah-istilah seperti "blok bangunan", "mortar", dan "semen" yang masih lumrah dalam karya-karya fisika menggantikan citra filsafat klasik tentang "cinta" dan "benci", "keadilan" dan "ketidakadilan", "entelechy", dan "kinesis". ” bahwa, untuk semua kualitas antropomorfik mereka, menyiratkan tidak hanya sifat terpesona atau bahkan sifat etis tetapi juga sifat yang penuh gairah. Apa yang tersisa dari masa lalu untuk "menjelaskan" misteri aksi Newtonian pamungkas di kejauhan dan fakta gravitasi yang meresahkan adalah istilah "tarikan" dan "tolakan", istilah yang masih bertahan dalam elektromagnetisme. menyiratkan tidak hanya sifat terpesona atau bahkan sifat etis tetapi juga sifat yang penuh gairah. Apa yang tersisa dari masa lalu untuk "menjelaskan" misteri aksi Newtonian pamungkas di kejauhan dan fakta gravitasi yang meresahkan adalah istilah "tarikan" dan "tolakan", istilah yang masih bertahan dalam elektromagnetisme. menyiratkan tidak hanya sifat terpesona atau bahkan sifat etis tetapi juga sifat yang penuh gairah. Apa yang tersisa dari masa lalu untuk "menjelaskan" misteri aksi Newtonian pamungkas di kejauhan dan fakta gravitasi yang meresahkan adalah istilah "tarikan" dan "tolakan", istilah yang masih bertahan dalam elektromagnetisme.
Sulit untuk menjelaskan seberapa besar kecanggungan teknologi ini dan citra yang direfleksikannya melayani kepentingan dominasi dalam masyarakat pasar industri. Karena cant ini tidak hanya filosofis tetapi sangat sosial dalam karakternya, seperti bahasa teori sistem saat ini - dengan perluasan istilah seperti "input", "output", dan "umpan balik" ke dalam wacana sehari-hari - mencerminkan korporatisasi. kehidupan sehari-hari, pengurangannya menjadi "diagram aliran". Untuk membayangkan semua fenomena sebagai dibangun dari "materi" yang homogen, tak bernyawa, pasif, dan dapat ditempa berarti menempatkan manusia itu sendiri di dalam orbit semua atribut ini. Daging, tidak kurang dari batu dan baja, hanyalah materi yang secara tidak sengaja tersusun menjadi aglomerasi yang lebih rumit dari bahan yang sama yang tidak dapat direduksi. Bahkan pikiran telah kehilangan kekayaannya yang tinggi, dan sebaliknya dipahami sebagai "cairan" yang membentuk eksudat otak dan sistem saraf. Kerja, sebagai sekedar energi, dianggap berakar tidak hanya pada ekonomi politik tetapi juga pada “ekonomi alam”. Ini membuka hubungan langsung antara kritik radikal yang dikembangkan oleh Marx dan strategi akomodatif yang dirumuskan pada periode selanjutnya oleh Darwinisme Sosial. Cita-cita Pencerahan pendidikan ulang manusia menurut kanon akal ditafsirkan berarti pelatihan menurut kanon kinerja yang efisien. ” Ini membuka hubungan langsung antara kritik radikal yang dikembangkan oleh Marx dan strategi akomodatif yang dirumuskan pada periode selanjutnya oleh Darwinisme Sosial. Cita-cita Pencerahan pendidikan ulang manusia menurut kanon akal ditafsirkan berarti pelatihan menurut kanon kinerja yang efisien. ” Ini membuka hubungan langsung antara kritik radikal yang dikembangkan oleh Marx dan strategi akomodatif yang dirumuskan pada periode selanjutnya oleh Darwinisme Sosial. Cita-cita Pencerahan pendidikan ulang manusia menurut kanon akal ditafsirkan berarti pelatihan menurut kanon kinerja yang efisien.
Ilmu pengetahuan, dilihat dari segi sejarah yang membuang masa lalunya dengan sembrono oleh suksesi radikal "paradigma", berdiri sendiri di dunia karena ia telah melewati suksesi ini terpisah dari alam. Setelah melepaskan diri dari anteseden yang pernah mengarahkan diri mereka sendiri ke berbagai tingkat sejarah alam yang muncul, sains sekarang tidak memiliki kesinambungan yang menghubungkan tingkat-tingkat ini secara masuk akal. Itu tidak memiliki rasa batas yang menegaskan apa yang valid atau tidak dalam berbagai cara untuk mengetahui realitas; itu tidak memiliki kesadaran akan bentuk-bentuk baru dari realitas yang berada di batas-batas "data yang mapan". Singkatnya, sains modern tidak berkembang dalam hubungannya dengan alam, tetapi dalam hubungannya dengan “paradigma”nya sendiri. Pengejaran “kesatuan ilmu” sama sekali tidak boleh dipahami sebagai pengejaran kesatuan alam.
Penemuan kembali alam lebih penting pada saat ini dalam pengembangan pengetahuan manusia daripada upaya basi seperti "mempesona kembali dunia" (sebuah frase yang cenderung larut menjadi metafora belaka ketika tidak memiliki daging wawasan sosial dan naturalistik). elaborasi). Jika sains ingin menyelesaikan dilema rasionalisasinya di dunia sosial, ia harus belajar menyeimbangkan kebutuhan interpretasi diri dengan wawasan yang diberikan oleh berbagai tingkat perkembangan alam. Sains harus beralih ke alam itu sendiri untuk nutrisi. Itu harus benar-benar memperhatikan praanggapan - bias - yang terus masuk ke dalam struktur epistemologisnya. Perdebatan antara pendukung satu "paradigma" dan yang lain harus diresapi dengan rasa sejarah - baik alami maupun intelektual - daripada bertumpu pada suksesi dan pengecualian ideologis dinasti. Sains harus dengan jujur mengajukan pertanyaan-pertanyaan yang dibentuk oleh realitas alam, bukan oleh intelektualisme yang tertutup sendiri yang memisahkan sejarah ideologisnya dari sejarah alam. Oleh karena itu sains harus mengatasi ambiguitasnya dengan mengakui bahwa itu adalah sejarahnya sendiri secara keseluruhan - bukan satu atau fase lain dari sejarah itu - dan juga sejarah alam. Dalam pengertian ini, baik Aristoteles maupun Galileo sendiri tidak salah, betapapun yang terakhir membenci yang pertama; mereka mengamati berbagai aspek realitas yang diberikan kepada mereka oleh alam dan oleh berbagai tingkat perkembangan alam. Sains harus dengan jujur mengajukan pertanyaan-pertanyaan yang dibentuk oleh realitas alam, bukan oleh intelektualisme yang tertutup sendiri yang memisahkan sejarah ideologisnya dari sejarah alam. Oleh karena itu sains harus mengatasi ambiguitasnya dengan mengakui bahwa itu adalah sejarahnya sendiri secara keseluruhan - bukan satu atau fase lain dari sejarah itu - dan juga sejarah alam. Dalam pengertian ini, baik Aristoteles maupun Galileo sendiri tidak salah, betapapun yang terakhir membenci yang pertama; mereka mengamati berbagai aspek realitas yang diberikan kepada mereka oleh alam dan oleh berbagai tingkat perkembangan alam. Sains harus dengan jujur mengajukan pertanyaan-pertanyaan yang dibentuk oleh realitas alam, bukan oleh intelektualisme yang tertutup sendiri yang memisahkan sejarah ideologisnya dari sejarah alam. Oleh karena itu sains harus mengatasi ambiguitasnya dengan mengakui bahwa itu adalah sejarahnya sendiri secara keseluruhan - bukan satu atau fase lain dari sejarah itu - dan juga sejarah alam. Dalam pengertian ini, baik Aristoteles maupun Galileo sendiri tidak salah, betapapun yang terakhir membenci yang pertama; mereka mengamati berbagai aspek realitas yang diberikan kepada mereka oleh alam dan oleh berbagai tingkat perkembangan alam. Oleh karena itu sains harus mengatasi ambiguitasnya dengan mengakui bahwa itu adalah sejarahnya sendiri secara keseluruhan - bukan satu atau fase lain dari sejarah itu - dan juga sejarah alam. Dalam pengertian ini, baik Aristoteles maupun Galileo sendiri tidak salah, betapapun yang terakhir membenci yang pertama; mereka mengamati berbagai aspek realitas yang diberikan kepada mereka oleh alam dan oleh berbagai tingkat perkembangan alam. Oleh karena itu sains harus mengatasi ambiguitasnya dengan mengakui bahwa itu adalah sejarahnya sendiri secara keseluruhan - bukan satu atau fase lain dari sejarah itu - dan juga sejarah alam. Dalam pengertian ini, baik Aristoteles maupun Galileo sendiri tidak salah, betapapun yang terakhir membenci yang pertama; mereka mengamati berbagai aspek realitas yang diberikan kepada mereka oleh alam dan oleh berbagai tingkat perkembangan alam.
Mendasari setiap proyek untuk menemukan kembali alam adalah sekumpulan pertanyaan kunci. Jika ada kesatuan alam yang harus ditemukan, pesan apa yang ditawarkannya? Apa arti esensialnya? Dan jika kita berbicara tentang makna di alam — tentang “mengapa” serta “bagaimana” dari fenomena alam — bagaimana kita mengembangkan bentuk kausalitas bertingkat (apakah itu Hellenic atau modern, misalnya, atau pentahapan dari satu ke yang lain) sehingga kita tidak sepenuhnya mengecualikan satu atau yang lain? Dan jika kita mengakui bahwa makna itu memang ada, bagaimana kita menginterpretasikan arahnya, teleologinya? Haruskah kita menutup kemungkinan akhir mungkin laten di awal dengan berbicara tentang "teleologi" seolah-olah akhir harus mengikuti dari awal sebagai "penyebab akhir" yang sepenuhnya ditentukan sebelumnya? Bisakah kita melonggarkan sempit kita saat ini,pengembangan kreatif daripada bentuk kausalitas yang terlalu deterministik?
Pertanyaan-pertanyaan ini, yang sangat penting untuk mengembangkan etika ekologis dan ilmu pengetahuan yang berorientasi ekologis, tidak dapat tetap membeku dalam bentuk yang digunakan oleh ideolog ilmuwan mentah selama berabad-abad. Jika tidak ada yang lain, kita harus mengklaim kembali hak untuk berpikir bebas tentang ide dan realitas tanpa batasan yang dipaksakan kepada kita oleh para ideolog yang hanya menjawab kesalahan satu sama lain dengan kesalahan mereka sendiri. Sains, pada dasarnya, harus berhenti menjadi Gereja. Itu harus meruntuhkan penghalang gerejawi yang memisahkannya dari udara bebas alam dan dari taman yang memelihara perkembangan intelektualnya.
Teknik, keterampilan dan instrumen untuk metabolisme manusia dengan alam, membentuk wadah di mana konsep nalar dan sains modern benar-benar ditempa. Di bidang produksi (dalam “ranah kebutuhan” Marx), ambiguitas kebebasan muncul dengan kejelasan yang lugas. Selama era industri modern dan bahkan lebih awal, selama periode praindustri tertentu, nalar akhirnya menjadi sekadar rasionalisasi dan sains tampak berubah dari pengejaran pengetahuan menjadi sekadar teknik dan instrumentalisme. Oleh karena itu, tidak mengherankan jika teknik menunjukkan ambiguitas kebebasan dalam bentuknya yang paling mencolok. Gagasan bahwa teknologi secara intrinsik netral secara moral, bahwa pepatah "pisau" memotong dengan cara apa pun - sebagai senjata untuk membunuh atau sebagai alat untuk memotong, tergantung pada pengguna atau masyarakat di mana itu digunakan - bukan sudut pandang yang diterima secara luas sampai munculnya industrialisme. Yang pasti pisau, seperti perkakas tangan lainnya, dapat dilihat dengan istilah yang netral secara etis. Tetapi dalam konteks teknik yang lebih luas
— terutama, alat, mesin, keterampilan, bentuk kerja, dan “sumber daya alam” — alat produksi jarang dianggap bebas nilai, dan dampaknya juga tidak bergantung hanya pada niat individu atau sosial.
Meskipun masyarakat praindustri mungkin tidak secara eksplisit membedakan antara teknik libertarian dan otoriter (perbedaan yang mungkin memaksakan diri pada pikiran modern dengan supremasi besar-besaran teknologi industri yang sangat terpusat di atas kerajinan tradisional), mereka tampaknya lebih sadar daripada kita tentang implikasi ekologi dari teknik. Jika penilaian Stephan Toulmin dan June Goodfield benar, komunitas praindustri membedakan sejak awal sejarah antara "seni alam" dan "kerajinan buatan" — perbedaan yang menyatakan pandangan etika yang pada dasarnya berbeda dari pandangan kita terhadap perkembangan teknologi. “Seni alami”, seperti bertani, beternak, dan obat-obatan, jelas diperlukan untuk kelangsungan hidup manusia, dan tempat mereka dalam pelestarian individu dan komunitas adalah hal yang sangat penting. Tapi mereka "alami" bukan hanya karena alasan pragmatis; keberhasilan mereka dalam memenuhi kebutuhan dasar manusia mengharuskan mereka secara halus selaras dengan "perubahan alam". Wawasan pengrajin menyatukan kerajinan manusia dan alam menjadi tidak hanya bahan alami yang dibutuhkan oleh Anvilik Eskimo untuk kesenian batu sabun mereka, tetapi juga proses alami yang lebih besar yang menentukan keberhasilan suatu perusahaan.
Toulmin dan Goodfield, pada dasarnya, merujuk pada tablo kosmik di mana orang yang terlibat dalam "seni alam" ditempatkan untuk "mengarahkan [proses alam ini] ke arah yang menguntungkan" dan memanfaatkan "kekuatan alam tertentu" lebih kuat dari yang dimiliki oleh individu untuk memperbaiki bencana yang menimpa pertanian atau kesehatan. Oleh karena itu, semua upaya menjadi siasia jika seseorang gagal bertindak pada "waktu yang tepat" selaras dengan "siklus alam". Ritual menjadi bagian dari produksi seperti perubahan musim, variasi iklim, kekeringan, dan pemangsaan, atau, dalam kasus kedokteran, timbulnya penyakit tertentu secara periodik. Adalah adil untuk mengatakan bahwa kami mengklaim kembali remote ini, tampaknya kehilangan kepekaan hari ini dengan kesadaran kita yang berkembang bahwa budidaya makanan yang baik dan kesehatan yang baik mengandaikan penyesuaian hidup - dan kerajinan - dengan siklus biologis yang mendorong kesuburan tanah dan kesejahteraan fisik. Baik petani organik maupun praktisi kesehatan holistik yang serius, misalnya, diwajibkan untuk menumbuhkan wawasan yang jauh melampaui kebijaksanaan konvensional ahli agronomi dan dokter. Gagasan-gagasan tertentu yang sangat penting - bahwa nutrisi dan penyembuhan memiliki tugas untuk meniru Naturealth bukan hanya produk industri, artefak ("peluru ajaib") yang dapat direkayasa menjadi ada; bahwa farmakopia modern kita untuk pertanian dan kesejahteraan fisik tidak dapat berfungsi sebagai pengganti cara hidup yang “dibuat” dengan bijak; bahwa hidup itu sendiri adalah “panggilan,
Sebaliknya, "kerajinan buatan memainkan peran yang jauh lebih kecil dalam kehidupan manusia daripada seni alam", Toulmin dan Goodfield mengamati. “Mengingat peralatan dan senjata batu api, dan beberapa tembikar, kehidupan dapat didukung pada tingkat primitif tanpa logam, kaca, atau parfum, bahkan di musim dingin di Inggris.” Pernyataan ini mempertegas yang sudah jelas dan menjadikan perbedaan antara "seni alam" dan "kerajinan buatan" hanya pragmatis. Kita tidak boleh mengabaikan aspek metafisik esensial yang membedakan mereka. Buatan atau tidak, kerajinan awal seperti pengerjaan logam, pembuatan kaca, dan pewarnaan
sama-sama memiliki tugas meniru Alam, dan menciptakan produk yang tidak dapat dibedakan dari bahan alami terbaik. Objek kaca paling awal yang diketahui adalah manik-manik Mesir tertentu yang digunakan sebagai ornamen pribadi sebagai pengganti batu mulia; bahkan saat itu mereka dikenal sebagai "percikan api". Pembuatan kaca dengan demikian dimulai sebagai produksi perhiasan buatan, dan karena emas dan permata selalu terbatas, orang terus memikirkan kerajinan dalam cahaya ini hingga zaman klasik. Para pekerja logam di Aleksandria, misalnya, menghasilkan paduan perak dan tembaga yang memiliki penampilan dan sifat emas; dan untuk tujuan ini mereka mengembangkan berbagai macam teknik untuk menyimpan warna emas yang tahan lama pada paduan yang relatif murah. Tidak ada yang curang tentang teknik ini. Pria membayar untuk penampilan,
Oleh karena itu, yang "alami" daripada yang berharga, yang berguna dan indah daripada yang mahal, dan yang langka masih mempertahankan cengkeraman primordialnya bahkan pada produk kerajinan "artifisial". Nilai-guna, seolah-olah, memegang posisi dominannya di atas nilai-tukar dan gemerlap utopis menguasai sampah kepentingan pribadi.
Sejauh pengrajin "meniru" alam, dia telah memasuki persekutuan semu yang mengotentikasi kualitas alami dari produk buatan manusia. Ketrampilan diresapi oleh citra anugerah alam, anugerah yang diberikan kepada pengrajin oleh kekuatan alam — anugerah yang, dalam arti tertentu, harus dibalas. "Hukum pengembalian" naturalistik mencerminkan kepekaan ekologis yang jelas - memang, rasa tanggung jawab yang melibatkan kompensasi atas apa yang ditarik atau bahkan disimulasikan di alam. Oleh karena itu, seperti yang dikatakan Toulmin dan Goodfield kepada kita:
Elemen ritual juga dapat ditemukan dalam kerajinan buatan dunia kuno, di mana pada pandangan pertama resep [untuk memproduksi produk] terlihat jauh lebih langsung. Misalnya, dalam resep kaca dan glasir Mesopotamia ... instruksi untuk prosedur teknis yang diperlukan disertai dengan perintah lain dari jenis ritual. Resep-resep dari perpustakaan Assurbanipal (abad ketujuh SM) dimulai dengan menjelaskan bahwa tungku kaca harus dibangun pada waktu yang menguntungkan: sebuah kuil untuk Dewa yang sesuai harus dipasang, dan perawatan harus dilakukan untuk menjaga niat baik para dewa. dewa dalam operasi sehari-hari bengkel.
Dalam meletakkan rencana tungku kaca, pembangun diperingatkan untuk memasang pedupaan dupa pinus sebagai persembahan kepada "dewa-embrio", sebuah referensi yang, seperti yang diamati oleh Toulmin dan Goodfield, memiliki sejarah. Dalam kumpulan resep sebelumnya, yang berasal dari tahun 1600 SM, ada bagian yang sangat tidak jelas di mana beberapa sarjana telah melihat bukti bahwa embrio manusia yang sebenarnya - kemungkinan bayi yang lahir mati - dikuburkan di tungku. Apa gunanya ini? Ada sedikit bukti kontemporer, tetapi mungkin kita dapat membaca kembali keyakinan asosiasi ini yang cukup eksplisit di kemudian hari. Karena, jika seseorang membandingkan kecemerlangan dan kohesi dari kaca atau batangan logam yang baru dituang dengan tumpukan bijih, abu, dan pasir yang kotor dan kacau dari mana mereka dibuat, perubahannya paling mencolok: seolah-olah seseorang telah mengubah yang tumpul. , aglomerasi tak bernyawa menjadi satu kesatuan yang hidup. Kilauan emas dan kaca memiliki percikan vital yang terlihat di mata manusia, sehingga tidak hanya mewah untuk dilihat, dalam produksi buatan dari bahan-bahan ini,
Produksi, pada dasarnya, menyiratkan tidak hanya reproduksi, seperti yang diamati Eliade untuk metalurgi, tetapi juga animasi - bukan sebagai "bahan mentah" yang bermandikan "api kerja", tetapi sebagai alam yang secara aktif mengisi substansinya sendiri dengan "percikan vital". ” Sifat teknik yang penuh semangat tercermin dalam kumpulan kemungkinan yang sangat sugestif yang baru saja masuk ke dalam catatan kita tentang sejarah teknologi.
"Keajaiban" emas yang asli, pada kenyataannya, dapat membenarkan interpretasi logam yang lebih literal daripada yang telah kami berikan sebelumnya. Daya tarik aslinya mungkin bukan merupakan fungsi dari nilai moneter dan kelangkaannya daripada fakta bahwa ia tidak dapat ternoda. Logam itu tampaknya menghadirkan keabadian mistis pada fluks dan perubahan yang menimpa benda-benda yang lebih duniawi. Alkimia mungkin terinspirasi dari atribut-atribut ini; jauh sebelum emas menjadi mata uang atau bukti ornamen kekayaan dan kekuasaan, itu mungkin merupakan substansi suci yang menentang serangan waktu dan halhal yang mudah rusak. Jika spekulasi ini valid, pembagian kerja antara "seni alam" dan "kerajinan buatan" - memang, pembagian kerja bersejarah antara budidaya makanan dan kerajinan yang mendasari pemisahan kota dan desa — dihantui oleh hantu ideologis: pemeliharaan kuil, pembuatan benda suci dan altar, ornamen dewa, kesenian yang diterapkan pada jubah imam dan artefak. Baru kemudian kerajinan buatan mulai diterapkan pada produk pribadi yang memuaskan selera kelas penguasa.
Setelah semua dikatakan tentang penghinaan dunia klasik terhadap tenaga kerja, saya ingin menambahkan catatan kualifikasi. Dalam banyak hal, gagasan Hellenic dan Romawi tentang kerja mencetak kemajuan etis yang mendalam atas sikap mistik praliterasi dan awal kuno terhadap teknik. Claude Mossé mengingatkan kita bahwa Odiseus membuat perahunya sendiri, dan bahwa Hephaestus, dewa kerajinan, menghabiskan hidupnya "dalam cahaya merah bengkelnya". Dunia kuno tidak meremehkan pekerjaan seperti itu. Asal usul cita-cita Yunani tentang waktu luang tidak hanya berasal dari penghinaan ideologis terhadap budak dan perbudakan, tetapi juga dari rasa hormat yang mendalam terhadap kebebasan sebagai suatu aktivitas . Aristoteles dengan tajam mengamati bahwa “ polis yang tertata paling baiktidak akan membuat seorang pengrajin menjadi warga negara.” Kewarganegaraan akan
“hanya menjadi milik mereka yang dibebaskan dari pekerjaan manual” dan, pada dasarnya, terlibat dalam pekerjaan mengelola polis . Konsep kewarganegaraan aktif yang terakhir ini didasarkan pada otonomi individu dan kebebasan menilai yang merupakan inti dari gagasan Hellenic tentang kewarganegaraan. Seperti yang diamati Masse dengan benar, “Bukan aktivitas manual kerja yang membuat kerja diremehkan, tetapi ikatan ketergantungan yang diciptakannya antara pengrajin dan orang yang menggunakan produk yang diproduksinya.” Sikap Hellenis terhadap kerja dikondisikan oleh otonomi pekerja seperti halnya oleh asosiasi kewarganegaraan aktif dengan waktu luang. Prinsip etik otonomi tidak kalah pentingnya dengan faktor sosial dan psikologis yang membentuk sikap polis. Elaborasi Mosse tentang pandangan Yunani terhadap kerja ini patut dikutip lebih detail.
Membangun rumah sendiri, kapal sendiri, atau memintal dan menenun bahan yang digunakan untuk pakaian anggota rumah tangganya sendiri sama sekali tidak memalukan. Tetapi bekerja untuk orang lain, dengan imbalan upah dalam bentuk apa pun, adalah merendahkan. Inilah yang membedakan mentalitas kuno dari mentalitas modern yang tidak ragu-ragu menempatkan pengrajin mandiri di atas pencari nafkah. Tapi, bagi orang zaman dahulu, sebenarnya tidak ada perbedaan antara tukang yang menjual produknya sendiri dan tukang yang menyewa jasanya. Keduanya bekerja untuk memenuhi kebutuhan orang lain, bukan kebutuhan mereka sendiri. Mereka bergantung pada orang lain untuk penghidupan mereka. Karena alasan itu mereka tidak lagi bebas. Ini mungkin di atas segalanya yang membedakan tukang dari petani. Petani jauh lebih dekat dengan cita-cita swasembada (autarkeia)
yang merupakan dasar penting bagi kebebasan manusia di dunia kuno. Tak perlu dikatakan, di zaman klasik, baik di Yunani maupun Roma, cita-cita swasembada ini telah lama digantikan oleh sistem perdagangan yang terorganisir. Namun, mentalitas kuno bertahan, dan ini menjelaskan tidak hanya cemoohan yang dirasakan oleh pengrajin, yang bekerja di bengkelnya, atau di bawah terik matahari di lokasi pembangunan, tetapi juga penghinaan yang hampir tidak terselubung dirasakan oleh pedagang atau pengusaha kaya yang hidup dari penghasilan. pekerjaan budak mereka.
Sebaliknya, petani tidak hanya memperoleh kemerdekaan materi yang diperlukan untuk orang bebas, tetapi juga rasa aman yang diperlukan untuk semangat bebas. Dia bukan klien. Pikiran klasik membaca klien menjadi panggilan yang akan mengejutkan kita hari ini - misalnya, ketergantungan rentenir kaya pada debiturnya, pedagang pada pembelinya, pengrajin pada pelanggannya, dan seniman pada pengagumnya. Meskipun para rentenir, pedagang, dan pengrajin mulai mendahului petani dalam kekuasaan sosial, ketegangan antara realitas dan ideal, yang pada akhirnya menghancurkan realitas tradisional, tidak menghancurkan ideal tradisional. Nyatanya, pertanian menikmati keunggulan budaya di dunia klasik bukan hanya karena memberikan swasembada pada para pelakunya, tetapi juga karena dipandang sebagai etika .kegiatan, maka tidak hanya techné . “Hidup di ladang memperkuat tubuh dan jiwa,” kata Mossé.
Cinta tanah adalah unsur penting patriotisme .... Bumi itu adil dan memberikan buahnya kepada mereka yang mengerti bagaimana merawatnya, dan yang mematuhi perintah para dewa. Apa pun praktik magis yang mereka lakukan, untuk mendapatkan panen yang baik, mereka pasti tidak pernah menggantikan perawatan sehari-hari yang dibutuhkan bumi, dan pengalaman adalah dasar dari pengetahuan yang diwariskan dari ayah ke anak laki-laki ini. Tetapi ilmu pertanian tidak lebih dari upaya untuk menemukan cara yang lebih baik dalam mengatur tenaga kerja.
Bercocok tanam sebagai kegiatan spiritual yang memang religius pada dasarnya tidak berubah dengan munculnya polis dan negara kota republik. Tapi itu juga diberi dimensi moral yang lebih sesuai dengan rasionalisme dunia klasik.
Sekularisasi teknik terjadi dalam konteks yang, meski rasional dan pragmatis, tidak sepenuhnya rasionalistik dan ilmiah. Awalnya, agama-dan kemudian, etika-mendefinisikan fungsi teknologi dalam masyarakat. Penggunaan alat dan mesin membutuhkan serangkaian penjelasan yang tidak hanya mistis tetapi juga penjelasan etis dan ekologis, bukan hanya pragmatis. Apakah seni secara otentik “alami” atau tidak? Apakah kerajinan “buatan”? Jika demikian, dalam arti apa? Apakah mereka sesuai dengan struktur, solidaritas, dan ideologi komunitas? Di kemudian hari, saat polisdan negara-kota republik muncul, parameter yang lebih canggih untuk perubahan teknis juga muncul. Apakah perubahan teknis menumbuhkan otonomi pribadi yang menjadi begitu integral dengan cita-cita Hellenic tentang kewarganegaraan dan politik tubuh yang gamblang? Apakah mereka memupuk kemandirian pribadi dan kebajikan republik? Dilihat dari sudut pandang ekologis, apakah mereka sesuai dengan bumi yang ”adil” yang ”memberikan buahnya kepada mereka yang mengerti cara merawatnya”? Di sini, konsep teknologi yang “tepat” dirumuskan bukan dalam dimensi logistik dan fisik, melainkan dalam etika ekologi yang memvisualisasikan sifat aktif sebagai “adil”, pengertian, dan murah hati. Alam dengan berlimpah memberi penghargaan kepada pembudidaya makanan (atau pengrajin) yang siap untuk berfungsi secara simbiosis sehubungan dengan kekuatan kesuburan dan perintahnya.
Terlepas dari kekacauan perbudakan di mana dunia klasik turun, hanya untuk diikuti oleh bentuk-bentuk perbudakan feodal, perbedaan etis ini tidak hilang. Hubungan erat antara etika dan teknik bertahan di seluruh masyarakat abad pertengahan, Renaisans, dan Pencerahan. Adat feodal dan etika Protestan mendikte rasa tanggung jawab moral dan "panggilan" teologis terhadap pekerjaan dan perubahan teknis, mengesampingkan semua batasan sosial dan doktrinal lainnya. Serikat abad pertengahan bukan hanya asosiasi pekerjaan; mereka mengatur kualitas barang menurut kanon keadilan dan keadilan yang sangat berbeda di mana ajaran Alkitab memainkan peran sebanyak pertimbangan ekonomi. Sampai gerakan penutupan abad keenam belas mengubah bangsawan Inggris menjadi pengusaha pertanian belaka, masyarakat bangsawan yang dipimpinnya memiliki karakter patronal yang diakui. Ketika kaum bangsawan mulai mengkhianati klien tradisionalnya dengan mengganti mereka dengan domba, raja Tudor dari Henry hingga Elizabeth dengan penuh semangat berusaha untuk menahan perkembangan ini dan menjadi objek penghinaan tajam oleh tuan tanah dan kelas pedagang pada saat itu.
Menjelang akhir abad ke-18, Inggris telah terjun secara sembrono ke dalam masyarakat industri yang brutal yang mengedepankan kriteria etis yang sangat minim untuk mekanisasi. Bentham, seperti disebutkan sebelumnya, mengidentifikasi "yang baik" secara kuantitatif daripada dalam arti benar dan salah. Adam Smith, dalam banyak hal lebih sebagai seorang moralis daripada seorang ekonom, melihat "kebaikan" dalam kaitannya dengan kepentingan pribadi yang diatur oleh "aturan keadilan" yang tidak jelas. Dari sudut pandang etis, yeomanry yang terlantar dan kelas pekerja baru ditinggalkan begitu saja. Jika sistem pabrik yang muncul menghambat "operasi" manusianya (untuk menggunakan bahasa saat ini) - jika itu mempersingkat hidup mereka secara mengejutkan, mendorong pandemi seperti tuberkulosis dan kolera - kelas manufaktur Inggris yang baru tidak memajukan keharusan etis yang berat untuk bencana manusia. diproduksi, melampaui beberapa komitmen kabur untuk "kemajuan." Elit penguasa Inggris mungkin sok suci, tetapi sering kali tidak memiliki kemunafikan, seperti yang diungkapkan oleh tulisan salah satu ahli teori terbesarnya, David Ricardo. "Kemajuan" tanpa malu-malu diidentikkan dengan egoisme; cita-cita klasik tentang otonomi dan kemandirian, dengan “persaingan bebas”. Industrialis Inggris tidak pernah diresapi dengan semangat "kebajikan republik" - juga, dalam hal ini, adalah para ideolog Revolusi Prancis, terlepas dari semua peniruan mereka terhadap postur dan ungkapan
Romawi. Baik Adam Smith di satu sisi Channel maupun Robespierre di sisi lain mengidentifikasi pandangan etis mereka dengan keberadaan kelas yeoman independen yang kapasitas kewarganegaraannya merupakan fungsi dari otonomi mereka.
Sebenarnya di Amerika-dan mungkin di sana saja-kebajikan republik paling mendekati cita-cita klasik. Federalisme yang hidup, yang tidak tercairkan secara signifikan hingga paruh kedua abad ke19, menyediakan landasan bagi beragam institusi politik dan hubungan ekonomi yang mencengangkan. Yang pasti, bentuk galaksi yang kaya ini termasuk perbudakan negara bagian selatan, institusi (dan ideologi) untuk pendudukan genosida di tanah India, dan sistem pekerjaan sewaan yang hampir tidak tersembunyi yang melibatkan tidak hanya perbudakan kontrak selama periode kolonial tetapi juga ekonomi perkebunan. yang datang dengan perampasan wilayah Meksiko. Tetapi kehidupan politik New England diselenggarakan di sekitar demokrasi tatap muka 'pertemuan kota dan di sekitar otonomi daerah dan negara bagian yang cukup besar.
Menembus dunia yang relatif demokratis ini adalah ideologi republik yang intens yang memberikan konteks etis pengembangan teknis Amerika selama beberapa generasi setelah Revolusi. Meskipun merupakan hal yang biasa untuk mengutip Jefferson sebagai juru bicara ideologi yang paling fasih, kita harus sering diingatkan betapa dekatnya pandangannya dengan cita-cita klasik dan seberapa dalam pengaruhnya terhadap perkembangan teknis Amerika. Dalam Notes terkenal di Negara Bagian Virginia tahun 1785, asosiasi Jefferson tentang kebajikan republik dengan "seni alam" pertanian dan kelas petani otonom berbunyi seperti bagian yang melengking dari De Officiis karya Cicero :
Mereka yang bekerja di bumi adalah orang-orang pilihan Tuhan, jika pernah dia memiliki orang-orang pilihan, yang dadanya dia jadikan simpanan khusus untuk kebajikan yang substansial dan sejati. Itu adalah fokus di mana dia menjaga agar api suci itu tetap hidup, yang jika tidak, mungkin akan lepas dari muka bumi. Kerusakan moral pada massa petani adalah fenomena yang tidak dapat dicontohkan oleh zaman atau bangsa mana pun. Itu adalah tanda yang ditetapkan pada mereka, yang tidak memandang ke surga, ke tanah dan industri mereka sendiri, seperti halnya petani, untuk penghidupan mereka, bergantung padanya pada korban dan tingkah pelanggan. Ketergantungan melahirkan kepatuhan dan kejahatan, mencekik benih kebajikan dan menyiapkan alat yang cocok untuk desain ambisi.
Kepedulian Jefferson terhadap kemerdekaan badan politik republik membuat bagian ini sangat unik. Ekonom politik Eropa abad kedelapan belas seperti Physiocrats juga telah memberikan keunggulan pada "seni alam", terutama pada pertanian daripada manufaktur. Tetapi mereka melakukannya lebih sebagai sumber kekayaan daripada karena moralitas sosial. Penekanan Jefferson pada pertanian sebagian besar bersifat etis; itu berlabuh tidak hanya pada kebajikan peternakan sebagai panggilan teknis tetapi pada petani sebagai warga negara yang mandiri. Sebaliknya, "gerombolan kota-kota besar" dirusak oleh klien, kepentingan pribadi, dan selera mesum mereka. Mereka kekurangan industri, kebajikan, dan kohesi moral yang diperlukan untuk kebebasan dan institusi republik yang stabil.
Jefferson juga tidak sendirian dalam pendirian etis ini. Pandangan serupa digaungkan (walaupun jauh lebih tidak bersemangat) oleh John Adams sejak tahun 1780-an, dan bahkan oleh Benjamin Franklin, yang pandangan baiknya tentang "kerajinan buatan" adalah pengrajin republik yang sangat urban - dari seorang pencetak yang berubah menjadi propagandis. Untuk tujuan kita, apa yang membuat pandangan Jefferson unik adalah sejauh mana dia mengagungkan kebajikan alam seperti itu. Dia berbicara kepada kita tidak hanya dalam bahasa tradisional "hukum kodrat", tetapi dalam bahasa daerah yang lebih estetis yang mengungkapkan apresiasinya terhadap peningkatan timbal balik dunia alam dan tenaga kerja. Perintah alkitabiah tentang kerja keras di ladang sebagai penebusan dosa digantikan oleh visi ekologis tentang kerja yang bajik sebagai kebebasan. Petani “menatap ke langit” atau ke bawah ke “tanahnya sendiri” adalah gambaran ekologi,
Tapi kami segera menemukan paradoks yang luar biasa. Begitu tradisi republik yang bersemangat ini diperluas melampaui masyarakat agraris yang dihuni oleh petani mandiri, ia mengandung benih untuk negasinya sendiri. Mungkin yang lebih mencolok, tradisi ini memberikan dasar tidak hanya untuk penyerapan "seni alam" oleh "kerajinan buatan" tetapi juga untuk mekanisasi total kehidupan pribadi dan sosial. Baik Jefferson maupun populis agraris pada zamannya tidak dapat mencegah pertumbuhan manufaktur di Dunia Baru, mereka juga tidak dapat memberikan alasan ideologis yang kuat terhadap peningkatan pengejaran nonpertanian. Memang, Jefferson sang presiden sangat berbeda dengan Jefferson sang penulis Deklarasi Kemerdekaan. Jika vitalitas republik, dipahami sebagai badan politik, bergantung pada kemandirian dan otonomi yeomanry-nya, maka vitalitas republik, yang dipahami sebagai sebuah bangsa , bergantung pada kemandirian dan otonomi ekonominya. Amerika agraris yang membutuhkan barang-barang industri hampir tidak bisa berharap untuk mempertahankan integritas republiknya jika tetap menjadi klien industri Eropa. Secara logis, Amerika harus mengembangkan basis industrinya sendiri untuk mempertahankan rasa kebajikan republiknya sendiri.
Di sinilah letak kondisi untuk perkembangan yang sangat ironis dalam hubungan etika dengan teknik. Untuk melestarikan etika sekulernya, ideologi republik Amerika harus menerima suatu arah perkembangan teknis yang mengancam akan merusak premispremis klasiknya sendiri. Bangsa tidak dapat menjadi otonom tanpa membuat politik tubuhnya sendiri dari yeomen mandiri menjadi semakin heteronom. Untuk berhenti menjadi klien industri Inggris, Amerika membutuhkan industrinya sendiri dengan konsekuensi rasionalisasi tenaga kerja dan penggunaan prinsip-prinsip ilmiah untuk merancang instrumen produksi yang canggih. Jefferson belum pernah melihat kota pabrik Inggris dan kemelaratan yang mereka hasilkan; "gerombolan" perkotaannya yang sulit diatur sebagian besar adalah pengrajin dan pengecer kecil. Namun tingkat perkembangan ekonomi yang sederhana ini pun cukup untuk membuatnya gelisah. Munculnya pabrik menimbulkan masalah yang lebih menggelegar. Pengunjung ke Inggris selama paruh pertama abad ke-19 kembali ke tanah air masing-masing dengan catatan mengerikan tentang kekotoran, penyakit, dan demoralisasi kelas pekerja yang menyertai sistem industri baru. Pada tahun 1830-an, De Tocqueville memberi tahu orang Prancis tentang Manchester, "Hades baru" ini, dengan "tumpukan kotoran, puing-puing dari bangunan, genangan air yang busuk ... kebisingan tungku, peluit uap" dan "bangunan besar ” diselimuti “asap hitam” yang “menahan udara dan cahaya dari tempat tinggal manusia yang mereka kuasai.” Satu dekade kemudian, Engels memberikan gambaran yang lebih rinci dan gamblang kepada Jerman tentang kota industri utama Inggris itu. Satu dekade kemudian, Dickens menjelaskan situasinya kepada COU-nya yang lebih beruntung: fJ.
Membangun kompleks pabrik besar di Amerika Serikat yang baru tidak lebih dari menempatkan etika republik klasik di atas rak. Bagaimana pengusaha-pedagang Yankee, yang orang tua dan kakek neneknya mungkin telah mempertaruhkan hidup dan kekayaan mereka untuk cita-cita republik, berharap untuk menghiasi sistem industri yang relatif canggih dengan untaian kebajikan republik? Citacita itu sendiri harus dimodifikasi tanpa terlalu menyalahgunakan bentuknya, yang dengan sendirinya harus diubah secara signifikan tanpa kehilangan atribut permukaannya. Oleh karena itu, kepedulian terhadap otonomi badan politik dengan dunia petani bebasnya harus dialihkan ke kepedulian terhadap otonomi bangsa dengan dunia pengusaha bebasnya. Masalah ini menjadi tema sentral kehidupan sosial Amerika selama lebih dari satu abad setelah kematian Jefferson. Hal itu berulang hingga hari ini sebagai refleks budaya terhadap masyarakat yang semakin tersentralisasi dan birokratis.
Kebajikan republik yang dipandang sebagai kebaikan manusia harus didepersonalisasi, digeneralisasikan, dan akhirnya diobjekkan menjadi kebajikan republik yang dipandang sebagai kebaikan institusional . Perubahan penekanan ini sangat menentukan. Di mana Jefferson telah menempatkan lokus etikanya di sebuah pertanian yang dikerjakan keluarga, mandiri dan kuat dalam komitmennya terhadap kemandirian, pengusaha-pedagang baru menempatkan lokus etika mereka dalam komunitas industri yang dikerjakan oleh tangan-tangan robot yang disewa. Otonomi Republik, pada dasarnya, dibeli dengan mengorbankan kaum republikennya. Dehumanisasi etika yang cerdik ini menjadi siasat belaka untuk keuntungan materi mengambil bentuk yang sangat jahat. Jika Republik sekarang mulai menggantikan kaum republikennya, rasa "kebajikan" tetap ada - tetapi sekarang sebagai disiplin daripada sebagai cita-cita.
Seperti yang telah dicatat oleh John F. Kasson dalam sebuah studi yang sangat baik tentang teknologi dan nilai-nilai republik Amerika, langkah yang menentukan dalam mencapai pergeseran penekanan ini terjadi pada tahun 1820-an, ketika sekelompok pedagang-pengusaha Boston membangun kompleks industri Amerika paling awal di tempat yang seharusnya. disebut Lowell, Massachusetts. Francis Cabot Lowell, yang menyusun kompleks manufaktur tekstil ini dan memberinya namanya secara anumerta, juga melengkapinya dengan alasan etisnya, desain awalnya, dan kriteria disiplinnya yang ada di mana-mana. Seperti yang diamati Kasson,
Permukiman pabrik Amerika sebelumnya telah mempertahankan sistem Inggris untuk mempekerjakan seluruh keluarga, seringkali termasuk anak usia sekolah. Lowell dan rekan-rekannya menentang gagasan tentang kekuatan pemukiman jangka panjang yang mungkin mengarah pada proletariat yang mengakar. Mereka berencana untuk mempekerjakan sebagai tenaga kerja utama wanita lajang muda dari daerah sekitar selama beberapa tahun masing-masing. Untuk kekuatan berputar seperti ini, wanita adalah pilihan yang jelas. Laki-laki berbadan sehat dapat ditarik dari pertanian hanya dengan susah payah, dan perekrutan mereka akan menimbulkan ketakutan bahwa bangsa itu akan kehilangan karakter agrarisnya dan meningkatkan perlawanan terhadap manufaktur. Wanita, sebaliknya, secara tradisional bekerja sebagai pemintal dan penenun ketika tekstil diproduksi di rumah, dan mereka merupakan bagian penting dari ekonomi keluarga.
Di sini, kesalehan dan pastoralisme sangat cocok dengan keuntungan dan produktivitas. Para wanita diharapkan menjadi penurut. Dibesarkan dalam tradisi Puritan yang mengkhotbahkan pesan disiplin diri, kerja keras, kepatuhan, dan keselamatan, rasa kebajikan mereka dibesarkan di rumah dan hanya membutuhkan pengawasan dari pihak ayah. Dalam hal ini, pemilik pabrik Lowell menggunakan konsep cita-cita republik mereka dengan cara ekspansif yang belum pernah terjadi sebelumnya: tuntutan sistem pabrik akan ketertiban dan hierarki diperkenalkan ke dalam setiap aspek situasi kehidupan karyawan.
Kompleks manufaktur pertama, yang dibuka pada bulan September 1823, terdiri dari enam bangunan pabrik "dikelompokkan dalam segi empat luas yang berbatasan dengan sungai dan ditata dengan bunga, pohon, dan semak belukar". Kehijauan yang mengelilingi Lowell dan gedung-gedungnya tidak hanya memberikan suasana pastoral yang sesuai untuk komunitas republik klasik, tetapi juga mengisolasi karyawannya dari kota-kota besar dengan "gerombolan" mereka yang nakal dan ide-ide politik yang berbahaya. Bangunan pabrik, pada gilirannya, adalah
didominasi oleh pabrik pusat, dimahkotai dengan cungkup Georgia. Terbuat dari batu bata, dengan dinding datar, polos, dan lintel granit putih di atas setiap ruang jendela, pabrik-pabrik ini tampil rapi, teratur, dan efisien, yang melambangkan tujuan lembaga dan akan ditiru oleh banyak lembaga pemasyarakatan, rumah sakit jiwa, panti asuhan. , dan reformatori pada periode tersebut. Di luar rumah penghitungan di pintu masuk ke halaman pabrik terbentang asrama perusahaan. Penataan mereka mencerminkan citra Federalis tentang struktur sosial yang tepat. Populasi pabrik Lowell secara kaku didefinisikan menjadi empat kelompok dan hierarki mereka dipertahankan secara permanen dalam arsitektur kota.
Sebuah rumah bergaya Georgia tepat di bawah pabrik asli di Lowell melambangkan otoritas manajer kompleks. Di bawah agen perusahaan
berdiri para pengawas, yang tinggal di tempat sederhana namun besar di ujung deretan rumah kos tempat tinggal para operator, sehingga memberikan tindakan pengawasan sekunder. Di rumah kos sendiri tinggal para pekerja wanita yang jumlahnya melebihi pekerja laki-laki tiga banding satu. Awalnya apartemen ini dibangun dalam deretan rumah ganda, setidaknya tiga puluh anak perempuan untuk satu unit, dengan potongan rumput di antaranya.
Belakangan, ketika perusahaan berkembang, apartemenapartemen itu dirangkai, “menghalangi cahaya dan udara. Tempat tinggal ini sengaja dimaksudkan sebagai asrama dan menawarkan beberapa fasilitas di luar ruang makan dan kamar tidur, yang masingmasing digunakan bersama oleh sebanyak enam atau delapan anak perempuan, dua di tempat tidur.”
Meskipun teknologi tekstil Lowell termasuk dalam permulaan C?f sistem industri, perhatian obsesifnya terhadap pengawasan dan disiplin jauh lebih maju pada masanya. Ia mengungkapkan dengan sangat jelas implikasi pabrik sebagai bentuk unik dari organisasi sosial —sebuah isu yang baru belakangan ini muncul ke latar depan wacana institusional. Lowell tidak hanya mengeksploitasi pekerjanya; itu berusaha untuk sepenuhnya merekondisi mereka. Sistem pengawasannya mungkin tampak sangat kasar saat ini, tetapi pada saat itu sangat efektif dalam membentuk kembali pandangan orang desa yang naif:
Pabrik secara keseluruhan diperintah oleh pengawas, kantornya ditempatkan secara strategis di antara rumah kos dan pabrik di pintu masuk ke halaman pabrik. Dari titik ini, seperti yang dilaporkan oleh seorang juru bicara dengan antusias, “pikirannya mengatur segalanya; karakternya menginspirasi semua; rencananya, matang dan diputuskan oleh direktur perusahaan, yang mengunjunginya setiap minggu, mengendalikan semuanya.” Di bawah pengawasannya di setiap kamar pabrik, seorang pengawas berdiri bertanggung jawab atas pekerjaan, perilaku, dan manajemen yang tepat dari para operator di dalamnya .... Selain itu ... otoritas perusahaan mengandalkan gadisgadis pabrik untuk bertindak sebagai polisi moral atas satu sama lain. Cita-cita, seperti yang dijelaskan oleh juru bicara tidak resmi korporasi, mewakili tirani mayoritas yang akan membuat De Tocqueville bergidik.
Secara teoritis, setidaknya, kecurigaan terhadap ketidakwajaran moral dan perilaku menyebabkan pengucilan sampai tersangka operatif, dijauhi oleh rekan kerjanya di jalan-jalan kota, di tempat kerja, dan di rumah kos, dikurangi menjadi orang buangan. Akhirnya, korban dari tekanan sosial yang tak hentihentinya ini terpaksa meninggalkan komunitas.
Akan sangat sederhana untuk memberhentikan Lowell sebagai penjara industri, penyakit busuk di antara banyak yang menandai dimulainya Revolusi Industri di Amerika. Seperti sistem pabrik di Inggris, salah satu fungsi utama dari kondisi kerja yang sangat diawasi adalah untuk mengatur tenaga kerja, untuk membakukannya, dan mengatur iramanya dengan detak jam dan tempo mesin. Tapi Lowell juga merupakan fenomena khas Amerika. Secara ideologis, itu dibesarkan atas dasar etika republik yang berbeda yang menghubungkan teknik dengan konsep kewarganegaraan yang luhur. Namun, dalam praktiknya, hal itu secara dramatis mendemonstrasikan bagaimana etika dapat dicabikcabik oleh teknologi—memang, diserap ke dalamnya. Nilai-nilai yang berakar dari tradisi panjang rasionalitas manusia tidak hanya menjadi tidak manusiawi tetapi juga dirasionalkan,
Jauh dari fase dalam pengembangan industri awal seperti kota pabrik Manchester yang tidak berperasaan, Lowell dalam banyak hal jauh di depan masanya. Pada awal tahun 1820-an, ketika pertanian skala kecil dan keahlian tipe keluarga masih dominan dalam masyarakat Amerika, sebuah entitas industri telah muncul yang, atas nama cita-cita republik domestik, secara menyeluruh mengindustrialisasi setiap detail kehidupan pribadi komunitas. Lowell telah menciptakan tidak hanya masyarakat "kerajinan buatan" tetapi juga kosmos hirarki dan disiplin industri. Tidak ada yang luput dari atribut-atribut industri ini—tidak pakaian, makanan, hiburan, bahan bacaan, waktu senggang, seksualitas, atau perilaku. Seperti yang dicatat Kasson, the
kubah yang memahkotai pabrik Lowell bukan sekadar hiasan; bel mereka. terus-menerus mengingatkan pekerja bahwa waktu adalah uang. Operator bekerja enam hari seminggu, kira-kira dua belas jam sehari, dan bel membunyikan mereka bangun dan ke pekerjaan mereka (keterlambatan dihukum berat), ke dan dari jam makan, jam malam, dan tempat tidur.
Meskipun Lowell menghilang sebagai model komunitas industri, warisannya tidak pernah hilang. Dunia yang sangat diatur seperti itu tidak muncul kembali di Amerika Serikat sampai tahun 1950-an, meskipun dalam warna-warna pastel yang disukai oleh para insinyur sosial dan kurang diperkuat oleh pengawasan kasar daripada oleh seni halus psikologi industri. Tapi teknik baru ini efektif karena Lowell dan penerusnya telah melakukan tugasnya dengan baik. Pemisahan etika republik tradisional dari teknik telah selesai. Menjelang tahun 1950-an, sistem pabrik dan pasar mulai menyerbu benteng terakhir kehidupan pribadi dan telah menjajah kepribadian itu sendiri. Tidak ada pengawas dan pengawas yang dibutuhkan untuk melakukan tugas ini. Diperkuat oleh rasionalitas sebagai modus instrumentalisme dan sains sebagai disiplin bebas nilai, Lowells di zaman kita sendiri tidak lagi menjadi ciri ekstrinsik mekanisasi sosial. Mereka muncul secara imanen dari sistem pabrik sebagai cara hidup dan pasar sebagai cara penyatuan manusia. Teknik tidak lagi harus berpura-pura memiliki konteks etis; itu telah menjadi "percikan vital" masyarakat itu sendiri. Menghadapi perkembangan besar-besaran ini, tidak ada tempat perlindungan pribadi yang tersedia, tidak ada kota atau perbatasan tempat orang dapat melarikan diri, tidak ada pondok tempat orang dapat mundur. Manajemen tidak lagi menjadi bentuk administrasi dan secara harfiah menjadi cara hidup. Ironisnya, kebajikan republik tidak sepenuhnya dibuang; itu hanya diubah dari ideal menjadi teknik. Otonomi diubah menjadi persaingan, individualitas menjadi egoisme, ketabahan menjadi ketidakpedulian moral, usaha menjadi mengejar keuntungan, dan federalisme berarti perdagangan bebas. Etika yang dimunculkan oleh Revolusi Amerika disingkirkan begitu saja, meninggalkan cangkang kosong untuk eksploitasi seremonial. Ternyata, bukan kemelaratan yang mengerikan dari Manchester yang meninggalkan jejak abadi pada era industri tetapi kecanggihan klinis dari ketidakberdayaan birokrasi dan manipulasi media. Apa yang paling mengerikan tentang ambiguitas kebebasan nalar, sains, dan teknik adalah bahwa kita sekarang menerima begitu saja keberadaannya. Kami telah diajari untuk menganggap ambiguitas ini sebagai bagian dari kondisi manusia, akibatnya mereka hanya hidup berdampingan satu sama lain daripada saling berhadapan. Kita menjadi mati rasa terhadap kontradiksi yang mereka timbulkan, hubungannya satu sama lain dalam kehidupan kontemporer dan sejarah gagasan, dan logika keras yang pada akhirnya harus menegaskan dirinya sendiri ketika salah satu elemen dari ambiguitas ini menegaskan dirinya di atas yang lain. Netralitas intelektual kita terhadap nalar dan rasionalisme, sains dan saintisme, serta etika dan teknik tidak hanya menciptakan kebingungan tentang gagasan paradoks seperti itu, tetapi juga “kebebasan” yang salah untuk bergantian secara sembrono antara kedua sisi ambiguitas—atau lebih buruk lagi, masalah-masalah sosial dan ekologis zaman kita tidak akan membiarkan kita menunda-nunda dalam merumuskan pandangan dan praktik yang sehat. Unsur-unsur individu dari ambiguitas kebebasan ini telah memperoleh kehidupannya sendiri, terlebih lagi karena kenetralan kita mendorong abstain dan penarikan diri. Substitusi terus-menerus dari rasionalisme untuk alasan, dari saintisme untuk sains, dan teknik untuk etika mengancam untuk menghilangkan kesadaran kita akan masalah yang ada, belum lagi kemampuan kita untuk menyelesaikannya. Melihat teknik saja mengungkapkan bahwa mobil tersebut melaju dengan kecepatan yang meningkat, tanpa ada orang di kursi pengemudi. Oleh karena itu, komitmen dan wawasan tidak pernah lebih dibutuhkan daripada saat ini. Apakah waktunya sudah terlambat atau tidak, saya tidak akan berani mengatakan; baik pesimisme maupun optimisme tidak ada artinya di hadapan tuntutan perintah yang menghadang kita. Yang harus dipahami adalah bahwa ambiguitas kebebasan bukanlah masalah yang sulit diselesaikan - itu ada adalah cara untuk menyelesaikannya.
Rekonstruksi nalar sebagai interpretasi dunia harus dimulai dengan tinjauan premis rasionalisme modern komitmennya pada wawasan melalui oposisi. Komitmen oposisional ini, yang umum untuk alasan objektif dan subjektif, melemparkan semua "kelainan" dalam istilah yang sangat antitesis. Pengertian seperti itu tergantung pada kemampuan kita untuk mengendalikan apa yang harus dipahami-atau, lebih radikal, untuk menaklukkannya, menaklukkannya, menghapusnya, atau menyerapnya. Seperti visi buruh Marxian, nalar dikatakan membangun identitasnya sendiri melalui kekuatan negatif dan kedaulatannya. Rasionalisme aktifis yang disukai idealisme Jerman dan pragmatisme Amerika adalah rasionalisme penaklukan, bukan rekonsiliasi; predasi intelektual, bukan simbiosis intelektual. Bahwa ada fenomena di dunia kita yang memang harus ditaklukkan, dimusnahkan—misalnya dominasi, eksploitasi, kekuasaan, kekejaman, dan ketidakpedulian terhadap penderitaan—hampir tidak perlu ditekankan. Tapi "kelainan" itu sendiri secara intrinsik dipahami dalam istilah oposisi juga membiaskan pemahaman ke arah instrumentalisme, karena tersembunyi di dalam dialektika negatif yang ketat adalah trik filosofis untuk menggunakan kekuasaan sebagai cara pemahaman yang dominan.
Sama seperti kita dapat membedakan antara teknik otoriter dan libertarian, kita juga dapat membedakan antara mode nalar otoriter dan libertarian. Perbedaan ini tidak kalah menentukan untuk pemikiran dan sejarahnya daripada untuk teknologi. Bentuk reproduksi kreatif yang ingin kami berikan kepada komunitas ekologis baru membutuhkan mediasi alasan libertarian, yang menjadi saksi. ke animisme simbiotik dari kepekaan praliterasi awal tanpa menjadi tawanan mitos dan penipuan diri sendiri. Meskipun hewan belum dibujuk oleh ritual dan upacara untuk mencari pemburu, kita sebaiknya menghormati hewan dan tumbuhan yang kita konsumsi dengan menggunakan etiket, bahkan mungkin upacara, yang mengakui integritas dan subjektivitas mereka sebagai makhluk hidup. Karena di sini alam telah menawarkan pengorbanan kepada kita yang menuntut semacam imbalan pada gilirannya — bahkan yang estetis. Kami juga bukan satu-satunya peserta dan penonton upacara itu; kehidupan mengelilingi kita di mana-mana dan, dengan caranya sendiri, menjadi saksi bagi kita. Habitat kita, sebenarnya, bukanlah sekadar tempat di mana kita kebetulan tinggal; itu juga merupakan bentuk hati nurani alami.
Rasionalitas simbiosis yang saya sebut libertarian adalah kehadiran yang ada di mana-mana, kepekaan, keadaan pikiran, bukan sekadar serangkaian pemikiran otak. Memanen kehidupan dan memakannya tanpa berpikir berarti menghilangkan rasa hidup di dalam diri kita serta realitas kehidupan di sekitar kita. Menolak estetika dan seremonialnya, kepekaan ekologis menjadi kepurapuraan belaka pada apa yang secara sembrono kita sebut "pemikiran ekologis", atau (untuk menggunakan formula busuk dari salah satu environmentalisme terkemuka) gagasan bahwa tidak ada "makan siang gratis" di alam. Rasionalitas libertarian tidak memasukkan “makan siang” atau “makanan ringan” dalam visi keseimbangan ekologisnya. Ini adalah redefinisi dari "kelainan" tidak hanya sebagai "kamu", tetapi sebagai cara kita berhubungan dengan makhluk yang terpisah dari diri kita sendiri. Pendekatan kami terhadap semua hal khusus yang membentuk alam sama intrinsiknya dengan rasionalitas libertarian seperti halnya gambaran yang kami bentuk tentang alam dalam pikiran kami. Karenanya ini adalah praktik dan juga pandangan. Bagaimana kita menggarap tanah atau menanam dan memanen hasilnya—sungguh, bagaimana kita berjalan melintasi padang rumput atau melalui hutan—sejalan dengan rasionalitas yang kita bawa ke lingkungan yang kita coba pahami.
"Yang lain", tentu saja, tidak pernah menjadi kita. Itu terpisah dari kita sama pastinya seperti kita terpisah darinya. Dalam filsafat Barat, khususnya dalam bentuk-bentuk Hegeliannya, fakta ini secara tak terelakkan telah mengunci “kelainan” sedemikian rupa ke dalam berbagai konsep keterasingan. Mengesampingkan penafsir Hegelian, bagaimanapun, setiap pembacaan serius atas karya-karya Hegel mengungkapkan bahwa dia tidak pernah sepenuhnya nyaman dengan gagasannya sendiri tentang "yang lain". Keterasingan yang dipahami sebagai Entäusserung tidak serupa dengan keterasingan yang dipahami sebagai Selbstentäusserung . Yang pertama, disukai oleh Marx, memandang “keberbedaan” secara khusus, produk kerja manusia—sebagai mode objektifikasi antagonistik yang menegaskan dirinya di atas dan melawan pekerja. Marx sama sekali tidak membatasi Entäusserung ke kapitalisme; itu juga muncul dalam hubungan manusia dengan alam karena, dalam kondisi alami, bahkan kerja kooperatif, dalam pandangan Marx, “tidak sukarela tetapi alami, bukan sebagai kekuatan persatuan [para pekerja], tetapi sebagai kekuatan asing yang ada di luar mereka ... dan yang karena itu tidak dapat mereka kendalikan, tetapi yang sebaliknya, melewati serangkaian fase dan tahapan kekuatannya sendiri, terlepas dari manusia, bahkan tampak mengatur kehendak dan tindakannya. Oleh karena itu, Entäusserung dalam pengertian antagonistis tentang “keterasingan” adalah koektensif dengan “keterikatan” manusia dalam alam—contoh lain dari kesalahan pembacaan Marx yang mengerikan tentang masyarakat “biadab”—dan hanya dapat dibatalkan oleh penaklukannya atas alam.
Dalam ontologi dewasa Hegel, keterasingan sebagai "keberbedaan" adalah Selbstentäusserung , atau "pelepasan diri," dari Roh - konkretisasi yang terungkap dari potensinya ke dalam kesadaran diri. Pelepasan diri tidak berkomitmen pada antagonisme sebanyak itu pada keutuhan, kepenuhan, dan kelengkapan. Meskipun penekanan Hegel pada negativitas tidak pernah dapat disangkal, dia berulang kali melemahkan kekasarannya—misalnya, dalam visinya tentang "cinta sejati". “Dalam cinta yang terpisah tetap ada,” tulisnya di masa mudanya, “tetapi sebagai sesuatu yang bersatu dan tidak lagi sebagai sesuatu yang terpisah; kehidupan (dalam subjek) merasakan kehidupan (dalam objek).” Perasaan keterpisahan sebagai satu kesatuan dalam keragaman ini mengalir melalui seluruh dialektika Hegelian seperti halnya semangat antitesisnya yang meluas. Konsep transendensi Hegel (aufhebung ) tidak pernah mengedepankan gagasan pemusnahan langsung. Negativitasnya terdiri dari meniadakan "yang lain" untuk menyerapnya ke dalam gerakan menuju kelengkapan yang beraneka ragam.
Tetapi gagasan Hegel tentang keterasingan sangat teoretis. Jika kita terlalu lama bersamanya, kita berisiko mencoba mengeksplorasi berbagai bentuk penalaran dalam istilah yang murni spekulatif. Nalar, seperti yang telah saya tekankan, memiliki sejarah alam dan sosialnya sendiri yang menyediakan cara yang lebih baik untuk menyelesaikan paradoksnya daripada strategi intelektual yang ketat. Ia juga memiliki antropologinya sendiri, yang mengungkapkan pendekatan terhadap “kelainan” yang lebih didasarkan pada simbiosis dan konsiliasi daripada detasemen dan oposisi. Pembentukan akal budi manusia tidak terlepas dari sosialisasi kodrat manusia sejak lahir dan masa awal perkembangannya. Betapapun pentingnya biologi dalam membentuk sistem saraf manusia dan ketajamannya, pada akhirnya pengenalan bertahap dari bayi yang baru lahir ke budaya yang memberi alasan karakter khas manusianya.
Biologi dan sosialisasi, pada kenyataannya, bergabung tepat pada titik di mana pengasuhan ibu merupakan faktor paling formatif dalam akulturasi masa kanak-kanak. Biologi jelas penting karena perlengkapan saraf manusia untuk berpikir secara simbolis dan untuk menggeneralisasi jauh di luar kemampuan sebagian besar primata merupakan anugerah fisik yang nyata. Bayi yang baru lahir menghadapi periode ketergantungan biologis yang panjang, yang tidak hanya memungkinkan plastisitas mental yang lebih besar dalam memperoleh pengetahuan tetapi juga menyediakan waktu untuk mengembangkan ikatan sosial yang kuat dengan orang tua, saudara kandung, dan semacam komunitas yang belum sempurna. Yang tak kalah penting adalah bentuk proses sosialisasi itu sendiri, yang secara intim membentuk mentalitas dan kepekaan kaum muda.
Nalar datang kepada anak terutama melalui pengasuhan, dukungan, perhatian, dan instruksi yang diberikan oleh ibu. Robert Briffault, dalam karya rintisannya tentang asal usul masyarakat "matriarkal", secara akurat menggambarkan antropologi nalar ini. Dia mengamati bahwa
satu faktor yang dikenal yang menetapkan perbedaan mendalam antara pembentukan kelompok manusia yang paling dasar dan semua kelompok hewan lainnya [adalah] asosiasi ibu dan anak yang merupakan satu-satunya bentuk solidaritas sosial sejati di antara hewan. Sepanjang kelas mamalia ada peningkatan terus-menerus dalam durasi asosiasi itu, yang merupakan konsekuensi dari perpanjangan periode ketergantungan masa kanak-kanak, dan berkorelasi dengan perpanjangan masa kehamilan dan kemajuan dalam kecerdasan dan naluri sosial.
Kita mungkin mempertanyakan apakah hubungan ibu-bayi adalah “satu-satunya bentuk solidaritas sosial sejati di antara hewan”—khususnya dalam kasus primata, yang memiliki repertoar hubungan yang sangat besar. Tetapi jika Briffault menekankan bahwa hubungan ibu-bayi adalah langkah awal dalam proses sosialisasi - buaian di mana kebutuhan akan penyatuan diciptakan - dia akan akurat. Peran hubungan ini dalam membentuk proses berpikir dan kepekaan manusia tidak lain adalah monumental, terutama dalam budaya matrisentris yang mencakup sebagian besar kehidupan masa kanak-kanak.
Dalam banyak hal, "peradaban" melibatkan usaha besarbesaran untuk menghilangkan dampak perawatan, pengasuhan, dan cara berpikir ibu pada struktur karakter keturunan. Citra tumbuh dewasa sebenarnya berarti tumbuh jauhdari dunia keibuan, rumah tangga yang saling mendukung, perhatian, dan cinta (masyarakat yang terhormat dan sangat bisa diterapkan dengan sendirinya) menjadi dunia yang tidak berbentuk, tidak berperasaan, dan keras. Mengakomodasi umat manusia untuk perang, eksploitasi, kepatuhan politik, dan aturan melibatkan penghancuran tidak hanya "kodrat pertama" manusia sebagai hewan tetapi juga "kodrat kedua" manusia sebagai seorang anak yang hidup dalam ketergantungan dan hak asuh pelindung di bawah mata dan dalam lengan ibunya. Apa yang dengan mudah kita sebut "kedewasaan" biasanya bukanlah proses pertumbuhan dan humanisasi yang diinginkan secara etis. Untuk menjadi orang dewasa yang “otonom”, “perseptif”, “berpengalaman”, dan “kompeten” melibatkan istilah-istilah yang secara historis memiliki makna yang sangat beragam. Istilah-istilah ini menjadi sangat menyesatkan jika tidak dijelaskan dari sudut pandang sosial, etika, ekonomi, dan tujuan psikologis yang ada dalam pikiran kita. Pertumbuhan anak yang jauh dari nilai-nilai seorang ibu yang peduli terhadap otonomi dan kemandirian menjadi parodi budaya dan bencana psikologis ketika hal itu mengakibatkan ketergantungan seorang remaja pada tingkah seorang pemberi tugas yang egois dan tidak berperasaan.
Baik otonomi pemuda maupun struktur karakternya tidak diuntungkan oleh “kedewasaan” dalam bentuk ini. Kisah Dickens tentang Oliver Twist bukanlah studi tentang pertumbuhan kemampuan seorang anak untuk mengatasinya saat ia "berkembang" dari kehidupan di panti asuhan abad ke-19 hingga bertahan hidup di wens London. Sebaliknya, ini adalah studi tentang masyarakat yang tidak manusiawi yang cenderung menghancurkan rasa simpati, kepedulian, dan solidaritas apa pun yang dijalin ke dalam struktur karakternya oleh cinta keibuan. Sebaliknya, anak-anak Hopi yang “primitif” berada dalam posisi yang sangat patut ditiru ketika mereka menemukan banyak ibu untuk membantu mereka dan banyak kerabat yang penuh kasih untuk mendidik mereka. Mereka memperoleh hadiah sosial yang jauh lebih besar daripada “kemerdekaan”, yang telah didefinisikan ulang oleh kapitalisme modern menjadi “egotisme yang kasar”. Memang, anak-anak Hopi memperoleh karunia antar yang sangat pentingketergantungan, di mana individu dan masyarakat saling mendukung tanpa meniadakan nilai-nilai kebaikan, kebersamaan, dan saling menghargai yang menjadi hak waris dan hak lahir psikis anak.
Warisan ini dibentuk tidak hanya oleh pengasuhan dan pengasuhan keibuan, tetapi juga oleh rasionalitas yang sangat spesifik yang sering disembunyikan dalam istilah cengeng “cinta ibu”. Karena bukan hanya cinta yang biasanya diberikan ibu kepada anaknya, tetapi rasionalitas "kelainan" yang sangat bertentangan dengan rekan arogan modernnya. Rasionalitas awal ini tanpa malumalu bersimbiosis. Kebangkitan Fromm akan “cinta ibu” sebagai perasaan kepedulian yang spontan dan tanpa syarat, bebas dari kewajiban timbal balik apa pun oleh anak, menghasilkan lebih dari deobjektifikasi total orang yang saya tekankan sebelumnya. “Cinta keibuan” juga menghasilkan rasionalitas deobjektifikasi yang sifatnya hampir universal, memang, resubjektivisasi pengalaman yang melihat “yang lain” dalam hubungan logis mutualitas. "Yang lain" menjadi komponen aktif yang selalu ada dalam sejarah alam dan sosial, bukan hanya "alien" dan terasing yang ada dalam teori Marxian dan "materi mati" yang ada dalam fisika klasik.
Saya sengaja menekankan kata simbiosis dalam menggambarkan rasionalitas libertarian ini. Arti ganda dari istilah ekologis ini penting: simbiosis tidak hanya mencakup mutualisme tetapi juga parasitisme. Rasionalitas libertarian tidak tanpa syarat dalam pengamatannya, seperti "cinta ibu"; memang, menyangkal kondisi apa pun untuk menilai pengalaman adalah naif dan rabun. Tapi prasyaratnyakarena observasi berbeda dari rasionalisme otoriter yang terstruktur di sekitar keterasingan dan pada akhirnya di sekitar perintah dan kepatuhan. Dalam rasionalitas libertarian, pengamatan selalu terletak dalam konteks etis yang mendefinisikan "kebaikan" dan terstruktur di sekitar pelepasan diri (menggunakan istilah Hegel) yang mengarah pada keutuhan, kelengkapan, dan kepenuhan (walaupun lebih bersifat ekologi daripada pengertian metafisik Hegel). Rasionalitas libertarian mengangkat prinsip kesatuan ekologi alami dalam keragaman ke tingkat akal itu sendiri; itu membangkitkan logika kesatuan antara "aku" dan "yang lain" yang mengakui fungsi stabilisasi dan integratif dari keragaman - dari kosmos "yang lain" yang dapat dipahami dan diintegrasikan secara simbiosis. Keanekaragaman dan kesatuan tidak saling bertentangan sebagai antinomi logis.
Sebaliknya,bentuk keragaman, pola yang memberinya kejelasan dan makna, dan karenanya merupakan prinsip pemersatu tidak hanya ekologi tetapi juga akal itu sendiri.
Rasionalitas libertarian yang menekankan kesatuan “kelainan” bukanlah logika penyerahan diri, kepasifan, dan sentimentalitas, sebagaimana Jacob Bachofen, dalam karyanya, Das Mutterrecht(“Hak Ibu”), dikaitkan dengan cinta ibu dan “matriarki” lebih dari seabad yang lalu. Simbiosis, seperti yang telah saya amati, tidak menyangkal adanya parasitisme berbahaya yang dapat menghancurkan inangnya. Rasionalitas libertarian harus mengakui keberadaan “yang lain” yang dengan sendirinya terang-terangan bersifat antagonistik dan menentang. Sebenarnya, kemampuan untuk memanipulasi alam dan untuk berfungsi secara aktif dalam sejarah alam dan sosial adalah desideratum, bukan kejahatan. Tetapi aktivitas manusia diharapkan terjadi dalam konteks etika kebajikan, bukan konteks utilitas dan efisiensi yang bebas nilai. Ada sejarah mentalisme alami dan sosial yang secara objektif memvalidasi konsep kita tentang "baik". Kemampuan kita untuk membentuk konsep-konsep semacam itu dari reservoir besar perkembangan alam dalam semua gradasi dan bentuknya berasal dari sejarah alami subjektivitas ini. Umat manusia, sebagai bagian dari sejarah alam ini, memiliki hak intrinsik untuk berpartisipasi di dalamnya. Sebagai agen kesadaran yang unik, manusia dapat memberikan suara rasionalitas internal alam dalam bentuk pemikiran dan tindakan refleksi diri. Nalar libertarian berusaha untuk secara sadar mengurangi kerusakan ekologis, baik dalam ranah ekologi sosial maupun ekologi alam.
Sebenarnya, struktur formal penalaran dialektis dan analitis hanya memerlukan sedikit perubahan untuk mengakomodasi rasionalitas libertarian. Apa yang harus berubah secara meyakinkan, bagaimanapun, adalah orientasi kanon rasional yang berlebihan terhadap kontrol, manipulasi, dominasi, dan keterasingan yang secara kolektif membiaskan rasionalisme otoriter. Nalar libertarian akan mengedepankan pandangan kontras dalam orientasinya terhadap simbiosis ekologis, tetapi tidak diragukan lagi ini dapat dianggap sebagai bias yang tidak lebih dan tidak kurang dapat dibenarkan daripada bias rasionalisme otoriter. Tapi bias tidak terbentuk dari udara belaka. Tidak hanya mereka selalu ada dalam setiap orientasi yang kita pegang, tetapi dampaknya terhadap pemikiran menjadi lebih berbahaya ketika keberadaan mereka ditolak atas nama "objektivitas" dan epistemologi "bebas nilai".
Bukan interaksi antara kategori intelektual abstrak yang harus kita tuju untuk memvalidasi asumsi di balik semua pandangan kita. Untuk mengalami dirinya sendiri - ke sejarah alam dan sosial - kita harus beralih untuk menguji asumsi-asumsi ini. Tidak hanya di alam tetapi juga dalam "perawatan keibuan", di dalam buaian konsosiasi manusia itu sendiri, kita menemukan "sifat kedua" manusia yang terstruktur di sekitar pengasuhan, dukungan, dan dunia pengalaman yang tidak diobjekkan daripada dunia yang dipandu oleh dominasi, kepentingan pribadi, dan eksploitasi. Dalam buaian sosial inilah kanon nalar yang paling mendasar terbentuk. Kisah nalar dalam sejarah "peradaban" bukanlah catatan tentang kecanggihan rasionalitas benih ini di sepanjang garis libertarian; itu adalah upaya politik dan psikologis yang luas untuk secara brutal memusnahkan rasionalitas ini demi kepentingan dominasi, untuk menggantikannya dengan "sifat ketiga" otoritas dan pemerintahan. Kata busuk “modernitas” itu—dan kerancuannya antara atomisasi pribadi dengan “individualitas”—mungkin membatasi era di mana buaian nalar akhirnya dihancurkan.
Sebuah ilmu pengetahuan baru yang sesuai, dengan nalar libertarian, pada gilirannya, memiliki tanggung jawab untuk menemukan kembali yang konkrit, yang begitu penting dalam menghentikan usaha ini. Ironisnya, "paradigma" yang berselisih dengan "paradigma", masing-masing jauh dari sejarah alam dan realitas ekologis di mana mereka harus dibenamkan, semakin melayani tujuan instrumentalisme dengan manipulasi pikiran dan masyarakat yang tak terelakkan. Tampaknya paradoks, abstraksi sains ke metodologi (yang sebagian besar dilakukan oleh "paradigma" ilmiah) cenderung mengubah proyek ilmiah itu sendiri menjadi masalah metode, atau lebih tepatnya, masalah strategi instrumental. Kebingungan antara sains sebagai pengetahuan , atau Wissenschaft, dan sebagai "metode ilmiah" tidak pernah cukup diacak. Sejak masa Francis Bacon, identifikasi verifikasi ilmiah dengan sains itu sendiri telah mengutamakan teknik daripada realitas dan telah mendorong kecenderungan untuk mereduksi pemahaman kita tentang realitas menjadi sekadar metodologi. Mengembalikan supremasi yang konkrit—dengan kekayaan kualitas, perbedaan, dan soliditasnya—melebihi konsep transendental sains sebagai metode berarti menampar wajah intelektualisme yang arogan dengan tangan realitas yang tidak dicintai. Diganggu seperti kita hari ini oleh dualisme neo-Kantian dan transendentalisme yang telah memberi pikiran “kehidupan sendiri” -menggantikan realitas sejarah dengan mitos mentalisasi “tahapan sejarah”, realitas masyarakat dengan “diagram alur, ” dan realitas komunikasi dengan "metakomunikasi" - pemulihan beton adalah usaha yang tidak hanya melibatkan ventilasi intelektual tetapi juga detoksifikasi intelektual. Apa pun yang kita pikirkan tentang versi intelektual anarkisme Paul Feyerband, kita mungkin menghargai karyanya; dia telah membuka jendela sains modern ke udara segar realitas.
“Sains” harus menjadi banyak ilmu yang membentuk sejarahnya sendiri, dari animisme hingga fisika nuklir; karena itu ia harus menanggapi banyak "suara" yang dipancarkan oleh sejarah alam. Tetapi suara-suara ini berbicara dalam bahasa fakta yang membentuk alam pada berbagai tingkat perkembangannya. Mereka konkret dan terperinci; memang, keragaman mereka yang sangat konkret yang membuat pengaturan substansi menjadi drama dengan bentuk yang semakin kompleks, dari "pengorganisasian diri molekuler" (menggunakan bahasa biokimia). Untuk mengenali kekhususan fakta-fakta ini, keunikannya sebagai bentuk dalam memperkaya usaha pengetahuan, bukanlah untuk mereduksi sains menjadi empirisme mentah yang menggantikan kebutuhan ilmuwan untuk menggeneralisasi. Generalisasi yang berusaha dihindari konkret ini dengan membelenggu mereka pada kriteria intelektual murni tentang "kebenaran" dan "metode ilmiah" - untuk mengumpulkan apa yang kuantitatif dalam realitas dengan mengorbankan apa yang kualitatif - adalah menolak sebagai "paradigma" kuno warisan kebenaran yang nilainya sering kali terletak pada pandangan realitasnya yang lebih kaya dan lebih kualitatif.
Bahkan ekologi alam pun tidak kebal terhadap orientasi ini. Itu sudah membayar hukuman berat dalam rentang ruang lingkup yang pernah menjanjikan untuk upayanya mendapatkan "kredibilitas" ilmiah dengan menyerahkan rasa hormatnya terhadap keunikan kualitatif setiap ekosistem dan alih-alih menggambarkan ekosistem dalam hal nilai energi dan diagram aliran. Reduksionisme dan teori sistem telah mencetak kemenangan lain. Karenanya, salah satu masalah utama sains masih ada. Ilmuwan harus mendekati alam apa adanya: aktif, berkembang, muncul, dan beraneka ragam dalam kekayaan kekhususan dan bentuknya.
Akhirnya, teknik harus menanamkan kembali "kerajinan buatan" dengan "seni alami" dengan membawa proses alami kembali ke teknik sebanyak mungkin. Saya merujuk tidak hanya pada kebutuhan tradisional untuk mengintegrasikan pertanian dengan industri, tetapi juga pada kebutuhan untuk mengubah konsep industri kita. Penggunaan istilah latin industria berarti terutama penemuan atau perangkat daripada ketekunan adalah gaya lama yang relatif baru. Saat ini, kata industri hampir identik dengan produksi yang diatur di sekitar mesin dan produk atau "manufaktur" mereka. Industri dan mesin-mesinnya, pada gilirannya, menumbuhkan orientasi publik yang sangat khusus: kita melihatnya sebagai instrumen yang diatur secara rasional, sebagian besar beroperasi sendiri, disusun dan dirancang oleh pikiran manusia, yang dimaksudkan untuk membentuk, membentuk, dan mengubah "bahan mentah" atau “sumber daya alam.” Material baja, kaca, karet, tembaga, dan plastik yang dijadikan kendaraan bermotor; air dan bahan kimia yang diubah menjadi Coca-Cola; bahkan kayu yang diubah menjadi perabot yang diproduksi secara massal dan daging yang diubah menjadi hamburger — semuanya dianggap semata-mata sebagai manufaktur, produk industri. Dalam bentuk akhirnya, produk-produk ini tidak memiliki kemiripan dengan bijih, mineral, tumbuh-tumbuhan, atau hewan asalnya. Dirakit atau dikemas, mereka adalah hasil proses yang diubah yang tidak mencerminkan sumbernya tetapi hanya latar belakang bahan penyusunnya. Pengrajin zaman kuno terus menambahkan dimensi alami pada produk "kerajinan buatan" - nya - katakanlah, dengan mengukir kaki sofa agar terlihat seperti kaki binatang atau melukis patung dengan warna sensual. Tetapi apa yang ditambahkan oleh sedikit kesenian industri modern pada produknya secara eksplisit geometris dan antinatural - lebih tepatnya, anorganik dalam hasratnya untuk "kejujuran" dari bahan yang diubah fungsinya. Dirakit atau dikemas, mereka adalah hasil proses yang diubah yang tidak mencerminkan sumbernya tetapi hanya latar belakang bahan penyusunnya. Pengrajin zaman kuno terus menambahkan dimensi alami pada produk "kerajinan buatan" -nya - katakanlah, dengan mengukir kaki sofa agar terlihat seperti kaki binatang atau melukis patung dengan warna sensual. Tetapi apa yang ditambahkan oleh sedikit kesenian industri modern pada produknya secara eksplisit geometris dan antinatural - lebih tepatnya, anorganik dalam hasratnya untuk "kejujuran" dari bahan yang diubah fungsinya. Dirakit atau dikemas, mereka adalah hasil proses yang diubah yang tidak mencerminkan sumbernya tetapi hanya latar belakang bahan penyusunnya. Pengrajin zaman kuno terus menambahkan dimensi alami pada produk "kerajinan buatan" -nya - katakanlah, dengan mengukir kaki sofa agar terlihat seperti kaki binatang atau melukis patung dengan warna sensual. Tetapi apa yang ditambahkan oleh sedikit kesenian industri modern pada produknya secara eksplisit geometris dan antinatural - lebih tepatnya, anorganik dalam hasratnya untuk "kejujuran" dari bahan yang diubah fungsinya. Pengrajin zaman kuno terus menambahkan dimensi alami pada produk "kerajinan buatan" -nya - katakanlah, dengan mengukir kaki sofa agar terlihat seperti kaki binatang atau melukis patung dengan warna sensual. Tetapi apa yang ditambahkan oleh sedikit kesenian industri modern pada produknya secara eksplisit geometris dan antinatural - lebih tepatnya, anorganik dalam hasratnya untuk "kejujuran" dari bahan yang diubah fungsinya. Pengrajin zaman kuno terus menambahkan dimensi alami pada produk "kerajinan buatan" - nya - katakanlah, dengan mengukir kaki sofa agar terlihat seperti kaki binatang atau melukis patung dengan warna sensual. Tetapi apa yang ditambahkan oleh sedikit kesenian industri modern pada produknya secara eksplisit geometris dan antinatural - lebih tepatnya, anorganik dalam hasratnya untuk "kejujuran" dari bahan yang diubah fungsinya.
Pemisahan alam yang luar biasa, memang patologis, dari hasil buatannya ini berasal dari interpretasi teknik yang sebagian besar mitis. Produk industri modern benarbenar didenaturasi. Dengan demikian, mereka hanya menjadi objek untuk dikonsumsi atau dinikmati. Mereka tidak menunjukkan hubungan dengan alam dari mana mereka berasal. Dalam benak publik, sebuah produk lebih erat dikaitkan dengan perusahaan yang memproduksinya daripada dengan alam yang memungkinkan keberadaan dan produksinya. Mobil adalah "Datsun" atau "Chevrolet", bukan kendaraan yang berasal dari bijih, mineral, pohon, dan kulit binatang; hamburger adalah "Big Mac", bukan sisa-sisa hewan yang pernah hidup di wilayah padang rumput yang jauh. Pengemasan mengaburkan ladang jagung dan gandum di Midwest di belakang label perusahaan Del Monte, General Foods, dan Pepperidge Farm. Memang, ketika kami mengatakan bahwa suatu produk, makanan, atau bahkan terapi adalah "alami", biasanya yang kami maksud adalah "murni" atau "tidak tercemar", bukan berasal dari alam.
Apa yang diungkapkan oleh orientasi ini - atau kurangnya orientasi - bukan hanya bahwa periklanan dan media telah menanamkan nama perusahaan di benak kita dengan pandangan untuk memandu preferensi dan daya beli kita. Mungkin yang lebih penting, pembuatan produk yang sebenarnya - dari tambang, pertanian, dan hutan hingga pabrik, penggilingan, dan pabrik kimia - telah mereduksi seluruh proses teknis menjadi sebuah misteri. Dalam pengertian kuno, "misteri" pernah dilihat sebagai proses mistis yang diilhami secara ilahi (misalnya, metalurgi); tetapi misteri seputar produksi modern lebih bersifat duniawi. Kami tidak tahu di luar jangkauan pengalaman kita yang sempit bagaimana hal-hal paling biasa yang kita gunakan diproduksi. Begitu lengkapnya pemisahan antara produksi dan konsumsi, antara pertanian dan pabrik (belum lagi antara pabrik dan konsumen) sehingga kita secara harfiah adalah klien yang tidak tahu apa-apa dari peralatan industri yang luar biasa di mana kita hanya memiliki sedikit wawasan dan tidak dapat kita kendalikan.
Tetapi peralatan ini sendiri adalah "klien" dari alam yang sangat kompleks, yang jarang dipahami dalam istilah yang tidak terlalu teknis. Kami menganggap alam sebagai "peralatan" industri bukan manusia. Ini "membuat" produk, dengan cara yang dipahami secara samar-samar, yang kami perlakukan sebagai fenomena industri - dengan penggunaan bahan kimia pertanian kami yang ekstensif, pabrik penangkapan ikan paus dan penangkapan ikan kami, alat penyembelihan mekanis kami, dan denaturasi seluruh wilayah benua kami menjadi sekadar pabrik. departemen. Kami biasanya mengungkapkan konsepsi industri tentang alam ini dalam bahasa mekanik, elektronik, dan sibernetika. Deskripsi kami tentang proses bukan manusia atau alam, sebagaimana diatur oleh "umpan balik negatif" atau sebagai sistem tempat kami "memasukkan" "masukan" dan "keluaran" kami,
Yang paling penting tentang denaturasi fenomena alam kita adalah bahwa kita adalah korban utamanya - kita menjadi "objek" yang paling efektif dikendalikan oleh industri kita. Kami adalah korbannya karena kami tidak sadar akan cara, baik secara teknis maupun psikologis, di mana industri mengendalikan kami. Techné sebagai misteri telah kembali lagi, tetapi bukan sebagai proses di mana petani atau pengrajin benar-benar berpartisipasi dalam proses yang terpesona secara mistis. Kami tidakberpartisipasi dalam proses industri modern kecuali sebagai agen khusus yang cermat. Oleh karena itu kita tidak menyadari bagaimana proses itu terjadi, apalagi mampu melakukan kontrol apapun terhadapnya. Ketika kita mengatakan bahwa industri modern telah menjadi terlalu rumit, biasanya kita mengartikan bahwa pengetahuan, keterampilan, wawasan, dan tradisi kita untuk menumbuhkan atau membuat sarana kehidupan kita telah dirampas oleh mesin sosial yang luar biasa, seringkali tidak berarti, yang membuat kita tidak mampu mengatasinya. dengan kebutuhan hidup yang paling mendasar. Tapi bukan kompleksitas mesin yang menghambat kemampuan kita untuk menangani keharusan ini; itu adalah aturan permainan baru yang kita sebut "masyarakat industri" yang, dengan merestrukturisasi kehidupan kita sendiri, telah menempatkan dirinya di antara kekuatan rasionalitas manusia dan kekuatan kesuburan alam. Kebanyakan orang barat biasanya tidak dapat menanam dan memanen taman, menebang pohon dan membentuknya untuk memenuhi kebutuhan mereka akan tempat berlindung, mengurangi bijih dan membuang logam, membunuh dan mendandani hewan untuk makanan dan menyembunyikan atau mengawetkan makanan dan barang yang mudah rusak lainnya. Kerentanan dasar ini bukan hasil dari kerumitan intrinsik apa pun yang harus ada untuk memberi kita sarana kehidupan; tetapi dari ketidaktahuan tentang cara mempertahankan hidup — suatu ketidaktahuan yang telah dengan sengaja dipupuk oleh sistem klien industri. Kerentanan dasar ini bukan hasil dari kerumitan intrinsik apa pun yang harus ada untuk memberi kita sarana kehidupan; tetapi dari ketidaktahuan tentang cara mempertahankan hidup — suatu ketidaktahuan yang telah dengan sengaja dipupuk oleh sistem klien industri. Kerentanan dasar ini bukan hasil dari kerumitan intrinsik apa pun yang harus ada untuk memberi kita sarana kehidupan; tetapi dari ketidaktahuan tentang cara mempertahankan hidup — suatu ketidaktahuan yang telah dengan sengaja dipupuk oleh sistem klien industri.
Pabrik tidak lahir dari kebutuhan untuk mengintegrasikan tenaga kerja dengan mesin-mesin modern. Sebaliknya, blok bangunan dari apa yang kita sebut "masyarakat industri" ini muncul dari kebutuhan untuk merasionalisasi proses tenaga kerja - untuk mengintensifkan dan mengeksploitasinya secara lebih efektif daripada yang dapat diharapkan oleh pemberi kerja dengan industri rumahan awal berdasarkan sistem keahlian yang diatur sendiri. Sidney Pollard, mengutip seorang pengamat era prefactory, mencatat bahwa pekerja yang bebas mengatur waktu mereka sendiri sebagai pengrajin rumah tangga jarang bekerja dengan delapan jam sehari dan lima hari seminggu. “Para penenun terbiasa 'sering bermain sepanjang hari pada hari Senin dan sebagian besar hari Selasa, dan bekerja sangat larut pada Kamis malam, dan seringkali sepanjang malam pada hari Jumat'” untuk menyiapkan kain mereka untuk hari pasar Sabtu. Ketidakteraturan ini, atau “kealamian, ” dalam ritme dan intensitas sistem kerja tradisional berkontribusi lebih besar pada kegemaran kaum borjuasi akan kontrol sosial dan pandangannya yang sangat anti-naturalistik daripada harga atau penghasilan yang diminta oleh para pekerjanya. Lebih dari satu faktor teknis apapun, ketidakteraturan ini mengarah pada rasionalisasi tenaga kerja di bawah ansambel aturan tunggal, pada disiplin kerja dan pengaturan waktu yang menghasilkan pabrik modern, seringkali tanpa perkembangan teknis yang kita hubungkan dengan “Industri”. Revolusi." Sebelum mesin uap, alat tenun listrik, dan pesawat ulangalik benar-benar digunakan, bahkan sebelum beberapa dari mesin ini ditemukan - roda pemintal tradisional, alat tenun tangan, dan tong pewarna yang pernah mengisi area kerja para penghuni rumah dirakit di gudang besar terutama untuk memobilisasi kaum buruh sendiri, untuk mengatur mereka dengan keras,
Oleh karena itu, tujuan awal pabrik adalah mendominasi tenaga kerja dan menghancurkan kemandirian pekerja dari modal. Hilangnya kemandirian ini termasuk hilangnya kontak buruh dengan budidaya tanaman pangan. undang-undang parlementer Inggris pada akhir abad ketujuh belas. mengakui bahwa "kebiasaan telah disimpan dalam pikiran ... bahwa harus ada penghentian menenun setiap tahun, pada saat panen" sehingga pemintal dan penenun dapat menggunakan waktu mereka "terutama dipekerjakan dalam pekerjaan panen". Baru-baru ini pada awal abad kesembilan belas, praktik ini cukup meluas untuk menjamin komentar di Manchester Chronicle bahwa banyak penenun dapat diharapkan untuk membantu operasi panen di akhir musim panas dan awal musim gugur di pertanian dekat kota.
Perpindahan pekerja secara periodik dari pabrik ke ladang tidak boleh dianggap sebagai tindakan kemurahan hati pedesaan di pihak kelas penguasa Inggris. Sampai tahun 1830-an, tuan tanah Inggris masih memiliki keunggulan politik atas borjuasi industri. Buruh yang meninggalkan pabrik pada musim panen untuk bekerja di pedesaan hanya dipindahkan dari satu wilayah eksploitasi ke wilayah eksploitasi lainnya. Tetapi secara intrinsik penting bagi mereka untuk mempertahankan keterampilan agraria mereka - keterampilan yang nantinya akan hilang sepenuhnya oleh anak dan cucu mereka. Tinggal di pondok, entah sebagai tukang atau pekerja pabrik, sering kali berarti bercocok tanam di kebun keluarga, mungkin menggembalakan sapi, menyiapkan roti sendiri, dan memiliki keterampilan untuk memelihara rumah agar tetap baik.
Ketergantungan penuh buruh pada pabrik dan pada pasar tenaga kerja industri merupakan prasyarat yang mendesak untuk kemenangan masyarakat industri. Perencanaan kota, seperti itu, bersama dengan kemacetan kota, jam kerja yang panjang, pengabaian moral yang murah hati terhadap alkoholisme kelas pekerja, dan pembagian kerja yang sangat terspesialisasi menyatukan kebutuhan eksploitasi dengan kebijakan proletarisasi yang disengaja. Kebutuhan untuk menghancurkan sarana kehidupan independen apa pun yang dapat diperoleh pekerja dari sebidang tanah di halaman belakang, kemahiran sederhana dalam penggunaan alat, keterampilan yang menyediakan sepatu, pakaian, dan perabotan untuk keluarga — semuanya melibatkan masalah pengurangan proletariat ke kondisi ketidakberdayaan total di hadapan kapital. Dan dengan ketidakberdayaan itu datanglah suatu kelemahan, kehilangan karakter dan komunitas, dan kemerosotan moral yang membuat pekerja keturunan Inggris menjadi salah satu anggota paling patuh dari kelas tereksploitasi selama dua abad terakhir dalam sejarah Eropa. Sistem pabrik, dengan kebutuhannya akan korps besar tenaga kerja tidak terampil, jauh dari memberikan mobilitas yang lebih besar dan fleksibilitas pekerjaan kepada para pekerja (seperti yang diklaim oleh Marx dan Engels), justru mereduksi mereka menjadi gelandangan sosial tanpa tujuan.
Memasukkan kembali “kerajinan buatan” dengan “seni alami” bukan hanya proyek utama ekologi sosial; itu adalah usaha etis untuk memanusiakan kembali jiwa dan teknologi demistifikasi . Orang yang bulat dalam masyarakat yang bulat, yang menjalani kehidupan total daripada yang terfragmentasi, merupakan prasyarat bagi munculnya individualitas dan ciri sosial historisnya, otonomi. Visi ini, jauh dari menafikan kebutuhan akan komunitas, selalu mengandaikannya. Tapi itu memvisualisasikan komunitas sebagai komunitas bebas di mana saling ketergantungan, bukan ketergantungan atau "kemerdekaan", menyediakan bahan sosial bersisi banyak untuk kepribadian dan perkembangannya. Jika kita (seperti Frederick Engels dengan menghina menolak tuntutan Proudhonian Jerman untuk kebun pekerja sebagai "reaksioner" dan atavistik) hipostatisasi otoritas, hierarki, dan disiplin industri sebagai desideratum teknologi yang bertahan lama, kita melakukan sedikit lebih dari mereduksi pekerja dari manusia menjadi seorang buruh upahan dan "kerajinan buatan" ke pabrik yang brutal. Di sini, Marxisme mengartikulasikan proyek borjuis dengan lebih konsisten dan lebih jelas daripada para apologis liberalnya yang paling terangterangan. Dalam memperlakukan pabrik dan pengembangan teknis sebagai otonom secara sosial (untuk menggunakan istilah Langdon Winner yang sangat baik), "sosialisme ilmiah" mengabaikan peran pabrik. Sebaliknya, ekologi sosial yang radikal tidak hanya mengangkat isu-isu tradisional, seperti penyatuan kembali pertanian dengan industri, tetapi juga mempertanyakan struktur industri itu sendiri. Ini mempertanyakan pabrik yang dipahami sebagai basis mekanisasi yang tahan lama - dan bahkan mekanisasi yang dipahami sebagai pengganti "mesin" biotik yang sangat indah yang kita sebut rantai makanan dan jaring makanan. Hari ini, ketika jalur perakitan tampak berisiko runtuh di bawah tekanan massa "operatif" -nya, masalah pembubaran pabrik - memang, memulihkan manufaktur dalam arti literal sebagai seni manual daripada "mesin besar" yang berotot - telah menjadi prioritas kepentingan sosial yang sangat besar. Membebani seperti metafora kita, alam adalah "industri" biotik dengan sendirinya. Kehidupan tanah membongkar, mengubah, dan menyusun kembali semua "materi" atau nutrisi yang memungkinkan adanya vegetasi terestrial. Jaring makanan yang sangat kompleks yang mendukung sehelai rumput atau sebatang gandum menunjukkan bahwa proses biotik itu sendiri dapat menggantikan banyak proses mekanis yang ketat. Kami sudah belajar untuk memurnikan air yang tercemar dengan mengerahkan organisme bakteri dan alga untuk mendetoksifikasi polutan, dan kami menggunakan tumbuhan dan hewan air untuk menyerapnya sebagai nutrisi . Sistem akuakultur yang relatif tertutup dalam tabung surya tembus cahaya telah dirancang untuk menggunakan limbah ikan sebagai nutrisi untuk mempertahankan jaringan makanan tanaman dan hewan air kecil yang rumit. Ikan, pada gilirannya, memakan tumbuh-tumbuhan yang dipupuk oleh kotorannya. Dengan demikian, racun alami didaur ulang melalui jaring makanan untuk menyediakan nutrisi bagi hewan yang dapat dimakan; produk limbah beracun dari metabolisme ikan diubah kembali menjadi “tanah” untuk makanan ikan.
Bahkan proses mekanis sederhana yang melibatkan gerakan fisik — misalnya, massa udara yang disirkulasikan oleh pompa — memiliki analogi nonmekanisnya dalam konveksi udara oleh panas matahari. Rumah kaca surya yang disatukan dengan struktur keluarga tidak hanya memberikan kehangatan dan makanan tetapi juga kontrol kelembaban oleh vegetasi. Petak sayuran kecil yang beraneka ragam, atau “kebun intensif Prancis”, tidak hanya meniadakan kebutuhan untuk menggunakan pupuk produksi industri dan biosida beracun; mereka juga memberikan alasan yang sangat berharga dan produktif untuk membuat kompos limbah dapur rumah tangga. Pepatah alam "hukum pengembalian" dengan demikian dapat digunakan tidak hanya untuk mendorong kesuburan alami tetapi juga untuk memberikan dasar bagi peternakan ekologis.
Seseorang dapat mengutip berbagai alternatif biotik yang hampir tak ada habisnya untuk sistem mekanis yang mahal dan brutal yang menggerakkan industri modern. Masalah mengganti yang terakhir dengan yang pertama jauh dari tidak dapat diatasi. Begitu imajinasi manusia terfokus pada masalah-masalah ini, kecerdikan manusia kemungkinan besar hanya dapat ditandingi oleh kesuburan alam. Tentu saja, teknik untuk mengubah banyak substitusi ini menjadi kenyataan sudah sangat dekat. Masalah tunggal terbesar yang kita hadapi, bagaimanapun, tidak sepenuhnya bersifat teknis; memang, masalahnya mungkin kita menganggap teknik biotik baru ini sebagai teknologi belaka . Apa yang belum kita kenali dengan jelas adalah kondisi sosial, budaya, dan etika yang menjadikan pengganti biotik kita untuk teknologi industri secara ekologis dan filosofis bermakna. Karena kita harus menahan lebih dari sekedar perusakan dan penyederhanaan alam. Kita juga harus menghentikan perusakan dan penyederhanaan jiwa manusia, kepribadian manusia, komunitas manusia, gagasan manusia tentang "kebaikan", dan kesuburan manusia sendiri di dalam alam. Memang, kita harus menangkal tren ini dengan program pembaharuan sosial.
Oleh karena itu, peringatan penting harus dimunculkan. Sebuah murni teknisorientasi terhadap berkebun organik, perangkat energi surya dan angin, akuakultur, kesehatan holistik, dan sejenisnya masih akan mempertahankan incubus rasionalitas instrumental yang mengancam kemampuan kita untuk mengembangkan kepekaan ekologis. Sebuah teknokrasi lingkungan adalah hierarki yang dibungkus dengan pakaian hijau; maka itu semua lebih berbahaya karena disamarkan dalam warna ekologi. Tes paling pasti yang dapat kita buat untuk membedakan lingkungan dari teknik ekologi bukanlah ukuran, bentuk, atau keanggunan alat dan mesin kita, tetapi tujuan sosial yang ingin mereka layani, etika dan kepekaan yang dengannya mereka dipandu dan diintegrasikan. , dan tantangan kelembagaan dan perubahan yang mereka terlibat. Apakah tujuan, etika, kepekaan, dan institusi mereka bersifat libertarian atau hanya logistik, emansipatoris atau hanya pragmatis, komunitarian atau hanya efisien - singkatnya, ekologis atau hanya lingkungan - akan secara langsung menentukan rasionalitas yang mendasari teknik dan niat yang memandu desain mereka. Teknologi alternatif dapat membawa matahari, angin, dan dunia tumbuhtumbuhan dan hewan ke dalam hidup kita sebagai peserta dalam proyek ekologi bersama untuk reuni dan simbiosis. Namun “kecilnya” atau “pantasnya” teknologi ini tidak serta merta menghilangkan kemungkinan bahwa kita akan terus berusaha mereduksi alam menjadi objek eksploitasi. Kita harus menyelesaikan ambiguitas kebebasan secara eksistensial - dengan prinsip sosial, institusi, dan kesamaan etis yang membuat kebebasan dan harmoni menjadi kenyataan. ekologis atau hanya lingkungan — akan secara langsung menentukan rasionalitas yang mendasari teknik dan niat yang memandu desain mereka. Teknologi alternatif dapat membawa matahari, angin, dan dunia tumbuh-tumbuhan dan hewan ke dalam hidup kita sebagai peserta dalam proyek ekologi bersama untuk reuni dan simbiosis. Namun “kecilnya” atau “pantasnya” teknologi ini tidak serta merta menghilangkan kemungkinan bahwa kita akan terus berusaha mereduksi alam menjadi objek eksploitasi. Kita harus menyelesaikan ambiguitas kebebasan secara eksistensial - dengan prinsip sosial, institusi, dan kesamaan etis yang membuat kebebasan dan harmoni menjadi kenyataan. ekologis atau hanya lingkungan — akan secara langsung menentukan rasionalitas yang mendasari teknik dan niat yang memandu desain mereka. Teknologi alternatif dapat membawa matahari, angin, dan dunia tumbuh-tumbuhan dan hewan ke dalam hidup kita sebagai peserta dalam proyek ekologi bersama untuk reuni dan simbiosis. Namun “kecilnya” atau “pantasnya” teknologi ini tidak serta merta menghilangkan kemungkinan bahwa kita akan terus berusaha mereduksi alam menjadi objek eksploitasi. Kita harus menyelesaikan ambiguitas kebebasan secara eksistensial - dengan prinsip sosial, institusi, dan kesamaan etis yang membuat kebebasan dan harmoni menjadi kenyataan. dan dunia tumbuh-tumbuhan dan hewan ke dalam hidup kita sebagai peserta dalam proyek ekologi bersama tentang reuni dan simbiosis. Namun “kecilnya” atau “pantasnya” teknologi ini tidak serta merta menghilangkan kemungkinan bahwa kita akan terus berusaha mereduksi alam menjadi objek eksploitasi. Kita harus menyelesaikan ambiguitas kebebasan secara eksistensial - dengan prinsip sosial, institusi, dan kesamaan etis yang membuat kebebasan dan harmoni menjadi kenyataan. dan dunia tumbuh-tumbuhan dan hewan ke dalam hidup kita sebagai peserta dalam proyek ekologi bersama tentang reuni dan simbiosis. Namun “kecilnya” atau “pantasnya” teknologi ini tidak serta merta menghilangkan kemungkinan bahwa kita akan terus berusaha mereduksi alam menjadi objek eksploitasi. Kita harus menyelesaikan ambiguitas kebebasan secara eksistensial - dengan prinsip sosial, institusi, dan kesamaan etis yang membuat kebebasan dan harmoni menjadi kenyataan.
MASYARAKAT EKOLOGIS
Setelah sekitar sepuluh ribu tahun dari evolusi sosial yang sangat ambigu, kita harus masuk kembali ke evolusi alam lagi - tidak hanya untuk bertahan dari prospek bencana ekologis dan pembakaran nuklir tetapi juga untuk memulihkan kesuburan kita sendiri di dunia kehidupan. Saya tidak bermaksud bahwa kita harus kembali ke cara hidup primitif nenek moyang awal kita, atau menyerahkan aktivitas dan teknik ke citra pastoral tentang kepasifan dan persetujuan tanah pedesaan. Kami memfitnah alam ketika kami menyangkal aktivitas, perjuangan, kreativitas, dan pengembangannya serta subjektivitasnya. Alam tidak pernah dibius. Masuk kembali kita ke dalam evolusi alam tidak kurang dari humanisasi alam daripada naturalisasi kemanusiaan.
Pertanyaan sebenarnya adalah: di manakah umat manusia dan alam diadu ke dalam antagonisme atau hanya terpisah satu sama lain? Sejarah “peradaban” telah menjadi proses pengasingan yang mantap dari alam yang semakin berkembang menjadi antagonisme langsung. Hari ini lebih dari kapan pun di masa lalu, kita telah kehilangan telosyang menjadikan kita aspek alam-tidak hanya dalam hubungan dengan "kebutuhan" dan "kepentingan" kita sendiri tetapi dengan makna di dalam alam itu sendiri. Filsuf idealis Jerman yang tidak kalah nyaringnya dengan Fichte mengingatkan kita dua abad yang lalu bahwa kemanusiaan adalah alam yang dibuat sadar diri, bahwa kita berbicara untuk kepenuhan pikiran yang dapat mengartikulasikan kapasitas laten alam untuk merefleksikan dirinya sendiri, untuk berfungsi di dalam dirinya sendiri sebagai korektifnya sendiri. dan membimbing. Tetapi gagasan ini mengandaikan kita cukup ada di dalam alam dan cukup menjadi bagian dari alam untuk berfungsi atas namanya. Di mana Fiehte secara terang-terangan salah dalam asumsinya bahwa kemungkinan adalah fakta. Kita tidak lagi menjadi alam yang sadar diri daripada manusia yang menjadi sadar diri. Alasan dapat memberi kita kemampuan untuk memainkan peran ini, tetapi kita dan masyarakat kita masih sama sekali tidak rasional - memang, kita sangat berbahaya bagi diri kita sendiri dan semua yang hidup di sekitar kita. Kami tidak membuat makna implisit di alam menjadi eksplisit, kami juga tidak bertindak berdasarkan alam untuk meningkatkan upaya batinnya menuju keragaman yang lebih besar. Kami berasumsi bahwa perkembangan sosial hanya dapat terjadi dengan mengorbankan perkembangan alam, bukan bahwa perkembangan yang dipahami sebagai keutuhan melibatkan masyarakat dan alam secara bersama-sama.
Dalam hal ini kita telah menjadi musuh terburuk kita sendiri - tidak hanya secara objektif tetapi juga secara subjektif. Pemisahan mental kita, dan kemudian faktual kita, masyarakat dari alam bertumpu pada objektifikasi biadab manusia menjadi alat produksi dan target dominasi - sebuah objektifikasi yang telah kita proyeksikan ke seluruh dunia kehidupan. Memasuki kembali evolusi alami hanya untuk menyelamatkan kulit kita dari bencana ekologis hanya akan mengubah sedikit, jika ada, dalam kepekaan dan institusi kita. Alam akan tetap menjadi objek (hanya kali ini untuk ditakuti daripada dihormati), dan manusia akan tetap menjadi objek yang secara instrumental berorientasi pada dunia (hanya kali ini ketakutan daripada sombong). Kamuflase hijau akan tetap ada; hanya warnanya yang akan lebih dalam. Alam akan tetap terdenaturasi dalam visi kita dan kemanusiaan tidak manusiawi, tetapi retorika dan paliatif akan menggantikan tungku industri yang kejam, dan ocehan sentimental akan menggantikan kebisingan jalur perakitan. Setidaknya mari kita akui, dalam kata-kata Voltaire yang berkesan, bahwa kita tidak bisa jatuh ke tanah dengan posisi merangkak, dan kita juga tidak boleh melakukannya. Kita tidak lain adalah produk evolusi alami karena kita berdiri tegak dan mempertahankan kemampuan pikiran dan jari kita, apakah kita menganggap warisan ini sebagai anugerah atau kutukan.
Kita juga tidak dapat menghilangkan ingatan yang telah diukir oleh "peradaban" di otak kita dengan menyerahkan kapasitas kita untuk berfungsi secara sadar diri dalam masyarakat maupun di dalam alam. Kami akan mencemarkan jutaan yang tak terhitung jumlahnya yang bekerja keras dan binasa untuk memberi kami apa yang layak dalam konsosiasi manusia, belum lagi jumlah yang lebih besar yang menjadi korbannya yang tidak bersalah. Tanah tidak kurang dari kuburan bagi orang mati yang tidak bersalah daripada sumber kehidupan . Jika kita menghormati pepatah, "abu menjadi abu", bumi ke bumi, masyarakat setidaknya akan menanggapi "hukum pengembalian" alam. Tetapi masyarakat telah menjadi sangat tidak rasional dan pola makan pembantaiannya begitu masif sehingga tidak ada hukum - sosial atau ekologis - yang dihormati oleh perusahaan mana pun. Jadi jangan ada lagi pembicaraan tentang "peradaban" dan "buahnya, ” atau tentang "konsiliasi" dengan alam untuk "kebaikan" umat manusia. "Peradaban" jarang menganggap "kebaikan" umat manusia, apalagi alam. Sampai kita melepaskan diri dari citra kafetaria bahwa kita harus membayar alam untuk "makan siang" dan "kudapan" -nya, hubungan kita dengan biosfer akan tetap kontraktual dan borjuis pada intinya. Kita masih akan berfungsi di dunia kotor "pertukaran hemat biaya" dan "kesepakatan" untuk "sumber daya" alam. Hanya keinginan yang paling spontan untuk menjadi alami-yaitu, menjadi subur, kreatif, dan secara intrinsik manusiawi, sekarang dapat membenarkan keinginan kita sendiri. ” hubungan kita dengan biosfer akan tetap bersifat kontraktual dan borjuis pada intinya. Kita masih akan berfungsi di dunia kotor "pertukaran hemat biaya" dan "kesepakatan" untuk "sumber daya" alam. Hanya keinginan yang paling spontan untuk menjadi alamiyaitu, menjadi subur, kreatif, dan secara intrinsik manusiawi, sekarang dapat membenarkan keinginan kita sendiri. ” hubungan kita dengan biosfer akan tetap bersifat kontraktual dan borjuis pada intinya. Kita masih akan berfungsi di dunia kotor "pertukaran hemat biaya" dan "kesepakatan" untuk "sumber daya" alam. Hanya keinginan yang paling spontan untuk menjadi alami-yaitu, menjadi subur, kreatif, dan secara intrinsik manusiawi, sekarang dapat membenarkan keinginan kita sendiri.hak untuk memasuki kembali evolusi alami sebagai makhluk sosial yang sadar.
Lalu apa artinya menjadi "manusia secara intrinsik", menjadi "alami" dalam lebih dari pengertian sehari-hari? Lagi pula, apa itu "sifat manusia" atau yang alami tentang manusia? Di sini, sekali lagi, akan membantu jika kita kembali ke buaian kehidupan sosial— perkembangan yang lebih luas dari hubungan anak muda dan anak ibu—dari mana kita mendapatkan gagasan kita tentang rasionalitas libertarian. Apa yang muncul dari catatan Briffault dan, baru-baru ini, dari antropologi baru yang dengan senang hati menggantikan studi Victoria tentang "masyarakat biadab," adalah kesadaran yang meyakinkan bahwa apa yang kita sebut 'sifat manusia' adalah proses penyatuan yang berakar secara biologis, sebuah proses di mana kerja sama, saling mendukung, dan cinta kasih adalah sifat alami sekaligus budaya. Seperti yang ditekankan Briffault Dalam kelompok manusia pada saat satu generasi menjadi dewasa secara seksual, generasi baru telah ditambahkan ke dalam kelompok tersebut. Pergaulan antara generasi muda, yang diucapkan pada semua primata, sangat meningkat sehubungan dengan solidaritas dalam kelompok manusia. Dari asosiasi sementara, cenderung menjadi asosiasi permanen.
Proses pematangan fisik yang berkepanjangan pada spesies manusia mengubah sifat individu manusia menjadi bentuk penyatuan yang dibentuk secara biologis. Memang, pembentukan tidak hanya individualitas tetapi juga kepribadian terdiri dari menjadi bagian aktif dari kelompok sosial permanen. Masyarakat melibatkan, di atas segalanya, proses sosialisasi - wacana, hiburan bersama, kerja bersama, upacara kelompok, dan pengembangan budaya bersama.
Oleh karena itu, sifat manusia dibentuk oleh kerja proses organik. Awalnya, tentu saja, itu dibentuk oleh kelanjutan dari kecenderungan kooperatif dan asosiatif alam ke dalam kehidupan pribadi individu. Budaya dapat mengelaborasi kecenderungankecenderungan ini dan memberi mereka ciri-ciri baru secara kualitatif (seperti bahasa, seni, dan lembaga-lembaga yang dibentuk secara politik), sehingga menghasilkan apa yang secara autentik dapat disebut masyarakat, bukan sekadar komunitas. Tetapi alam tidak hanya masuk ke dalam masyarakat, apalagi “menghilang” di dalamnya; alam ada sepanjang waktu. Tanpa kepedulian, kerja sama, dan cinta yang dipupuk oleh hubungan ibu-anak dan hubungan keluarga, individualitas dan kepribadian tidak mungkin atau mulai hancur, seperti yang ditunjukkan dengan jelas oleh krisis ego modern.menentangnya (walaupun dalam mengejar arena persatuan yang jauh lebih kaya dan universal daripada kelompok kekerabatan primal). Masyarakat dapat menciptakan arena-arena baru ini dan memperluasnya melampaui sumpah darah—yaitu, ketika ia tidak mengalami kemunduran dalam bentuk fasisme dan Stalinisme menjadi atribut paling menyesakkan dari dunia kuno—tetapi ia tidak menciptakan kebutuhan untuk dikelompokkan , untuk melatih kepedulian, kerja sama, dan cinta.
Untuk menghilangkan kebingungan antara "masyarakat organik" yang terstruktur di sekitar sumpah darah dan visi utopis masyarakat bebas yang dikemukakan dalam bab ini, saya dapat menyebut masyarakat ekologis . Sebuah masyarakat ekologi mengandaikan bahwa gagasan humanitas universal, yang telah diberikan "peradaban" kepada kita selama tiga ribu tahun terakhir, belum hilang. Ini juga mengasumsikan bahwa penekanan kuat pada otonomi individu, yang oleh “modernis” kontemporer kita begitu mudah dikaitkan dengan Renaisans, akan memperoleh realitas yang tak tertandingi — tetapi tanpa kehilangan ikatan komunal yang kuat yang dinikmati oleh masyarakat organik di masa lalu. Hierarki, pada dasarnya, akan digantikan oleh saling ketergantungan, dan penyatuan akan menyiratkan keberadaan inti organik yang memenuhi kebutuhan biologis yang sangat dirasakan akan perhatian, kerja sama, keamanan, dan cinta. Kebebasan tidak lagi ditempatkan bertentangan dengan alam, individualitas dengan masyarakat, pilihan dengan kebutuhan, atau kepribadian dengan kebutuhan koherensi sosial.
Sebuah masyarakat ekologis akan menyadari sepenuhnya bahwa hewan manusia secara biologis terstruktur untuk hidup dengan jenisnya, dan untuk merawat dan mencintai jenisnya sendiri dalam kelompok sosial yang didefinisikan secara luas dan bebas. Ciri-ciri manusia ini akan dipahami bukan hanya sebagai atribut dari sifat manusia tetapi juga sebagai pembentuk dan pembentuknya , sebagai hal yang sangat diperlukan untuk evolusi subjektivitas dan kepribadian manusia. Ciriciri seperti itu akan dianggap tidak hanya sebagai mekanisme bertahan hidup atau ciri sosial komunitas manusia biologis, tetapi sebagai bahan yang masuk ke dalam struktur masyarakat ekologis.
Jika interpretasi konsosiasi manusia dan asal-usulnya benar, ini dapat memberikan dasar untuk pendekatan rekonstruktif terhadap masyarakat ekologis. Hingga saat ini, saya harus mendefinisikan ekologi sosial dalam istilah yang sangat kritis — sebagai antropologi hierarki dan dominasi. Saya terutama prihatin dengan otoritas dan konflik kepekaan antara masyarakat yang belum melek huruf dan Negara yang baru muncul. Saya telah menjelajahi pemaksaan aturan, dorongan serakah, dan hak properti di dunia kuno yang bandel, dunia yang terus-menerus menentang "peradaban" - terkadang dengan kekerasan, di lain waktu secara pasif. Saya telah mencatat komitmen masyarakat tradisional terhadap hak pakai hasil, saling melengkapi, dan minimum yang tidak dapat direduksi terhadap klaim masyarakat kelas atas properti, kesucian kontrak, dan ketaatannya pada aturan kesetaraan.
Apa yang melegakan catatan muram tentang munculnya hierarki dan dominasi ini adalah ciri-ciri abadi dari dunia libertarian bawah tanah yang telah hidup dalam akomodasi licik dengan tatanan dominasi yang berlaku. Saya telah mencatat teknik, bentuk asosiasi, keyakinan agama, biara, dan institusinya. Saya telah mencoba menembus membran berlapis kebebasan, dari permukaan luarnya sebagai ketidaksetaraan yang sederajat, menyelidiki melalui berbagai lapisan ekonominya, kesetaraan, untuk bekerja dengan intinya sebagai kepekaan pribadi yang peduli, kehidupan rumah tangga yang mendukung, dan itu aturan sendiri tentang persamaan ketidaksetaraan. Saya telah menemukan area sisa kebebasan dalam komunitas di mana kata itu tidak ada, dalam kesetiaan yang diberikan secara bebas tanpa mengharapkan imbalan, dalam sistem distribusi yang tidak mengenal aturan pertukaran, dan dalam hubungan antarpribadi yang sama sekali tidak memiliki dominasi. Memang, sejauh umat manusia bebas menyuarakan subjektivitas alam dan makna-makna yang tersembunyi di dalamnya, alam sendiri telah mengungkapkan suara, subjektivitas, dan kesuburannya sendiri melalui kemanusiaan. Pada akhirnya, dalam interaksi ekologis antara kebebasan sosial dan kebebasan alami inilah ekologi kebebasan sejati akan terbentuk.
Bisakah kita, kemudian, mengintegrasikan kebiasaan kuno tentang hak pakai hasil, saling melengkapi, dan persamaan ketidaksetaraan ke dalam visi kebebasan modern? Kepekaan, teknik, dan etika baru apa yang dapat kita kembangkan, dan institusi sosial baru apa yang dapat kita harapkan untuk dibentuk? Jika kebebasan umat manusia menyiratkan pembebasan alam melalui umat manusia, dengan kriteria dan cara apa kita dapat memasuki kembali evolusi alam? Penggunaan kata "kemanusiaan" dan "individualitas" yang kita gunakan mengungkapkan fakta bahwa jawaban kita harus diambil dari konteks yang sangat berbeda dari konteks dunia sosial yang belum melek huruf. Nyatanya, “peradaban” telah memperluas medan kebebasan jauh melampaui hubungan parokial yang dipupuk oleh sumpah darah, pembagian kerja secara seksual, dan peran kelompok usia dalam menyusun komunitas awal. Di medan yang baru secara kualitatif ini, kita tidak dapat dan tidak boleh mengandalkan kekuatan adat, apalagi pada tradisi yang telah lama memudar ke masa lalu. Kita bukan lagi kelompok orang yang berorientasi ke dalam, sebagian besar homogen yang tidak terganggu oleh sejarah panjang konflik internal dan tidak ternoda oleh adat istiadat dan praktik dominasi.
Dengan mengingat peringatan ini, marilah kita dengan jujur mengakui bahwa masyarakat organik secara spontan mengembangkan nilai-nilai yang jarang dapat kita tingkatkan. Perbedaan krusial dalam teori radikal antara “ranah kebutuhan” dan “ranah kebebasan”—sebuah perbedaan yang samasama dibawa oleh Proudhon dan Marx ke ideologi radikal— sebenarnya adalah ideologi sosial yang muncul bersamaan dengan aturan dan eksploitasi. Dilihat dari tablo ideologi kelas yang luas, beberapa perbedaan telah melakukan lebih dari yang satu ini untuk memvalidasi otoritas dan dominasi. “Peradaban”, dengan klaimnya sebagai tempat lahir budaya, secara teoretis bertumpu pada citra “sifat pelit” yang hanya dapat mendukung elit, yang memiliki “kebebasan” dan “waktu luang” untuk mengatur masyarakat, untuk berpikir, menulis. , pelajari, dan masukkan kemanusiaan dengan "cahaya nalar,
Masyarakat pra-aksara tidak pernah menganut pandangan ini; biasanya mereka menolak setiap upaya untuk memaksakannya. Apa yang sekarang kita sebut sebagai “kerja keras” kemudian secara spontan disesuaikan dengan kebutuhan masyarakat untuk mengkomunikasikan semua aspek kehidupan untuk membawa rasa keterlibatan dan kegembiraan kolektif pada tugas-tugas yang paling menuntut secara fisik. Jarang yang "biadab" mencoba untuk “bergulat” dengan alam; sebaliknya, mereka membujuknya, perlahan dan sabar, dengan nyanyian, nyanyian, dan upacara yang pantas kita sebut tarian. Semua ini dilakukan dengan semangat gotong royong di dalam komunitas itu sendiri, dan antara komunitas dengan alam. "Kebutuhan" dikolektivisasi untuk mendorong kerja sama dan dijajah oleh "kebebasan" jauh sebelum komunitas yang belum melek huruf mengungkapkan perbedaan apa pun di antara keduanya. Kata-kata "keharusan" dan "kebebasan" itu sendiri masih harus dibentuk oleh pemisahan dan ketegangan yang harus diciptakan oleh "peradaban" di antara mereka, dan dengan disiplin represif "peradaban" harus diterapkan pada sifat non-manusia dan manusia.
Hal yang sama berlaku untuk hak pakai hasil, yang berdiri di atas tataran etika yang lebih murah hati daripada komunisme, dengan pepatahnya “untuk masing-masing menurut kebutuhannya [dan kebutuhannya sendiri”. Apa yang mungkin paling mengejutkan adalah bahwa anarkisme klasik, dari Proudhon hingga Kropotkin, melemparkan gagasannya tentang konsosiasi dalam kerangka kontrak dengan premis kesetaraan yang mendasarinya—sebuah sistem “ekuitas” yang mencapai puncaknya dalam konsepsi borjuis tentang hak. Gagasan kesetaraan dapat menjadi mata uang moral kebebasan sama asingnya dengan kebebasan itu sendiri seperti halnya gagasan Negara. Sosialisme abad ke-19, baik libertarian maupun otoriter, pada akhirnya masih berakar pada konsep properti itu sendiri dan kebutuhan untuk mengatur hubungan properti “secara sosialistis”. Proudhon, Bakunin, dan pujian Kropotkin untuk kontrak yang "dimasukkan secara bebas" antara "laki-laki" dan antara komunitas secara aneh menyangkal istilah "secara bebas" dengan konsep kebebasannya yang terbatas. Memang, bukanlah suatu kebetulan bahwa bahasa semacam ini dapat ditemukan dalam konstitusi dan undang-undang dari republik borjuis yang paling tidak dibangun kembali. Konsep anarkis tradisional tentang kontrak tidak mendapat kemajuan yang lebih besar dari sistem keadilan kita daripada gagasan Marx tentang “kediktatoran proletar” yang mencetak kemajuan apa pun dari konsep kebebasan republik kita.
Masyarakat pra-aksara tidak pernah menganut cita-cita asosiasi kontraktual ini; memang, mereka menolak setiap upaya untuk memaksakannya. Yang pasti, ada banyak perjanjian antar suku dan aliansi dengan orang asing. Tapi ikatan kontraktual dalam suku pada dasarnya tidak ada. Tidak sampai hierarki mencetak kemenangannya di dunia awal dan memulai perjalanannya ke dalam masyarakat kelas, kesetaraan, "kesetaraan", dan kontrak mulai membentuk konteks hubungan sosial manusia. Quid pro quo pertukaran dan neraca etisnya sama sekali tidak berguna bagi komunitas yang dipandu oleh kebiasaan hasil, saling melengkapi, dan minimum yang tidak dapat direduksi. Sarana hidup dan dukungan masyarakat ada untuk dimiliki daripada dibagi, dan bahkan di mana pembagian memang ada, itu dipandu oleh tradisi egaliter yang menghormati usia, mengakui kelemahan, dan memupuk kasih sayang untuk anak-anak. Hanya "peradaban" yang menempatkan sosok Justitia di atas tumpuan dan menempatkan bobot kuantitatif murni pada skalanya. Penutup matanya mungkin merupakan tanda rasa malunya daripada ketidakpeduliannya terhadap realitas ketidaksetaraan.
Perjanjian-perjanjian yang ada di antara komunitaskomunitas pra-aksara lebih bersifat prosedural daripada distributif dalam maksud mereka; mereka dimaksudkan untuk membangun kesepakatan dalam proses pengambilan keputusan dan cara mengoordinasikan tindakan bersama, bukan untuk membagi kekuasaan dan hal-hal lain. Dan di bawah kondisi timbal balik umum, aliansi pribadi hanyalah cara untuk keluar dari hubungan kekerabatan dan memperluas sistem pendukung di luar batas suku. Oleh karena itu, "komoditas" yang dipertukarkan di antara orang-orang yang tampaknya sebagai "hadiah" sebenarnya adalah tanda kesetiaan timbal balik. Tidak berarti mereka harus memiliki "nilai" intrinsik mereka sendiri di luar nilai simbolis, apalagi rasio atau "label harga" yang memberi mereka nilai tukar.
Akhirnya, saling melengkapi hanyalah kata kita sendiri untuk menyimpulkan citra yang diterima secara luas bahwa masyarakat organik memiliki diri mereka sendiri sebagai sistem yang saling bergantung. Biasanya, pada kenyataannya, mereka tidak memiliki kata untuk mengartikulasikan realitas ini—atau kebutuhan untuk merumuskannya. Mereka hidup sebagai sistem ekologi sosial dan karenanya lebih dipandu oleh rasa hormat mereka terhadap kepribadian daripada oleh sistem imperatif yuridis. Kemandirian dalam arti apapun dari ego borjuis yang bergerak bebas, yang dijerumuskan ke dalam kehidupan sosial oleh sebuah ideologi “tenggelam atau berenang”, bukan hanya tak terbayangkan oleh mereka; itu sama sekali menakutkan, bahkan bagi orang-orang yang berburu dan mencari makan yang cukup tersebar seperti orang
Eskimo. Setiap budaya yang belum terpelajar memiliki satu atau beberapa episentrum yang, menurut pemahaman umum, menyatukan keluarga dan kelompok yang tersebar secara berkala. Upacara sebagian alasan untuk mengulangi tradisi konsosiasi, dan sebagian bentuk berkomunikasi. “Diasingkan” dari kelompok itu, dikeluarkan darinya, sama saja dengan hukuman mati. Bukan karena orang yang begitu diasingkan tidak dapat bertahan hidup secara fisik, tetapi dia akan merasakannya seperti "bukan orang" serta diperlakukan seperti itu. Kematian yang disebabkan secara psikologis tidak jarang terjadi pada komunitas yang belum melek huruf.
Sebaliknya, penekanan modern kita pada “kemerdekaan” tidak mengungkapkan baik keutamaan otonomi maupun klaim individualitas; sebaliknya, ia dengan lantang menyuarakan ideologi kasar dari egoisme yang merusak dan merusak secara sosial. Ini sangat kontras dengan asal mula semangat penyatuan - cinta tanpa pamrih dan perhatian yang biasanya diberikan oleh ibu manusia pada masa mudanya - dan benar-benar melanggar rasa kemanusiaan kita yang terdalam. Menjadi monad yang bergerak bebas adalah kekurangan, seperti yang mungkin dikatakan Shepard, rasa "arah" kita sebagai makhluk hidup, kehilangan "ceruk" atau lokus di alam dan masyarakat. Ini mengarah pada masyarakat yang "panik" terhadap pasar daripada mengadaptasi sistem distributif yang murah hati kepada masyarakat. Mengingat orientasi ini (atau kekurangannya), "alam kebutuhan" memang bisa berakar pada kekikiran - tapi bukan "kekikiran" alam. Lebih tepatnya, itu berakar pada kekikiran orang - lebih tepatnya, para elit yang membangun konvensi sosial. Ketika seseorang hidup dengan ketakutan terusmenerus akan "diremehkan", yang dimiliki oleh semua monad manusia, seseorang mulai meremehkan orang lain secara rutin - pada akhirnya, dengan niat jahat dan dengan semangat kejam yang aktif. Dengan pandangan gemilang ini, mudah bagi seorang monad borjuis untuk menjadi “mitra” dalam hubungan pembeli-penjual dan perwujudannya sebagai “kontrak”. Masyarakat yang terdiri dari orang buangan secara harfiah adalah masyarakat yang diasingkan - diasingkan dari akar konsosiasi manusia dalam perawatan dan pengasuhan. "Alam kebutuhan" mendominasi "alam kebebasan" bukan karena alam itu sendiri dengan cemburu memiliki kekayaannya, melainkan karena kekayaan menjadi sangat posesif terhadap timbunan dan hak prerogatifnya. elit yang membangun konvensi sosial. Ketika seseorang hidup dengan ketakutan terusmenerus akan "diremehkan", yang dimiliki oleh semua monad manusia, seseorang mulai meremehkan orang lain secara rutin - pada akhirnya, dengan niat jahat dan dengan semangat kejam yang aktif. Dengan pandangan gemilang ini, mudah bagi seorang monad borjuis untuk menjadi “mitra” dalam hubungan pembeli-penjual dan perwujudannya sebagai “kontrak”. Masyarakat yang terdiri dari orang buangan secara harfiah adalah masyarakat yang diasingkan - diasingkan dari akar konsosiasi manusia dalam perawatan dan pengasuhan. "Alam kebutuhan" mendominasi "alam kebebasan" bukan karena alam itu sendiri dengan cemburu memiliki kekayaannya, melainkan karena kekayaan menjadi sangat posesif terhadap timbunan dan hak prerogatifnya. elit yang membangun konvensi sosial. Ketika seseorang hidup dengan ketakutan terusmenerus akan "diremehkan", yang dimiliki oleh semua monad manusia, seseorang mulai meremehkan orang lain secara rutin - pada akhirnya, dengan niat jahat dan dengan semangat kejam yang aktif. Dengan pandangan gemilang ini, mudah bagi seorang monad borjuis untuk menjadi “mitra” dalam hubungan pembeli-penjual dan perwujudannya sebagai “kontrak”. Masyarakat yang terdiri dari orang buangan secara harfiah adalah masyarakat yang diasingkan - diasingkan dari akar konsosiasi manusia dalam perawatan dan pengasuhan. "Alam kebutuhan" mendominasi "alam kebebasan" bukan karena alam itu sendiri dengan cemburu memiliki kekayaannya, melainkan karena kekayaan menjadi sangat posesif terhadap timbunan dan hak prerogatifnya. ” dibagikan oleh semua monad manusia, seseorang mulai meremehkan orang lain secara rutin - pada akhirnya, dengan jahat dan dengan semangat aktif yang kejam. Dengan pandangan gemilang ini, mudah bagi seorang monad borjuis untuk menjadi “mitra” dalam hubungan pembeli-penjual dan perwujudannya sebagai “kontrak”. Masyarakat yang terdiri dari orang buangan secara harfiah adalah masyarakat yang diasingkan - diasingkan dari akar konsosiasi manusia dalam perawatan dan pengasuhan. "Alam kebutuhan" mendominasi "alam kebebasan" bukan karena alam itu sendiri dengan cemburu memiliki kekayaannya, melainkan karena kekayaan menjadi sangat posesif terhadap timbunan dan hak prerogatifnya. ” dibagikan oleh semua monad manusia, seseorang mulai meremehkan orang lain secara rutin - pada akhirnya, dengan jahat dan dengan semangat aktif yang kejam. Dengan pandangan gemilang ini, mudah bagi seorang monad borjuis untuk menjadi “mitra” dalam hubungan pembeli-penjual dan perwujudannya sebagai “kontrak”. Masyarakat yang terdiri dari orang buangan secara harfiah adalah masyarakat yang diasingkan - diasingkan dari akar konsosiasi manusia dalam perawatan dan pengasuhan. "Alam kebutuhan" mendominasi "alam kebebasan" bukan karena alam itu sendiri dengan cemburu memiliki kekayaannya, melainkan karena kekayaan menjadi sangat posesif terhadap timbunan dan hak prerogatifnya. mudah bagi seorang monad borjuis untuk menjadi “mitra” dalam hubungan pembelipenjual dan perwujudannya sebagai “kontrak”. Masyarakat yang terdiri dari orang buangan secara harfiah adalah masyarakat yang diasingkan - diasingkan dari akar konsosiasi manusia dalam perawatan dan pengasuhan. "Alam kebutuhan" mendominasi "alam kebebasan" bukan karena alam itu sendiri dengan cemburu memiliki kekayaannya, melainkan karena kekayaan menjadi sangat posesif terhadap timbunan dan hak prerogatifnya. mudah bagi seorang monad borjuis untuk menjadi “mitra” dalam hubungan pembelipenjual dan perwujudannya sebagai “kontrak”. Masyarakat yang terdiri dari orang buangan secara harfiah adalah masyarakat yang diasingkan - diasingkan dari akar konsosiasi manusia dalam perawatan dan pengasuhan. "Alam kebutuhan" mendominasi "alam kebebasan" bukan karena alam itu sendiri dengan cemburu memiliki kekayaannya, melainkan karena kekayaan menjadi sangat posesif terhadap timbunan dan hak prerogatifnya.
Dominasi sekarang masuk ke dalam sejarah sebagai “kebutuhan” sosial – lebih tepatnya, keharusan sosial – yang menjerat kepribadian, kehidupan sehari-hari, aktivitas ekonomi, dan bahkan cinta dalam jerih payahnya. Mitos "kepercayaan" kontraktual, dengan segel suci dan bahasa kuno, dibangun di atas kegigihan ketidakpercayaan kontraktual dan keterasingan sosial, yang terus diperkuat oleh gagasan "kontrak". Bahwa segala sesuatu harus "dijabarkan" adalah bukti keberadaan predasi moral di manamana. Setiap “kesepakatan” mencerminkan antagonisme laten, dan (selain retorika anarkis tradisional) etika “mutualistik” tidak memiliki pemahaman yang benar tentang kepedulian dan saling melengkapi. Mengingkari pesan ekologi sosial, cita-cita libertarian cenderung tenggelam ke level sektarianisme ideologis dan, lebih buruk lagi,
Apa yang telah diberikan oleh “peradaban” kepada kita, terlepas dari dirinya sendiri, adalah pengakuan bahwa nilai-nilai kuno tentang hak pakai hasil, saling melengkapi, dan minimum yang tidak dapat direduksi harus diperluas dari kelompok kerabat ke umat manusia secara keseluruhan. Di luar sumpah darah, masyarakat harus mengesampingkan pembagian kerja seksual tradisional dan hak istimewa yang diklaim oleh kelompok umur untuk merangkul budaya "asing" dan eksogen. Selain itu, “peradaban” telah menghilangkan nilai-nilai kuno ini dari ranah adat yang kaku dan tradisi yang tidak terpikirkan dengan menjadikannya ideasional atau konseptual. Ketegangan dan kontradiksi yang menandai kehidupan sosial di luar dunia kesukuan telah menambah ketajaman intelektual pada adat-istiadat yang dulunya diterima secara tidak reflektif. Potensi besar yang tersembunyi dalam perkembangan ini tidak boleh diremehkan. Tantangan di luar imajinasi komunitas praaksara memang demikian; bagi orang-orang parokial untuk menganggap dirinya sebagai bagian dari kemanusiaan melibatkan penghancuran tulang-tulang adat, tradisi, dan rasa keistimewaan biologis yang tertanam dalam. Mitos tentang "orang-orang pilihan", seperti yang telah saya catat, bukanlah hal yang unik dalam Yudaisme; hampir setiap orang, pada tingkat tertentu, memiliki citra dirinya sendiri. Untuk memasukkan standar etika kemanusiaan bersama, komunitas manusia, melibatkan perubahan besar dalam proses konseptualisasi hubungan sosial. Ranah etika yang mengalir bebas, yang dibedakan dari dunia kebiasaan yang keras (betapapun mengagumkannya), adalah ranah kreatif di mana pertumbuhan pikiran dan jiwa dimungkinkan dalam skala yang tidak ada presedennya dalam dunia tradisional. adat istiadat. Etika, nilai-nilai, dan dengan mereka, hubungan sosial, teknik, dan kultivasi diri sekarang dapat membentuk diri, dipandu oleh kecerdasan, simpati, dan cinta. Bahwa “peradaban” biasanya” mengingkari janjinya akan ide dan kreativitas diri pribadi tidak mengubah realitas potensi-potensi ini dan banyak pencapaian di mana potensi-potensi itu diaktualisasikan.
Di antara pencapaian terbesar ini adalah langkah goyah menuju individualitas yang terjadi di dunia Hellenic, abad pertengahan akhir, dan modern. Bukan berarti masyarakat yang belum melek huruf tidak memiliki rasa dan rasa hormat terhadap orang, tetapi mereka relatif sedikit memberi penekanan pada keinginan manusia pada eksentrisitas atau penyimpangan pribadi sebagai nilai itu sendiri. Mereka tidak toleran ketika perilaku menyimpang dari standar etiket dan "normalitas" tertentu. Keunikan jelas dihargai, seperti dicatat oleh Dorothy Lee, tetapi selalu dilihat dalam konteks kelompok. Menjadi terlalu mencolok, terutama dalam bentuk pengakuan diri, memunculkan tingkat kewaspadaan dan dapat membuat individu tersebut diejek. Klaim seseorang atas kemampuan tertentu harus dibuktikan dalam kenyataan, paling tidak, dan sering kali diremehkan. Oleh karena itu, seorang anak Hopi secara tradisional menahan kemampuannya untuk berprestasi agar tidak merusak solidaritas kelompok. Sindrom "orang besar" - yang mungkin merupakan perkembangan selanjutnya dalam masyarakat yang belum melek huruf dan mungkin paling dikenal luas melalui upacara potlatch Kwakiutl - harus ditempatkan berdampingan dengan sindrom "kerendahan hati". Ini anehnya saling melengkapi daripada bertentangan.
Jauh lebih dari klaimnya untuk mencapai rasionalitas, "peradaban" tentu saja menyediakan tanah bagi munculnya individu yang sangat berkemauan keras dan menempatkan kemauan yang tinggi sebagai elemen formatif dalam kehidupan sosial dan budaya. Memang, "peradaban" melangkah lebih jauh: ia mengidentifikasi keinginan dengan kebebasan pribadi. Individualitas kita tidak hanya terletak pada keunikan perilaku dan struktur karakter kita, tetapi juga pada hak kita untuk bertindak sesuai dengan penilaian kedaulatan kita atau "kebebasan berkehendak". Nyatanya, menurut kanon individualisme modern, kita bebas memilih — merumuskan kebutuhan pribadi kita sendiri, atau setidaknya memilih dari kebutuhan yang diciptakan untuk kita. Bahwa pemujaan kebutuhan saat ini mengurangi kebebasan ini ke tingkat kebiasaan adalah salah satu faktor paling subversif dalam penurunan individualitas. Tapi mitos tentang otonomi kita tidak kalah nyatanya dengan kenyataan kemundurannya. Apakah sebagai mitos atau kanon, kehendak - dipahami sebagai kebebasan pribadi untuk memilih atau menciptakan konstituen pilihan - mengandaikan ada fenomena seperti individuat dan dia kompeten dan karena itu mampu membuat penilaian rasional; singkatnya, bahwa individu mampu berfungsi sebagai orang yang ditentukan sendiri, aktif sendiri,
Tragisnya, “peradaban” telah mengaitkan kemauan dengan dominasi kontrol, dan otoritas; karenanya, itu juga telah dikaitkan dengan penguasaan dan, di dunia kuno, dengan manusia super seperti dewa dari penguasa absolut. Tokoh-tokoh seperti Gilgamesh, Achilles, Joshua, dan Julius Caesar lebih dari sekadar orang yang bertindak - ego tertinggi yang kita kaitkan dengan tokoh kepribadian "heroik" (ego sebagai pejuang). Dalam beberapa kasus, mereka menjadi sosok transendental yang kekuatan supernya membawa mereka melampaui kendali alam itu sendiri. Pandangan ini tidak hanya mencemari gagasan tentang sifat manusia, tetapi juga realitas konkret dan batasan dunia alami. Hingga akhir zaman Hegel, mereka dipandang sebagai tokoh metafisik, atau "Roh Dunia", yang dibentuk dari cetakan Napoleon. Sampai hari ini, dalam citra vulgar televisi,
Tetapi komitmen individualitas terhadap dominasi ini, yang begitu kuat ditempa oleh “peradaban”, tentu saja bukan satu-satunya bentuk kreativitas individu. Renaisans, seperti yang dicatat Kenneth
Clark, tidak mengembangkan literatur filosofis yang sangat substansial, sebanding, katakanlah, dengan akhir abad ke-18 dan awal abad ke-19, karena ia mengungkapkan filosofinya dalam seni. Untuk semua pernyataan pemikiran Renaisans yang meremehkan, pengamatan yang lewat ini sangat menarik. Di sini, akan ditemukan ekspresi dalam patung "David" karya Michelangelo yang tak tertandingi dan langit-langit Kapel Sistina; di "Sekolah Athena" Raphael; dalam "Perjamuan Terakhir" karya Leonardo; dan dalam penelitian ilmiah. Jadi kepahlawanan memperoleh suara lain dari gemuruh medan perang. Imajinasi, dihidupkan oleh nyanyian dan cerita ibu,
Oleh karena itu, individualitas, otonomi, dan kemauan keras harus diekspresikan dalam dominasi; mereka juga dapat diekspresikan dalam kreativitas artistik. Schiller memandang penegasan individu dan kekuatan manusia sebagai ekspresi kegembiraan, permainan, dan pemenuhan sensibilitas estetika; Marx melihatnya sebagai penegasan, kontrol Promethean, dan dominasi melalui produksi, api kerja, dan penaklukan alam. Namun penyair tidak lebih menyiratkan penyangkalan terhadap kekuasaan dan individualitas daripada pemikir sosial. Memang, hak untuk membayangkan kehidupan yang sangat individual sebagai seni daripada sebagai konflik telah bersama kita sepanjang waktu. Berbeda dengan dunia parokial dari kelompok kerabat dan ketetapan dalam adat, "peradaban" telah memberi kita dunia yang lebih luas dari kelompok sosial dan fleksibilitas dalam rasiosinasi. Hari ini, teknis , tetapi fungsi imajinasi dalam memberi kita arah, harapan, dan rasa tempat di alam dan masyarakat. Teriakan "Imajinasi untuk Kekuatan!" bahwa para mahasiswa Paris yang dibesarkan pada tahun 1968 bukanlah resep untuk perebutan kekuasaan, melainkan visi cemerlang tentang estetika kepribadian dan masyarakat.
Kami biasanya tidak menemukan visi ini dalam radikalisme tradisional. Kaum sosialis dan anarkis abad ke-19 sebagian besar berwawasan ekonomi dan ilmiah, seringkali dalam skala yang sebanding dengan ahli teori sosial konvensional pada zaman mereka. Proudhon tidak kurang berkomitmen pada “sosialisme ilmiah” daripada Marx. Kropotkin seringkali merupakan seorang determinis teknologis seperti halnya Engels, meskipun ia menebus pendirian ini dengan penekanannya pada etika. Kedua pria itu, seperti orang Victoria pada masanya, benar-benar terpikat pada "kemajuan" sebagai pencapaian ekonomi. Semua tokoh utama ini memandang Negara sebagai “perlu secara historis”. Bakunin dan Kropotkin melihatnya sebagai “kejahatan yang tak terhindarkan”; Marx dan Engels melihatnya sebagai data yang progresif secara historis. Errico Malatesta, mungkin anarkis yang berorientasi paling etis, melihat kegagalan ini dengan jelas dan terbuka mengkritiknya di Bakunin dan Kropotkin. Semuanya sering distopia dalam pandangan mereka. Realitas yang ada, dengan hipostatisasi tenaga kerja, penghormatannya pada sains dan teknik, mitos kemajuannya, dan yang terpenting, komitmennya pada hegemoni proletar, adalah bagian dari mitologi bersama yang memperkuat sosialisme “libertarian” dan “otoritarian” dari abad terakhir menjadi bangunan yang sama-sama tidak dapat dihuni.
Imajinasi sebagai kekuatan kreatif sosial menemukan suaranya bukan pada insinyur sosial radikal abad ke-19, tetapi pada karya utopis langka dan bercahaya yang muncul secara menjengkelkan di sekitar "sosialis ilmiah" dari segala jenis. Kadangkadang, iridescence dari karya-karya ini membuat mereka terpesona, tetapi lebih sering daripada tidak, mereka merasa malu dengan penerbangan fantastis ke dunia kemungkinan baru dan menanggapi dengan penafian yang kuat. Utopia — setidaknya, utopia dari gaya Rabelais dan Fourier — telah membuat kebebasan terlalu seram dan konkrit secara sensual untuk dapat diterima oleh pikiran Victoria. Bahkan dalam "pergaulan yang baik", seorang wanita dapat menelanjangi payudaranya dengan sopan untuk memberi makan bayinya, tetapi tidak pernah "dengan sembrono", di barikade atau di rapat umum untuk kebebasan. Para utopis hebat melakukan hal itu — dan lebih banyak lagi — di barikade mereka,
Apa yang menandai utopis besar bukanlah kurangnya realisme mereka tetapi sensualitas mereka, hasrat mereka akan halhal konkret, pemujaan mereka akan keinginan dan kesenangan. Utopia mereka sering kali merupakan contoh dari "ilmu sosial" kualitatif yang ditulis dalam bentuk prosa yang menggoda, jenis sosialisme baru yang menentang konvensi intelektual abstrak dengan kesombongan dan kepraktisan yang dingin. Mungkin yang lebih penting lagi, mereka menentang citra bahwa manusia, dalam analisis terakhir, adalah mesin; bahwa emosi, kesenangan, nafsu makan, dan cita-cita mereka dapat dilemparkan ke dalam budaya yang memandang kuantitatif sebagai kebenaran otentik. Oleh karena itu, mereka menentang keras masyarakat massa yang berorientasi pada mesin.
Beberapa dari utopia ini menyampaikan pesan ini dengan vulgar yang tidak malu-malu, seperti Abbey of Theleme yang keterlaluan dari Rabelais, tanah Cokaygne yang mengenakan keduniawian Renaisans dan seksualitas yang bahkan tidak dimiliki oleh utopia rakyat. Seperti hampir semua utopia Renaisans, Biara adalah "biara" dan "agama", tetapi yang mengolok-olok kehidupan monastik dan penghormatan kepada Dewa. Tidak ada dinding untuk menampungnya, tidak ada aturan untuk mengaturnya. Itu mengakui baik wanita maupun pria, semuanya cantik dan menarik, dan tidak menerima kaul kesucian, kemiskinan, atau ketaatan. Gaun mewah menggantikan warna hitam gerejawi; jamuan mewah menggantikan bubur dan roti keras; perabotan megah menggantikan dinding batu dingin dari sel biara; elang dan kolam menggantikan tempat peristirahatan dan tempat kerja yang suram. Anggota orde baru menghabiskan hidup mereka “bukan dalam hukum, undang-undang, dan peraturan, tetapi menurut kehendak bebas dan kesenangan mereka sendiri.” Mereka bangun dari tempat tidur saat mereka senang; makan, minum, bekerja, dan tidur ketika mereka ingin; dan bersenang-senang sesuka mereka. Jam telah dihapuskan, karena apa “kerugian terbesar”, dalam kata-kata Rabelais, daripada “menghitung jam, apa untungnya?”
Tapi apa yang mungkin benar-benar membuat marah para pembaca borjuisnya adalah tiga Rahmat yang berada di atas air mancur Biara, “dengan tumpah ruah, atau tanduk kelimpahan mereka,” yang menyemburkan air “ke dada, mulut, telinga, mata, dan jalan terbuka lainnya. tubuh." Melihat simbol provokatif ini di halaman mereka, para wanita dan pria di Biara diingatkan bahwa mereka harus mematuhi satu aturan ketat: "Lakukan apa yang kamu mau." Kita tidak boleh membiarkan elitisme Renaisans yang khas dari Biara Rabelais menyembunyikan hubungan intim yang terjalin antara kesenangan dan ketiadaan dominasi sama sekali. Bahwa ada pelayan, penjaga, dan pekerja yang membuat visi itu kredibel tidak mengubah fakta bahwa itu dapat dibenarkan sebagai tujuan itu sendiri. Pertapaan Kristen dan etos kerja borjuis tidak mengarah pada kesetaraan umat manusia di bumi, melainkan represi dari setiap impuls yang mungkin mengingatkan tubuh akan klaim sensual dan hedonistiknya. Bahkan jika Rabelais dapat menggambarkan realisasi klaim-klaim ini hanya di antara yang "terlahir baik" dan "kaya", setidaknya dia memberikan suara untuk individualitas manusia, kebebasan, dan kehidupan sensual yang merusak setiap bentuk perbudakan. Terbebas dari perbudakan, orang memiliki naluri alami yang "memacu" mereka ke "tindakan bajik". Jika hanya segelintir orang yang dapat menjalani kehidupan yang terhormat (saya berbicara tentang pandangan-pandangan yang dirumuskan pada abad keenam belas), ini tidak berarti bahwa kodrat manusia sama sekali tidak manusiawi atau kebajikannya tidak dapat dimiliki oleh semua orang. Pemberontakan kehendak bebas dan hak untuk memilih melawan "hukum, ketetapan atau aturan" dengan demikian diidentifikasi dengan klaim kesenangan duniawi terhadap penebusan dosa penyangkalan dan kerja keras seumur hidup. Bahkan jika Rabelais dapat menggambarkan realisasi klaim-klaim ini hanya di antara yang "terlahir baik" dan "kaya", setidaknya dia memberikan suara untuk individualitas manusia, kebebasan, dan kehidupan sensual yang merusak setiap bentuk perbudakan. Terbebas dari perbudakan, orang memiliki naluri alami yang "memacu" mereka ke "tindakan bajik". Jika hanya segelintir orang yang dapat menjalani kehidupan yang terhormat (saya berbicara tentang pandanganpandangan yang dirumuskan pada abad keenam belas), ini tidak berarti bahwa kodrat manusia sama sekali tidak manusiawi atau kebajikannya tidak dapat dimiliki oleh semua orang. Pemberontakan kehendak bebas dan hak untuk memilih melawan "hukum, ketetapan atau aturan" dengan demikian diidentifikasikan dengan klaim kesenangan duniawi melawan penebusan dosa penyangkalan dan kerja keras seumur hidup. Bahkan jika Rabelais dapat menggambarkan realisasi klaim-klaim ini hanya di antara yang "terlahir baik" dan "kaya", setidaknya dia memberikan suara untuk individualitas manusia, kebebasan, dan kehidupan sensual yang merusak setiap bentuk perbudakan. Terbebas dari perbudakan, orang memiliki naluri alami yang "memacu" mereka ke "tindakan bajik". Jika hanya segelintir orang yang dapat menjalani kehidupan yang terhormat (saya berbicara tentang pandangan-pandangan yang dirumuskan pada abad keenam belas), ini tidak berarti bahwa kodrat manusia sama sekali tidak manusiawi atau kebajikannya tidak dapat dimiliki oleh semua orang. Pemberontakan kehendak bebas dan hak untuk memilih melawan "hukum, ketetapan atau aturan" dengan demikian diidentifikasi dengan klaim kesenangan duniawi terhadap penebusan dosa penyangkalan dan kerja keras seumur hidup. dan kehidupan sensual yang merusak setiap bentuk perbudakan. Terbebas dari perbudakan, orang memiliki naluri alami yang "memacu" mereka ke "tindakan bajik". Jika hanya segelintir orang yang dapat menjalani kehidupan yang terhormat (saya berbicara tentang pandangan-pandangan yang dirumuskan pada abad keenam belas), ini tidak berarti bahwa kodrat manusia sama sekali tidak manusiawi atau kebajikannya tidak dapat dimiliki oleh semua orang. Pemberontakan kehendak bebas dan hak untuk memilih melawan "hukum, ketetapan atau aturan" dengan demikian diidentifikasikan dengan klaim kesenangan duniawi melawan penebusan dosa penyangkalan dan kerja keras seumur hidup. dan kehidupan sensual yang merusak setiap bentuk perbudakan. Terbebas dari perbudakan, orang memiliki naluri alami yang "memacu" mereka ke "tindakan bajik". Jika hanya segelintir orang yang dapat menjalani kehidupan yang terhormat (saya berbicara tentang pandangan-pandangan yang dirumuskan pada abad keenam belas), ini tidak berarti bahwa kodrat manusia sama sekali tidak manusiawi atau kebajikannya tidak dapat dimiliki oleh semua orang. Pemberontakan kehendak bebas dan hak untuk memilih melawan "hukum, ketetapan atau aturan" dengan demikian diidentifikasikan dengan klaim kesenangan duniawi melawan penebusan dosa penyangkalan dan kerja keras seumur hidup. ini tidak berarti bahwa kodrat manusia sama sekali tidak manusiawi atau bahwa kebajikannya tidak dapat dimiliki oleh semua orang. Pemberontakan kehendak bebas dan hak untuk memilih melawan "hukum, ketetapan atau aturan" dengan demikian diidentifikasi dengan klaim kesenangan duniawi terhadap penebusan dosa penyangkalan dan kerja keras seumur hidup. ini tidak berarti bahwa kodrat manusia sama sekali tidak manusiawi atau bahwa kebajikannya tidak dapat dimiliki oleh semua orang. Pemberontakan kehendak bebas dan hak untuk memilih melawan "hukum, ketetapan atau aturan" dengan demikian diidentifikasi dengan klaim kesenangan duniawi terhadap penebusan dosa penyangkalan dan kerja keras seumur hidup.
Setelah Biara Theleme, medan yang dibuka Rabelais dikacaukan oleh visi sybaritik tentang "kehidupan yang baik". Meskipun kekerasan Reformasi meredam futurama hedonistik yang diprivatisasi ini, mereka kurang lebih bertahan hingga zaman kita sekarang sebagai drama erotis dan fiksi ilmiah. Beberapa “utopia” Pencerahan, jika bisa disebut demikian, memberikan pengecualian penting. Jacques le Fataliste yang luar biasa dari Diderotdan dialognya di Bougainville, digabungkan, memancarkan jiwa yang membumi dan kemurahan hati, rasa hormat terhadap keinginan daging dan budaya orang-orang yang belum terpelajar yang belum dapat ditandingi di zaman kita sekarang. Tetapi tidak ada pekerjaan yang memajukan program atau bahkan visi yang menantang nilai dan institusi yang mengakar. Mereka dengan menyesal menggambarkan jenis "kejatuhan" yang berbeda dari keanggunan alam dan kealamian perilaku yang lebih tragis dalam keputusasaan mereka daripada penebusan dalam idealisme mereka.
Mungkin "utopia" yang paling tidak dipahami pada periode itu, bagaimanapun, adalah permohonan Marquis de Sade untuk emansipasi revolusioner dari hasrat itu sendiri dari. kendala konvensi dan moralitas Kristen. Marquis de Sade telah dikutuk secara adil karena egoismenya yang rakus, objektifikasinya terhadap wanita dan seksualitas, dan mentalitas instrumental yang dia tunjukkan terhadap yang sensual itu sendiri. Namun karyanya Philosophy of the Bedroom mungkin merupakan salah satu karya yang paling mengganggu secara psikologis pada masanya, meskipun pengaruhnya tidak terasa sampai periode yang jauh kemudian. Bagi de Sade, seksualitas bukan hanya kenikmatan tersendiri; itu adalah "panggilan", memang "kegilaan jiwa" - l'amour fou, sebagaimana Breton dan para surealis menyebutnya — yang mencabik-cabik irasionalitas dari pengekangan diri dan hasrat yang ditundukkan. Libertinage menjadi libertarian ketika membuka represi jiwa yang paling terinternalisasi ke cahaya nalar dan hasrat, betapapun kecil dan privatisasi mereka. Dalam sebuah pernyataan yang dianggap de Sade sebagai "berani", dia menyatakan, "Sebuah bangsa yang mulai mengatur dirinya sendiri sebagai sebuah republik hanya akan dipertahankan oleh kebajikan karena, untuk mencapai yang paling banyak, seseorang harus selalu memulai dari yang terkecil." Menuju penyelidikan de Sade dalam dialog adalah seruan: "Upaya Lain, Orang Prancis, Jika Anda Akan Menjadi Republikan!"
Kemudian de Sade meragukan hukum itu sendiri: “Manusia menerima dari alam kesan yang memungkinkan seseorang untuk memaafkannya atas tindakan ini, sementara hukum, sebaliknya, selalu bertentangan dengan alam dan tidak berutang apa pun padanya, tidak dapat diizinkan untuk mengizinkan dirinya sendiri. motif yang sama .... “Bukan berarti de Sade menyangkal perlunya hukum (yang harus sehalus mungkin) atau perlengkapan republik; tetapi tenor libertarian dari posisinya dan kebenciannya yang membara terhadap pengekangan sosial dan psikologis terlihat jelas. Tenor dan posisinya akan lebih meyakinkan jika diterapkan pada korban selera seksualnya sendiri. Tetapi daya tarik orgiastiknya terhadap sensibilitas baru, berdasarkan kebangkitan kembali indra dan tubuh secara naturalistik dari tidur lelap represi,L'amour fou , "kekacauan" sensorik yang sangat diperlukan yang disiratkan oleh "filsafat kamar tidur" de Sade, menemukan tempat peristirahatannya dalam gerakan estetika para Simbolis abad ke-19, dan gerakan Dadais dan Surealis abad kita sendiri. Dalam bentuk-bentuk yang relatif eksotis ini, ia terpinggirkan secara sosial—sampai budaya tandingan tahun enam puluhan dan pemberontakan pemuda tahun delapan puluhan di Eropa Tengah menyapunya dari bohemia artistik bayangan ke cahaya terbuka aktivisme sosial.
Pada awal abad ke-19, Rabelais dan de Sade menikmati musim panas India yang singkat dalam visi utopis Charles Fourier, yang mendapat perhatian dunia sebagai sistem yang tampaknya praktis untuk memulai masyarakat "sosialis". Fourier telah banyak digembar-gemborkan karena orisinalitasnya yang menakjubkan dan imajinasinya yang subur — tetapi seringkali karena alasan yang salah. Terlepas dari kecamannya yang keras terhadap kemunafikan liberalisme, dia bukanlah seorang sosialis; karenanya, dia bukanlah
“pendahulu” dari Marx atau Proudhon. Dia juga bukan seorang egaliter dalam arti bahwa utopianya mengandaikan pemerataan hak dan hak istimewa yang dinikmati oleh orang kaya secara radikal. Sejauh leveling seperti itu akan terjadi, itu adalah pekerjaan yang mungkin ingin dicapai utopia-nya secara bertahap, dalam waktu penuh. Fourier adalah seorang rasionalis yang membenci rasionalisasi kehidupan dalam masyarakat borjuis; oleh karena itu adalah kesalahan besar (dan yang dibuat oleh banyak pengkritiknya) untuk menuduhnya "antirasionalisme". Terlepas dari kekagumannya pada sistem mekanis Newton, sistemnya sendiri menghasilkan dunia kosmik hubungan yang "penuh gairah" sehingga menganggapnya sebagai "mekanis" sosial (kritik lain yang telah disuarakan terhadapnya) sungguh tidak masuk akal.
Yang pasti, kontradiksi dalam masa depan "Harmonian" Fourier, yang ia kontraskan dengan keadaan "Peradaban" yang merendahkan, sangat banyak. Wanita harus benar-benar dibebaskan dari semua kendala patriarki, tetapi ini tidak mencegah Fourier untuk memandang mereka sebagai pelaku seksual — yang masing-masing akan memasak, kemudian menghibur komunitasnya, atau phalansteries ., dalam menyanyi dan keahlian menyenangkan lainnya, dan, sesuai dengan kecenderungan feminin mereka, memuaskan kebutuhan seksual beberapa pria. Perang tanpa kekerasan dan main-main akan terjadi di Harmony, dan tawanan, yang ditahan paling lama beberapa hari, akan diwajibkan untuk mematuhi penculiknya bahkan dalam melakukan tugas seksual yang mungkin berat bagi mereka. Perselingkuhan rahasia akan dihukum dengan cara yang hampir sama. Terlepas dari kebencian dasar Fourier terhadap otoritas, bagaimanapun, dia bermain-main dengan gagasan tentang pemimpin dunia di puncak hierarki fungsionalnya yang tidak jelas, posisi yang dia tawarkan dengan berbagai cara kepada Napoleon dan Tsar Alexander I.
Namun ketika kontradiksi semacam itu ditempatkan dalam perspektif yang lebih luas dari seluruh karyanya, Fourier ternyata adalah pemikir utopis yang paling libertarian, paling orisinal, dan tentunya paling relevan pada zamannya, jika bukan dari seluruh tradisi. Seperti yang diamati oleh Mark Poster dalam ulasan yang sangat bagus atas karyanya,
Dicap sebagai seorang utopis oleh paus dari ortodoksi sosialis [Marx], adalah kemalangan Fourier untuk disalahpahami oleh generasi demi generasi para sarjana. Dilihat dari sudut pandangnya sendiri, dalam konteks problematika intelektualnya sendiri, Fourier muncul sebagai perintis pertanyaan yang brilian yang belum sepenuhnya diteliti hingga abad ke-20. Nasib nafsu dalam masyarakat borjuis, keterbatasan keluarga inti, prospek pendidikan komunal, jenis hubungan cinta dalam masyarakat industri, kemungkinan tenaga kerja yang menarik, sifat kelompok dan peran seks dalam pembentukan kelompok, dehumanisasi hubungan pasar, efek frustrasi psikis, kemungkinan masyarakat nonrepresif—semua pertanyaan ini,
Lebih dari kebanyakan penulis utopis, Fourier meninggalkan halaman demi halaman deskripsi yang rumit tentang masyarakat Harmonian barunya, termasuk detail kehidupan sehari-hari yang paling biasa di sebuah phalanstery. Kritiknya terhadap “peradaban”, terutama kapitalisme, sangat menghancurkan; memang, sebagian besar untuk tulisan kritisnya dia mendapatkan pujian terbesar dari penulis sosialis kemudian. Tapi perlakuan Fourier yang sepihak dan agak menggurui membuatnya sangat tidak adil. Dia terutama adalah penganjur l'ecart absolu , penolakan total terhadap konvensi pada masanya. Lecart absolu dapat dengan mudah menggantikan permohonan Maurice Blanchot untuk "penolakan mutlak", sebuah ungkapan yang secara khusus dapat diterapkan pada protes sosial yang disuarakan pada tahun 1960-an. Dengan semangat dan ruang lingkup yang membuatnya kontemporer secara unik, Fourier menolak hampir setiap aspek dunia sosial tempat dia tinggal — ekonomi, moralitas, seksualitas, struktur keluarga, sistem pendidikan, standar budaya, dan hubungan pribadi. Hampir tidak ada apa pun di zamannya atau, dalam hal ini, di relung psikis terdalam dari individuindividu pada zamannya, yang tidak tersentuh oleh pisau bedah kritisnya. Dia bahkan merumuskan konsepsi baru tentang alam semesta yang, betapapun fantastis dan luar biasa imajinatifnya, kemungkinan besar cocok dengan kepekaan ekologis zaman kita.
Bagi Fourier, dunia fisik diatur bukan oleh hukum gravitasi universal Newton tetapi oleh "hukum tarik-menarik yang penuh gairah" -nya sendiri - sebuah hukum yang dia nyatakan dengan gembira sebagai kontribusi terbesarnya pada pengetahuan modern. Sebagai pengganti interpretasi mekanis Newton tentang alam semesta, Fourier memajukan konsep kosmos sebagai organisme luas yang diliputi oleh kehidupan dan pertumbuhan. Vitalitas yang hidup begitu sepenuhnya menggantikan materi fisika konvensional yang didespiritasi sehingga gagasan tentang planet yang bersanggama pun tidak masuk akal. Hidup, seperti yang biasanya kita bayangkan, dan masyarakat hanyalah keturunan dari penjabaran nafsu yang progresif. Fourier, tentu saja, tidak unik dalam memahami alam semesta dalam istilah biologis. Tapi berbeda dengan kebanyakan vitalis,
"Peradaban" - yang ketiga dari tujuh belas tahap menaik yang digambarkan Fourier sebagai takdir manusia - mungkin merupakan fase yang paling represif secara psikis dari semuanya, sebuah fase yang secara brutal mendistorsi nafsu dan menyalurkannya ke dalam bentuk yang menyimpang dan merusak. Kebrutalan masyarakat industri baru, yang diceritakan Fourier dengan prosa paling kuat atas perintahnya, pada dasarnya adalah ekspresi dari peralatan psikis "peradaban" yang sangat represif. Harmoni, tahap kulminasi perkembangan masyarakat, akan ditandai oleh dominasi lembagalembaga sosial yang sama sekali baru — terutama, phalanstery — yang tidak hanya akan membongkar aparatus represif “peradaban” tetapi akhirnya memberi individu-individu pelepasan penuh dari hasrat mereka dan kebebasan penuh. kepuasan keinginan mereka.
Terlepas dari ketidakkonsistenan yang merusak diskusinya tentang perempuan, Fourier mungkin adalah penentang patriarkalisme yang paling eksplisit dalam tradisi "utopis". Dialah, bukan Marx, yang menulis pepatah terkenal bahwa kemajuan sosial dapat dinilai dari cara masyarakat memperlakukan wanitanya. Jika dilihat dengan latar belakang tradisi utopis secara keseluruhan, dengan penekanan kuat pada otoritas paternal, pepatah ini cukup untuk memilih Fourier sebagai salah satu pemikir paling radikal pada masanya. Tapi dia juga membedakan dirinya dari ahli teori sosial radikal tentang isu-isu yang menyusahkan kita hingga hari ini. Berbeda dengan kredo Jacobin tentang kebajikan republik, dia sama sekali menolak etika penyangkalan diri, supremasi mutlak nalar atas nafsu, moderasi keinginan dan pembatasan kesenangan. Berbeda dengan Marx, dia menyangkal bahwa pekerjaan harus membebani dan secara inheren menindas. Berbeda dengan Freud, ia mengukur kemajuan masyarakat bukan dalam hal sejauh mana erotisme disublimasikan ke dalam aktivitas lain, tetapi sejauh mana erotisme dilepaskan dan diungkapkan sepenuhnya. Di dunia Harmonian, represi psikis yang diciptakan oleh "peradaban" akhirnya akan digantikan oleh mekarnya gairah, kesenangan, kemewahan, cinta, pelepasan pribadi, dan pekerjaan yang menggembirakan. "Alam kebutuhan" - alam kerja keras dan pelepasan - akan diliputi oleh "alam kebebasan". Kerja, betapapun perannya dilemahkan dalam masyarakat sosialis, akan diubah dari aktivitas yang berat menjadi permainan. Alam, yang terluka dan diselewengkan oleh “peradaban”, akan menjadi subur dan menghasilkan panen yang melimpah untuk dinikmati semua orang. Memang, seperti di tanah Cokaygne, bahkan salinitas lautan akan digantikan oleh cairan seperti buah yang dapat diminum, dan kebun buah-buahan, yang ditanam di mana-mana oleh umat manusia Harmonian, akan menyediakan banyak buah dan kacang. Monogami akan menghasilkan kebebasan seksual tanpa hambatan; kebahagiaan untuk kesenangan; kelangkaan menjadi kelimpahan; kebosanan terhadap berbagai pengalaman yang memukau; indra tumpul ke ketajaman penglihatan, pendengaran, dan rasa yang baru; dan kompetisi untuk asosiasi yang sangat beraneka ragam di semua tingkat kehidupan pribadi dan sosial. dan rasa; dan kompetisi untuk asosiasi yang sangat beraneka ragam di semua tingkat kehidupan pribadi dan sosial. dan rasa; dan kompetisi untuk asosiasi yang sangat beraneka ragam di semua tingkat kehidupan pribadi dan sosial.
Intinya Fourier merehabilitasi Biara Theleme Rabelais dengan konsepnya tentang phalanstery, tetapi komunitasnya harus menjadi takdir bersama umat manusia daripada elit yang dibesarkan dengan baik. Berbeda dengan tanah Cokaygne, bagaimanapun, Fourier tidak hanya mengandalkan alam untuk menyediakan kekayaan materi ini. Kelimpahan, bahkan kemewahan, akan tersedia untuk dinikmati semua orang karena perkembangan teknologi akan menghilangkan basis ekonomi untuk kelangkaan dan pemaksaan. Pekerjaan akan dirotasi, menghilangkan kemonotonan dan keberpihakan dalam aktivitas produktif, karena teknologi akan menyederhanakan banyak tugas fisik. Persaingan, pada gilirannya, akan dibatasi karena perebutan barang langka akan menjadi tidak berarti dalam masyarakat yang makmur. Phalanstery tidak akan menjadi desa pedesaan atau kota yang padat, melainkan komunitas yang seimbang yang menggabungkan kebajikan keduanya. Secara lengkap, itu akan berisi 1.700 hingga 1.800 orang - yang, bagi Fourier, tidak hanya memungkinkan skala manusia tetapi juga menyatukan orang-orang dalam jumlah yang tepat dari "kombinasi penuh gairah" yang diperlukan untuk memuaskan keinginan setiap individu.
Fourier, bagaimanapun, berdiri pada tingkat sosial yang jauh lebih maju dan kompleks daripada Rabelais dan de Sade. Biksu dan marquis pada dasarnya menyembunyikan pandangan mereka di lingkungan tertentu. Tapi Fourier dengan berani melangkah ke panggung sosial untuk dilihat semua orang. Dia melengkapinya tidak hanya dengan kehadirannya sendiri dan "lisensi" imajinatifnya tetapi juga dengan phalanstery yang lengkap dan kamar tidur, arcade, rumah kaca, dan tempat kerja yang mewah. Kendaraannya bukanlah novel Renaisans yang picaresque atau dialog eksotis Pencerahan, tetapi artikel surat kabar, risalah, serangan lisan maupun tertulis terhadap ketidakadilan, dan permohonan yang mendesak untuk kebebasan. Dia adalah seorang aktivis sekaligus ahli teori, seorang praktisi sekaligus visioner.
Gagasan Fourier tentang kebebasan adalah yang paling luas yang pernah kita temui dalam sejarah cita-cita pembebasan. Bahkan Suso, Free Spirit, dan kaum Adamit tampaknya lebih kecil cakupannya, karena utopia mereka masih merupakan utopia elitis Rabelais. Mereka lebih seperti ordo Kristen daripada masyarakat, asosiasi orang-orang pilihan daripada komunitas untuk semua. Jauh lebih dari Marx, Fourier mengaitkan takdir kebebasan sosial dengan kebebasan pribadi: penghapusan represi dalam masyarakat harus terjadi bersamaan dengan penghapusan represi dalam jiwa manusia. Dengan demikian, tidak akan ada harapan untuk membebaskan masyarakat tanpa pembebasan diri dalam arti sepenuhnya dari kedirian, dari ego dan semua tuntutannya.
Akhirnya, Fourier dalam banyak hal adalah ahli ekologi sosial paling awal yang muncul dalam pemikiran radikal. Saya merujuk tidak hanya pada pandangannya tentang alam tetapi juga pada visinya tentang masyarakat. Phalanstery-nya dapat dengan tepat dianggap sebagai ekosistem sosial dalam upaya eksplisitnya untuk mempromosikan persatuan dalam keragaman. Fourier dengan susah payah memerinci dan menganalisis semua kemungkinan hasrat yang harus menemukan ekspresi di dalam dindingnya. Meskipun ini telah salah dibaca, itu bukanlah latihan yang berlebihan di pihak Fourier, betapapun banyak orang mungkin tidak setuju dengan kesimpulannya. Fourier tampaknya memiliki gagasannya sendiri tentang persamaan dari ketidaksetaraan; phalanstery harus mencoba untuk mengkompensasi kekayaan psikis dan variasi untuk setiap ketidaksetaraan kekayaan materi yang ada di antara para anggotanya. Apakah anggotanya kaya atau tidak, mereka semua berbagi anggur terbaik, kesenangan kuliner, seksual, dan ilmiah terbesar, dan keragaman rangsangan terluas yang bisa dibayangkan. Oleh karena itu, variasi kuantitatif pendapatan dalam komunitas menjadi tidak relevan dalam pesta kenikmatan yang beragam dan luar biasa secara kualitatif.
Bagi Fourier, penekanan pada variasi dan kompleksitas juga merupakan masalah prinsip, sebuah kritik metodologis dan sosial yang dia tujukan pada pandangan mekanis abad ke-18. Filosofi _dari Pencerahan Prancis dan Jacobin yang mengikuti mereka "telah memuji kesederhanaan suci dan tatanan mekanis di mana semua bagian hampir dapat dipertukarkan," kata Frank Manuel dalam esainya yang sangat bagus tentang Fourier. Fourier menolak yang sederhana sebagai salah dan jahat, dan bersikeras pada kompleksitas, variasi, kontras, multiplisitas. Penekanannya pada kompleksitas diterapkan tidak hanya pada struktur masyarakat tetapi juga penilaiannya terhadap kebutuhan jiwa itu sendiri. “Psikologi Fourier didasarkan pada premis bahwa dalam pluralitas dan kompleksitas terdapat keselamatan dan kebahagiaan,” tambah Manuel; "dalam keragaman ada kebebasan." Ini bukan "pluralisme" psikis atau sosial, tetapi rasa keutuhan ekologis yang intuitif. Apa yang Fourier cari dengan jelas adalah stabilitas melalui variasi dan, berdasarkan stabilitas itu,
Dekade luar biasa yang mengarah dari Pencerahan ke Era Romantis menyaksikan proliferasi utopia yang luar biasa. Banyak, seperti utopia komunis Mably, benar-benar otoriter; yang lain, seperti Cabet, sangat asketis dan patriarkal; yang lain lagi, seperti visi SaintSimon, sebagian besar bersifat teknokratis dan hierarkis. Sosialisme "utopia" Robert Owen tentu saja yang paling pragmatis dan terprogram. Seorang produsen tekstil yang sukses, Owen telah mengatur pabriknya yang terkenal di New Lanark menjadi perusahaan paternalistik dalam filantropi industri yang terbukti sangat menguntungkan secara finansial tanpa menganiaya para pekerjanya (mengingat standar biadab di awal Revolusi Industri). Kebersihan, gaji yang layak, disiplin yang baik, jam kerja yang relatif singkat, acara budaya, sekolah dan pembibitan perusahaan — semuanya disesuaikan dengan stamina pekerja, jenis kelamin (kebanyakan pekerja adalah wanita), dan kondisi fisik — menunjukkan kepada banjir pengunjung yang mengagumi dari seluruh bagian Eropa bahwa kota pabrik tidak hanya bisa bebas dari demoralisasi, alkoholisme , prostitusi, merajalelanya penyakit, dan buta huruf, tetapi mereka juga dapat menghasilkan keuntungan yang besar, bahkan dalam periode depresi ekonomi. Owen berkelana jauh di tahun-tahun terakhirnya. Dia mencurahkan sebagian besar kekayaannya untuk membangun "Harmoni Baru", sebuah utopia Amerika yang gagal total. Dia kemudian menjadi tokoh yang dihormati dalam gerakan buruh Inggris, hidup sederhana dan menulis dengan subur untuk mendukung versi sosialismenya yang unik. dan kondisi fisik — menunjukkan kepada pengunjung yang mengagumi dari seluruh bagian Eropa bahwa kota-kota pabrik tidak hanya bisa bebas dari demoralisasi, alkoholisme, prostitusi, penyakit merajalela, dan buta huruf, tetapi mereka juga bisa menghasilkan keuntungan besar, bahkan dalam periode ekonomi. depresi. Owen berkelana jauh di tahun-tahun terakhirnya. Dia mencurahkan sebagian besar kekayaannya untuk membangun "Harmoni Baru", sebuah utopia Amerika yang gagal total. Dia kemudian menjadi tokoh yang dihormati dalam gerakan buruh Inggris, hidup sederhana dan menulis dengan subur untuk mendukung versi sosialismenya yang unik. dan kondisi fisik — menunjukkan kepada pengunjung yang mengagumi dari seluruh bagian Eropa bahwa kota-kota pabrik tidak hanya bisa bebas dari demoralisasi, alkoholisme, prostitusi, penyakit merajalela, dan buta huruf, tetapi mereka juga bisa menghasilkan keuntungan besar, bahkan dalam periode ekonomi. depresi. Owen berkelana jauh di tahun-tahun terakhirnya. Dia mencurahkan sebagian besar kekayaannya untuk membangun "Harmoni Baru", sebuah utopia
Amerika yang gagal total. Dia kemudian menjadi tokoh yang dihormati dalam gerakan buruh Inggris, hidup sederhana dan menulis dengan subur untuk mendukung versi sosialismenya yang unik. Owen berkelana jauh di tahun-tahun terakhirnya. Dia mencurahkan sebagian besar kekayaannya untuk membangun "Harmoni Baru", sebuah utopia Amerika yang gagal total. Dia kemudian menjadi tokoh yang dihormati dalam gerakan buruh Inggris, hidup sederhana dan menulis dengan subur untuk mendukung versi sosialismenya yang unik. Owen berkelana jauh di tahun-tahun terakhirnya. Dia mencurahkan sebagian besar kekayaannya untuk membangun "Harmoni Baru", sebuah utopia Amerika yang gagal total. Dia kemudian menjadi tokoh yang dihormati dalam gerakan buruh Inggris, hidup sederhana dan menulis dengan subur untuk mendukung versi sosialismenya yang unik.
Visi Owen tentang “desa industri”, yang menggabungkan pabrik dan bengkel dengan pertanian dalam unit berskala manusia, membentuk prototipe otentik untuk ide komunal Kropotkin (sebagaimana dikembangkan dalam bukunya Fields, Factories, and Workshops) .) dan "kota taman" karya Ebenezer Howard. Tetapi tidak ada penerus libertarian dan reformis Owen yang menambahkan sesuatu yang secara substansial baru pada visinya. Seperti kebanyakan utopis dan sosialis pada masanya, dia adalah pertapa yang keras dan secara etis seorang utilitarian - memang, dia adalah pengagum Bentham yang diakui. Seperti yang diamati oleh John FC Harrison, “Dia tidak membayangkan kebahagiaan sebagai pencarian atau pencapaian kesenangan, melainkan sebagai bentuk kehidupan yang 'rasional'.” "Rasionalitas" ini secara mengejutkan bersifat industri dan kuantitatif. Seperti banyak radikal dan reformis pada masa itu yang “mengutip Bentham yang menyatakan bahwa 'kebahagiaan dari jumlah terbesar adalah satu-satunya objek yang sah dari masyarakat,'” Owen dan Owenites “menambahkan klaim mereka bahwa hanya dalam 'sistem kerjasama umum dan komunitas properti' dapatkah tujuan yang sangat diinginkan ini tercapai.
Menjelang akhir abad ke-19—waktu yang ditandai oleh sejumlah besar utopia teknokratis, hampir militaristik, dan obat mujarab sindikalis—mungkin tak terhindarkan bahwa utopia yang memandang ke belakang, sebagian besar anti-industri, harus muncul. William Morris, dalam News from No where, mengakhiri tradisi utopis selama dua abad terakhir dengan pemulihan pedesaan dari kebangkitan libertarian tetapi secara teknis abad pertengahan kerajinan, pertanian skala kecil, dan komitmen menawan untuk hidup sederhana dan nilai-nilainya. Hebatnya, tidak ada pemikir utopis yang berbicara lebih langsung tentang nilai-nilai budaya tandingan tahun 1960-an daripada Morris-dan lebih diabaikan sepenuhnya demi seikat pamflet dan buklet tipis tentang "hidup sederhana". [59]
Mengendarai puncak sentimen akhir tahun enam puluhan, Herbert Marcuse menggema (dan segera meninggalkan) dorongan terdalam dari Kiri Baru dan budaya tandingan dengan teriakannya, "dari Marx ke Fourier." Direduksi menjadi slogan belaka, Fourier sebenarnya difitnah secara halus. "Masyarakat Harmonian", untuk semua kenaifan impiannya, setidaknya dimaksudkan untuk menjadi sebuah masyarakat— salah satu yang telah dieksplorasi dengan susah payah oleh Fourier (sering dengan detail yang cermat) dan diperjuangkan dengan penuh semangat. Marcuse tidak pernah melakukan proyek ini. Jika ada, dia mengacaukannya dengan upayanya untuk menggabungkan Fourier dengan Marx. Rekonstruksi utopistik dengan demikian tetap menjadi praktik yang tidak pasti dan sering kali tidak terpikirkan. Tragisnya, praktik ini cenderung menyempit dalam jumlah dan ruang lingkup seiring berakhirnya tahun enam puluhan. Kurangnya arah filosofis dan rasa hormat terhadap pikiran, ia juga terpecah dalam arah yang kontradiktif menuju "kesederhanaan sukarela" yang menyangkal kebutuhan akan kompleksitas fisik dan budaya, kecenderungan para guru yang menyangkal kebutuhan akan hubungan nonhierarkis, asketisme tertutup diri yang menyangkal klaim kesenangan, penekanan pada kelangsungan hidup yang menyangkal keaslian keinginan, dan parokialisme yang menyangkal cita-cita masyarakat bebas. milik Charles ReichGreening of America , yang berusaha menjelaskan budaya tandingan ke Amerika paruh baya, telah digantikan oleh "The Poisoning of America" ( Waktu , 22 September 1980).
Jika laporan tentang "peracunan Amerika" bahkan cukup akurat, pemikiran utopis saat ini tidak memerlukan permintaan maaf. Jarang sekali menggerakkan imajinasi untuk menciptakan alternatif baru yang radikal untuk setiap aspek kehidupan seharihari. Sekarang, ketika imajinasi itu sendiri menjadi berhenti berkembang atau diserap oleh media massa, pemikiran utopis yang konkrit mungkin merupakan tonik yang paling meremajakan. Baik sebagai drama, novel, fiksi ilmiah, puisi, atau kebangkitan tradisi, pengalaman dan fantasi harus kembali sepenuhnya untuk merangsang sekaligus menyarankan. Dialog utopisdalam semua eksistensialitasnya harus menanamkan abstraksi teori sosial. Kekhawatiran saya bukan pada “cetak biru” utopis (yang dapat membuat pemikiran kaku seperti halnya “rencana” pemerintah yang lebih baru), tetapi pada dialog itu sendiri sebagai acara publik.
Bukan dalam buku ini pembaca harus berharap menemukan "universal konkret" yang akan merangsang imajinasi dan membangkitkan detail rekonstruksi, melainkan dalam pertukaran pandangan utopis yang masih menunggu kita. Saya ingin, bagaimanapun, untuk memajukan pertimbangan dasar tertentu yang tidak dapat diabaikan oleh visi utopis radikal - terutama yang ekologis. Perbedaan antara pendekatan libertarian dan otoriter - dalam akal, sains, teknik, dan etika, serta dalam masyarakat - hanya dapat diabaikan dengan risiko besar bagi visi utopis. Perbedaan ini mendasari setiap aspek konseptual masyarakat ekologis. Kita tidak boleh lupa bahwa kedua pendekatan itu telah berkembang berdampingan selama ribuan tahun, dan bahwa kontes mereka telah memengaruhi setiap aspek kepekaan dan perilaku kita. Hari ini, ketika teknik telah mengambil kekuatan kontrol dan destruktif yang belum pernah terjadi sebelumnya, pendekatan ini tidak dapat lagi hidup berdampingan satu sama lain, betapapun sulitnya mereka melakukannya di masa lalu. Teknik otoriter pabrik – memang, pabrik dipahami sebagai teknik untuk mobilisasi manusia – telah sepenuhnya menginvasi kehidupan sehari-hari (bahkan domain seperti rumah dan lingkungan yang pernah menikmati tingkat kekebalan tertentu terhadap rasionalisasi industri) kebebasan, kemauan , dan spontanitas kehilangan medan fisiknya, betapapun mereka dihormati secara retoris. Kita dihadapkan pada kebutuhan mendesak untuk mengisolasi kedua arena ini dari kontrol birokrasi dan invasi media, jika individualitas itu sendiri ingin terus berlanjut. pendekatan-pendekatan ini tidak dapat lagi berdampingan satu sama lain, betapapun sulitnya mereka melakukannya di masa lalu. Teknik otoriter pabrik – memang, pabrik dipahami sebagai teknik untuk mobilisasi manusia – telah sepenuhnya menginvasi kehidupan sehari-hari (bahkan domain seperti rumah dan lingkungan yang pernah menikmati tingkat kekebalan tertentu terhadap rasionalisasi industri) kebebasan, kemauan , dan spontanitas kehilangan medan fisiknya, betapapun mereka dihormati secara retoris. Kita dihadapkan pada kebutuhan mendesak untuk mengisolasi kedua arena ini dari kontrol birokrasi dan invasi media, jika individualitas itu sendiri ingin terus berlanjut. pendekatan-pendekatan ini tidak dapat lagi berdampingan satu sama lain, betapapun sulitnya mereka melakukannya di masa lalu. Teknik otoriter pabrik – memang, pabrik dipahami sebagai teknik untuk mobilisasi manusia – telah sepenuhnya menginvasi kehidupan sehari-hari (bahkan domain seperti rumah dan lingkungan yang pernah menikmati tingkat kekebalan tertentu terhadap rasionalisasi industri) kebebasan, kemauan , dan spontanitas kehilangan medan fisiknya, betapapun mereka dihormati secara retoris. Kita dihadapkan pada kebutuhan mendesak untuk mengisolasi kedua arena ini dari kontrol birokrasi dan invasi media, jika individualitas itu sendiri ingin terus berlanjut. pabrik dipahami sebagai teknik untuk mobilisasi manusia telah begitu sepenuhnya menginvasi kehidupan sehari-hari (bahkan domain seperti rumah dan lingkungan yang pernah menikmati tingkat kekebalan tertentu terhadap rasionalisasi industri) sehingga kebebasan, kemauan, dan spontanitas kehilangan medan fisiknya, betapapun mereka dihormati secara retoris. Kita dihadapkan pada kebutuhan mendesak untuk mengisolasi kedua arena ini dari kontrol birokrasi dan invasi media, jika individualitas itu sendiri ingin terus berlanjut. pabrik dipahami sebagai teknik untuk mobilisasi manusia - telah begitu sepenuhnya menginvasi kehidupan sehari-hari (bahkan domain seperti rumah dan lingkungan yang pernah menikmati tingkat kekebalan tertentu terhadap rasionalisasi industri) sehingga kebebasan, kemauan, dan spontanitas kehilangan medan fisiknya, betapapun mereka dihormati secara retoris. Kita dihadapkan pada kebutuhan mendesak untuk mengisolasi kedua arena ini dari kontrol birokrasi dan invasi media, jika individualitas itu sendiri ingin terus berlanjut.
Saya berbicara, di sini, dari dunia yang pernah mengenal komunitas dalam bentuk lingkungan yang berbeda secara budaya, bahkan di kota-kota raksasa; yang pernah berkomunikasi secara pribadi di beranda rumah petak, di sudut jalan, dan di taman daripada secara elektronik; yang pernah memperoleh makanan dan pakaiannya dari pengecer kecil pribadi yang mengobrol, menasihati, dan bergosip serta memeriksa harga; yang pernah menerima sebagian besar kebutuhan pokoknya dari pertanian kecil yang ada dalam jarak beberapa mil dari pusat kota; yang pernah menangani urusannya dengan santai dan membentuk penilaiannya secara reflektif. Di atas segalanya, dunia ini sekali lagi mengatur dirinya sendiri dalam hal-hal yang menjadi perhatian pribadi dan sosial, lebih manusiawi dalam skala dan kesopanan, lebih kokoh dalam struktur karakternya, dan lebih dapat dipahami sebagai entitas sosial bagi warganya.
Jika kita menerima begitu saja dan menerima secara tidak reflektif komunitas itu terdiri dari kumpulan ego yang tidak terkait, monadik, tertutup diri, dan sangat diprivatisasi; bahwa telepon, radio, televisi, dan night letter merupakan jendela utama kita ke dunia; bahwa pusat perbelanjaan dan tempat parkirnya adalah medan normal kita untuk berhubungan publik; bahwa makanan olahan dan kemasan, yang diangkut ribuan mil dari daerah terpencil di negara ini, merupakan sumber gizi utama kita; bahwa “waktu adalah uang”, berbicara cepat adalah keterampilan yang berbayar, dan membaca cepat adalah kebutuhan; bahwa, di atas segalanya, birokrasi terdiri dari urat-urat kehidupan sosial, gigantisme adalah ukuran keberhasilan, dan klien ke profesional dan otoritas terpusat adalah bukti ruang publik-maka kita akan tersesat sebagai individu, tanpa kemauan sebagai ego, dan tidak berbentuk sebagai kepribadian. Seperti dunia alami di sekitar kita, kita akan menjadi korban dari proses penyederhanaan yang menjadikan kita sebagai anorganik dan mineral seperti bijih yang memberi makan pengecoran kita dan pasir yang memberi makan tungku kaca kita.
Bukan lagi klise "Zaman Baru" untuk bersikeras bahwa, sedapat mungkin, kita harus "mencabut" "masukan" kita dari sistem yang tidak dipersonalisasi dan tidak berpikiran yang mengancam untuk menyerap kita ke dalam sirkuitnya. Dalam waktu kurang dari satu dekade, kita telah menjadi korban dari masyarakat elektronik dan sibernetika kita lebih dari yang dapat diantisipasi oleh para pengkritik kehidupan sehari-hari yang paling lantang di tahun enam puluhan. Hilangnya individualitas dan keunikan pribadi, dengan hasil akhirnya dalam “likuidasi” kepribadian itu sendiri, dimulai dengan hilangnya kemampuan kita untuk membedakan dunia yang lebih berskala manusia yang dulu ; dunia lain, mendekati totalitarianisasi lengkap, yang sekarang ada; dan terakhir yang ketiga, berskala manusia, ekologis, dan rasional, yang seharusnya. Begitu rasa kontras itu lenyap, ketegangan antara dunia-dunia ini juga lenyap; ketegangan inilah yang memotivasi kita untuk bangkit melawan kekotoran batin kita sepenuhnya. Oleh karena itu, kehidupan sehari-hari itu sendiri harus dipandang sebagai panggilan di mana kita memiliki tanggung jawab etis untuk berfungsi dalam keadaan oposisi yang tak henti-hentinya terhadap norma-norma yang berlaku.
Hal-hal yang kita butuhkan, bagaimana kita memperolehnya, siapa yang kita kenal, dan apa yang kita katakan telah menjadi elemen medan pertempuran dalam skala yang tidak dapat kita perkirakan satu generasi yang lalu. Saat ini, koperasi makanan tidak mungkin menggantikan supermarket; taman intensif Prancis untuk menggantikan agribisnis; barter dan gotong royong untuk menggantikan sistem perbankan kita; hubungan pribadi untuk menggantikan perlengkapan elektronik yang dengannya dunia “berkomunikasi” dengan dirinya sendiri. Tapi kita masih bisa memilih kumpulan kemungkinan sebelumnya daripada "realitas" yang terakhir. Pilihan kita akan menjaga kontras dan ketegangan yang mengancam homogenitas teknokratis dan birokrasi untuk dihapuskan, bersama dengan kepribadian itu sendiri.
Kita juga harus memulihkan medan yang diperlukan untuk personifikasi dan pembentukan politik tubuh. Untuk mempertahankan basis molekuler masyarakat - lingkungannya, alun-alun publik, dan tempat berkumpul - mengungkapkan tuntutan tidak hanya untuk "kebebasan dari ... " tetapi juga untuk "kebebasan untuk ...." Perjuangan untuk tempat berlindung telah berhenti menjadi a soal mempertahankan habitat pribadi seseorang; itu telah menjadi perjuangan untuk berkumpul secara otonom, untuk berdiskusi secara spontan, untuk memutuskan secara berdaulat - singkatnya, untuk menjadi orang publik, untuk menciptakan ruang publik, dan untuk membentuk badan politik melawan kekuasaan yang mengakar dan pengawasan birokrasi. Apa yang dimulai pada akhir 1970-an sebagai gerakan penghuni liar untuk mendapatkan lebih banyak perumahan di Belanda kini telah berubah menjadi perjuangan sengit oleh kaum muda di Swiss untuk mendapatkan ruang yang bebas dari otoritas dan pengawasan. Masalah tempat tinggal dan logistik telah berubah menjadi masalah budaya, dan masalah budaya telah menjadi masalah politik. Seperti apa masa depan tren spesifik ini di Eropa Tengah, saya tidak akan berani memprediksi. Tapi tren itu sendiri sangat penting; mereka mencerminkan hasrat intuitif untuk otonomi, individualitas, dan keunikan yang akan memenangkan pujian Fourier. Tanpa “kebebasan” kita untuk medan publik, frasa “politik tubuh” menjadi metafora belaka; ia tidak memiliki protoplasma, tidak memiliki suara, tidak memiliki wajah, dan tidak memiliki nafsu. Oleh karena itu, potensi komponen manusianya diprivatisasi ke dalam tempat perlindungan mereka yang terisolasi, kehidupan mereka yang tanpa tujuan, anonimitas pribadi mereka, dan “kesenangan” mereka yang tidak masuk akal. Mereka menjadi tidak berdaging seperti perangkat elektronik yang wajib mereka gunakan, tidak terpikirkan seperti pakaian modis yang mereka kenakan,
Untuk melepaskan diri dari mesin sosial yang ada, untuk menciptakan domain untuk memenuhi kebutuhan seseorang sebagai manusia, untuk membentuk ruang publik yang berfungsi sebagai bagian dari politik tubuh protoplasma - semua dapat diringkas dalam satu kata: pemberdayaan kembali . Saya berbicara tentang pemberdayaan kembali dalam pengertian pribadi dan publik sepenuhnya, bukan sebagai pengalaman psikis dalam bentuk "energetika" psikologis yang dibuat-buat dan reduksionis yang terpaku pada "getaran" dan "ruang" seseorang. Tidak ada perjalanan “ke dalam” yang bukan perjalanan “ke luar” dan tidak ada “ruang batin” yang dapat berharap untuk bertahan tanpa “ruang publik” yang sangat gamblang juga. Tetapi ruang publik, seperti ruang dalam, hanya menjadi ruang kosong ketika tidak terstruktur, terartikulasi, dan diberi tubuh. Itu harus dilengkapi dengan bentuk kelembagaan, tidak kurang dari tubuh pribadi kita yang sangat terintegrasi, yang tidak dapat eksis tanpa struktur. Tanpa bentuk dan artikulasi, tidak akan ada identitas, tidak ada definisi, dan tidak ada kekhususan yang menghasilkan keragaman. Apa yang sebenarnya dipersoalkan ketika seseorang membahas institusi bukanlah apakah mereka harus ada sama sekali, tetapi bentuk apa yang harus mereka ambil - libertarian atau otoriter.
Institusi libertarian adalah institusi yang bermasyarakat , sebuah istilah yang harus dipahami secara harfiah, bukan secara metaforis. Mereka terstruktur di sekitar hubungan langsung, tatap muka, protoplasma, bukan di sekitar perwakilan, anonim, hubungan mekanis. Mereka didasarkan pada partisipasi, keterlibatan, dan rasa kewargaan yang menekankan aktivitas, bukan pada pendelegasian kekuasaan dan politik penonton. Oleh karena itu, lembaga libertarian dipandu oleh prinsip utama: semua individu dewasa dapat diharapkan untuk mengelola urusan sosial secara langsung — sama seperti kita mengharapkan mereka untuk mengelola urusan pribadi mereka. Seperti di Ecclesia Athena, bagian Paris tahun 1793, dan pertemuan kota New England — yang semuanya secara teratur mengadakan majelis umum berdasarkan demokrasi tatap muka — setiap warga negara bebas untuk berpartisipasi dalam membuat keputusan yang menjangkau jauh mengenai komunitasnya. Yang menentukan di sini adalah prinsip itu sendiri: kebebasan individu untuk berpartisipasi, bukan paksaan atau bahkan kebutuhan untuk melakukannya. Kebebasan tidak terdiri dari jumlah orang yang memilih untuk berpartisipasi dalam proses pengambilan keputusan, tetapi pada kenyataan bahwa mereka memiliki kesempatan yang tidak terbatas untuk melakukannya: memilih untuk memutuskan atau tidak memutuskan masalah publik. Sebuah "majelis massa" hanyalah kerumunan yang tidak berbentuk jika dibujuk untuk berkumpul dengan imbalan, hiburan, tidak adanya kebutuhan untuk berefleksi, atau kebutuhan untuk membuat keputusan cepat dengan dialog minimal. kuorum, mufakat, dan permohonan untuk berpartisipasi merendahkan, bukan “demokratis”; mereka menekankan kuantitas sebagai tujuan sosial, bukan kualitas sebagai bukti komunitas etis. Membatasi diskusi dan mereduksi masalah ke penyebut umum yang paling rendah, jangan sampai mereka membebani kecerdasan dan rentang perhatian komunitas, adalah untuk mendorong degradasi masyarakat menjadi kelompok yang bisu dan tidak penting, bukan untuk meningkatkan jiwa manusia. Ecclesia Athena adalah demokrasi hanya sejauh warganya (sayangnya, semua laki-laki keturunan Athena) memilih untuk menghadiri sesinya, bukan karena mereka dibayar untuk melakukannya atau dipaksa untuk berpartisipasi dalam musyawarah (seperti yang terjadi di periode penurunan dari Membatasi diskusi dan mereduksi masalah ke penyebut umum yang paling rendah, jangan sampai mereka membebani kecerdasan dan rentang perhatian komunitas, adalah untuk mendorong degradasi masyarakat menjadi kelompok yang bisu dan tidak penting, bukan untuk meningkatkan jiwa manusia. Ecclesia Athena adalah demokrasi hanya sejauh warganya (sayangnya, semua laki-laki keturunan Athena) memilih untuk menghadiri sesinya, bukan karena mereka dibayar untuk melakukannya atau dipaksa untuk berpartisipasi dalam musyawarah (seperti yang terjadi di periode penurunan dari Membatasi diskusi dan mereduksi masalah ke penyebut umum yang paling rendah, jangan sampai mereka membebani kecerdasan dan rentang perhatian komunitas, adalah untuk mendorong degradasi masyarakat menjadi kelompok yang bisu dan tidak penting, bukan untuk meningkatkan jiwa manusia. Ecclesia Athena adalah demokrasi hanya sejauh warganya (sayangnya, semua laki-laki keturunan Athena) memilih untuk menghadiri sesinya, bukan karena mereka dibayar untuk melakukannya atau dipaksa untuk berpartisipasi dalam musyawarah (seperti yang terjadi di periode penurunan dari polis).
Apakah prinsip dan bentuk pelembagaan libertarian ini realistis atau praktis? Bisakah mereka benar-benar bekerja, "sifat manusia" menjadi apa adanya dan "peradaban" menanamkan warisan dominasinya yang mengerikan pada usaha manusia? Sebenarnya, kita tidak akan pernah bisa menjawab pertanyaan-pertanyaan ini kecuali kita mencoba menciptakan demokrasi langsung yang bebas dari bias seksual, etnis, dan hierarkis. Sejarah memang memberi kita sejumlah contoh kerja dari bentuk-bentuk yang sebagian besar bersifat libertarian. Ini juga memberi kita contoh konfederasi dan liga yang membuat koordinasi komunitas yang mengatur diri sendiri dapat dilakukan tanpa melanggar otonomi dan kebebasan mereka. Yang terpenting adalah apakah kita menerima gagasan radikal tentang kompetensi individu untuk menjadi warga negara yang mengatur dirinya sendiri atau tidak. [60]Bergantung pada asumsi yang dibuat seseorang, demokrasi langsung patut diuji berdasarkan pengalaman atau secara inheren dikecualikan dari wacana sosial yang serius. Kita tidak dapat menafsirkan penurunan Ecclesia Athena , kegagalan terakhir dari seksi Paris, dan memudarnya pertemuan kota New England sebagai menyangkal kelayakan majelis rakyat untuk masyarakat masa depan. Bentuk-bentuk demokrasi langsung ini penuh dengan konflik kelas dan kepentingan sosial yang bertentangan; mereka bukanlah institusi yang bebas dari hierarki, dominasi, dan egoisme. Apa yang luar biasa tentang mereka adalah bahwa mereka berfungsi sama sekali, bukan kesimpulan yang melelahkan bahwa mereka akhirnya gagal.
Premis kedua dalam menciptakan institusi libertarian adalah pembedaan yang jelas antara perumusan kebijakan dan implementasi administratifnya. Perbedaan ini sangat dibingungkan oleh ahli teori sosial seperti Marx, yang merayakan perpaduan pengambilan keputusan Komune Paris dengan administrasi dalam badan dan lembaga politik yang sama. Mungkin tidak ada kesalahan yang lebih serius dari sudut pandang libertarian. Bahaya menyerahkan keputusan pembuatan kebijakan kepada badan administratif, yang biasanya merupakan badan yang didelegasikan dan seringkali sangat teknis, berbau elitisme dan perampasan kekuasaan publik. Demokrasi langsung bersifat tatap muka dan partisipatif tanpa malu-malu. Sebuah dewan, komite, badan, atau biro justru sebaliknya: tidak langsung, didelegasikan, dan seringkali eksklusif tanpa malu-malu.depolitisasi proses dalam pengertian istilah Athena paling baik, dan membuat formulasi kebijakan benarbenar eksklusif. Nyatanya, berbagai kemungkinan subversif ini, semuanya bertentangan dengan kebebasan dan cita-cita warga negara yang aktif, telah menjadi takdir gerakan dewan revolusioner sejak awal abad ini — khususnya, soviet-soviet Rusia, Räten Jerman, dan soviet-soviet Spanyol . rantai “komite” anarko-sindikalis yang berkembang di awal Revolusi Spanyol. Gerakan dewan lainnya, seperti Hungaria pada tahun 1956, berumur terlalu pendek untuk merosot seperti pendahulunya.
Selain itu, sistem dewan, yang dipahami sebagai struktur pembuatan kebijakan, secara inheren bersifat hierarkis. Baik berdasarkan pabrik atau komunitas, ia cenderung memperoleh bentuk piramidal, betapapun konfederalnya retorika dan penampilan permukaannya. Dari pabrik dan desa ke kota, ke kota, ke wilayah, dan akhirnya menjadi "kongres" nasional yang membengkak, jarang diadakan, dan mudah dimanipulasi, Riiten Jerman yang berumur pendek dan soviet Rusia yang berumur lebih panjang begitu jauh dari basis populer mereka. bahwa mereka dengan cepat merosot menjadi instrumen dekoratif untuk partai-partai pekerja yang sangat tersentralisasi.
Yang jelas dipersoalkan bukanlah apakah sebuah dewan telah didelegasikan, dipilih secara sortir, atau dibentuk secara ad hoc, tetapi apakah dewan tersebut dapat merumuskan kebijakan atau tidak. Ini akan menjadi sangat kecil — mengingat tingkat kehatihatian yang wajar, pengawasan publik, dan hak majelis untuk memanggil kembali dan merotasi anggota dewan — jika dewan dibatasi hanya pada tanggung jawab administratif yang ketat. Dengan demikian, fungsi sempit mereka akan menentukan kekuatan dan batasan mereka. Tidaklah sulit untuk menentukan apakah batasan-batasan ini, setelah didefinisikan dengan jelas, telah dilampaui dan dewan telah terlibat dalam fungsi-fungsi yang mengganggu kekuasaan pembuatan kebijakan majelis. Juga tidak sulit untuk menentukan kapan fungsi-fungsi tertentu telah dilaksanakan dan badan-badan administratif yang tidak perlu dapat dibubarkan.
Akhirnya, saya harus menekankan bahwa demokrasi langsung pada akhirnya adalah bentuk aksi langsung yang paling maju. Tidak diragukan lagi ada banyak cara untuk mengungkapkan klaim individu dan komunitas untuk menjadi otonom, aktif sendiri, dan mengatur diri sendiri - hari ini dan juga dalam masyarakat ekologis di masa depan. Untuk menjalankan kekuasaan kedaulatan seseorang—dengan aksi duduk, pemogokan, pendudukan pabrik nuklir—bukan hanya sebuah “taktik” untuk melewati institusi otoriter. Ini adalah kepekaan, visi kewarganegaraan dan kedirian yang menganggap individu bebas memiliki kapasitas untuk mengelola urusan sosial secara langsung, etis, dan rasional. Dimensi diri dalam manajemen diri ini adalah panggilan terus-menerus untuk kedaulatan pribadi, untuk kebulatan ego dan persepsi intelektual, yang sering dibayangi oleh istilah yang digabungkan seperti "manajemen" dan "aktivitas". Latihan terus-menerus dari diri ini - pembentukannya dengan intervensi langsung seseorang dalam isuisu sosial - dalam menegaskan klaim moralnya dan hak untuk pemberdayaan berdiri pada tingkat konseptual yang lebih tinggi daripada citra identitas diri Marx melalui kerja. Untuk tindakan langsung secara harfiah merupakan bentuk pembentukan karakter etis dalam peran sosial terpenting yang dapat dilakukan individu: kewarganegaraan aktif. Untuk mereduksinya menjadi sekadar sarana, sebuah "strategi" yang dapat digunakan atau dibuang untuk tujuan yang sangat fungsional, adalah instrumentalisme dalam bentuknya yang paling berbahaya, seringkali paling sinis. Tindakan langsung sekaligus reklamasi ruang publik oleh ego, pengembangannya menuju pemberdayaan diri, dan puncaknya sebagai peserta aktif dalam masyarakat. sebuah "strategi" yang dapat digunakan atau dibuang untuk tujuan fungsional yang ketat, adalah instrumentalisme dalam bentuknya yang paling berbahaya, seringkali paling sinis. Tindakan langsung sekaligus reklamasi ruang publik oleh ego, pengembangannya menuju pemberdayaan diri, dan puncaknya sebagai peserta aktif dalam masyarakat. sebuah "strategi" yang dapat digunakan atau dibuang untuk tujuan fungsional yang ketat, adalah instrumentalisme dalam bentuknya yang paling berbahaya, seringkali paling sinis. Tindakan langsung sekaligus reklamasi ruang publik oleh ego, pengembangannya menuju pemberdayaan diri, dan puncaknya sebagai peserta aktif dalam masyarakat.
Tetapi tindakan langsung juga dapat direndahkan, dengan caranya sendiri, dengan terlihat menghormati beberapa karakteristiknya yang paling meragukan: agresivitas, arogansi, dan terorisme. Tak pelak lagi, karakteristik ini melawan individu, dan sering mengarah pada apa yang Fourier sebut sebagai "keganasan" ganas - kepatuhan yang manja dan kecewa terhadap otoritas, kekuasaan yang didelegasikan, dan kepasifan pribadi. Kami sangat akrab dengan teroris "anarkis" yang kejam yang berubah menjadi pendukung otoritas yang paling dihormati, seperti yang diungkapkan oleh karier Paul Brousse. Tindakan langsung menemukan keasliannyaekspresi dalam kerja keras kewarganegaraan - seperti pembangunan bentuk-bentuk organisasi libertarian saat ini dan administrasi teliti mereka dalam kerja rutin dengan semangat abadi. Pekerjaan sederhana ini terlalu mudah diabaikan untuk aksi dramatis dan proyek penuh warna.
Kompetensi tingkat tinggi yang diperlihatkan individu dalam mengelola masyarakat, kapasitas mereka untuk membedakan pembuatan kebijakan dari administrasi (pertimbangkan contoh Athena dan Swiss awal), dan kesadaran mereka akan kedirian sebagai mode perilaku sosial — semua sifat ini akan ditingkatkan oleh masyarakat tanpa kelas, nonhierarkis. Kami tidak punya alasan untuk kecewa dengan sejarah. Betapapun biadabnya periode yang paling suka berperang, kejam, eksploitatif, dan otoriter, umat manusia telah melonjak ke ketinggian yang cemerlang dalam periode besar rekonstruksi sosial, pemikiran, dan seni - terlepas dari beban dominasi dan egoisme. Begitu beban-beban ini disingkirkan, kita memiliki banyak alasan untuk mengharapkan tingkat pencerahan pribadi dan sosial yang tidak ada preseden sejarahnya. Melalui hubungan ibu-bayi, kami secara teratur menanam benih sifat manusia yang dapat berorientasi pada kasih sayang, saling ketergantungan, dan perhatian tanpa pamrih. Ini bukanlah kata-kata basi untuk menggambarkan rahim pembaruan manusia, generasi demi generasi, dan cinta yang diterima setiap anak di hampir setiap masyarakat. Mereka menjadi klise hanya ketika kita mengabaikan kemungkinan bahwa pemisahan dapat menghasilkan egoisme yang agresif dan rasa persaingan, ketika ketidakamanan material menghasilkan ketakutan terhadap alam dan kemanusiaan, dan ketika kita "dewasa" dengan mengikuti jalur masyarakat kelas dan hierarkis.
Kita harus berusaha menciptakan budaya baru, bukan sekadar gerakan lain yang mencoba menghilangkan gejala krisis kita tanpa mempengaruhi sumbernya. Kita juga harus mencoba memusnahkan orientasi hierarkis jiwa kita, tidak hanya menghapus institusi yang mewujudkan dominasi sosial. Tetapi kebutuhan akan budaya baru dan institusi baru tidak boleh dikorbankan untuk gagasan kabur tentang penebusan pribadi yang membuat kita menjadi "orang suci" yang kesepian di tengah banyak "orang berdosa" yang tidak dapat ditebus. Perubahan budaya dan kepribadian berjalan seiring dengan upaya kita untuk mencapai masyarakat yang ekologis — masyarakat berdasarkan hasil, saling melengkapi, dan minimum yang tidak dapat direduksi — tetapi juga mengakui keberadaan kemanusiaan universal dan klaim individualitas. Dipandu seperti kita mungkin oleh prinsip persamaan yang tidak sama,
Sebelum menelusuri garis besar masyarakat ekologis, pertama-tama saya harus menelaah konsep kompetensi individu dalam mengelola urusan sosial. Untuk menciptakan masyarakat di mana setiap individu dipandang mampu berpartisipasi langsung dalam perumusan kebijakan sosial adalah dengan seketika membatalkan hierarki dan dominasi sosial. Menerima konsep tunggal ini berarti kita berkomitmen untuk membubarkan kekuasaan, otoritas, dan kedaulatan Negara ke dalam bentuk pemberdayaan pribadi yang tidak dapat diganggu gugat. Bahwa komitmen kita terhadap masyarakat nonhierarkis dan pemberdayaan pribadi masih jauh dari perkembangan penuh cita-cita ini menjadi sensibilitas yang hidup sudah cukup jelas; karenanya kebutuhan kita yang terus-menerus untuk menghadapi masalah psikis hierarki serta masalah dominasi sosial. Sudah banyak kecenderungan yang cenderung memaksakan konfrontasi ini, bahkan saat kita mencoba mencapai perubahan institusional. Saya mengacu pada bentuk-bentuk feminisme radikal yang mencakup dimensi psikologis dari dominasi laki-laki, bahkan dominasi itu sendiri; untuk ekologi dipahami sebagai pandangan sosial dan kepekaan pribadi; dan kepada komunitas sebagai bentukbentuk asosiasi dan saling membantu yang intim dan berskala manusia. Meskipun kecenderungan ini dapat berkurang secara berkala dan mundur untuk sementara waktu ke latar belakang keprihatinan kita, mereka telah menembus jauh ke dalam substansi sosial dan ideologi zaman kita. dominasi itu sendiri; untuk ekologi dipahami sebagai pandangan sosial dan kepekaan pribadi; dan kepada komunitas sebagai bentuk-bentuk asosiasi dan saling membantu yang intim dan berskala manusia. Meskipun kecenderungan ini dapat berkurang secara berkala dan mundur untuk sementara waktu ke latar belakang keprihatinan kita, mereka telah menembus jauh ke dalam substansi sosial dan ideologi zaman kita. dominasi itu sendiri; untuk ekologi dipahami sebagai pandangan sosial dan kepekaan pribadi; dan kepada komunitas sebagai bentukbentuk asosiasi dan saling membantu yang intim dan berskala manusia. Meskipun kecenderungan ini dapat berkurang secara berkala dan mundur untuk sementara waktu ke latar belakang keprihatinan kita, mereka telah menembus jauh ke dalam substansi sosial dan ideologi zaman kita.[61]
Apa yang selanjutnya akan memperkuat dampaknya pada kesadaran dan praktik kontemporer adalah makna — fungsi dan rasa arah — yang mereka berikan pada visi kita tentang masyarakat ekologis. Masyarakat seperti itu jauh lebih dari sekadar ansambel institusi dan kepekaan sosial nonhierarkis. Dalam arti yang sangat menentukan, itu mengungkapkan cara kita bersosialisasidengan alam. Saya menggunakan kata “bersosialisasi” dengan hati-hati: perhatian saya tidak hanya pada proses produksi “metabolis” yang dijunjung tinggi yang begitu penting bagi gagasan Marx tentang tenaga kerja, juga bukan pada desain teknik “tepat” yang begitu disukai hati para insinyur lingkungan kita. . Yang sangat mengkhawatirkan saya, di sini, adalah fungsi yang kita berikan kepada komunitas kita sebagai ekosistem sosial — peran yang mereka mainkan di wilayah biologis tempat mereka berada. Memang, apakah kita hanya "menempatkan" komunitas eko kita atau mengakarnya dalam ekosistem mereka, apakah kita "merancang" mereka hanya sebagai bagian dari "situs alami" (seperti tempat tinggal Frank Lloyd Wright) atau mengintegrasikan secara fungsionalmereka ke dalam ekosistem (seperti organ dalam tubuh yang hidup) - pilihan ini melibatkan orientasi yang sangat berbeda terhadap teknik, etika, dan institusi sosial yang dengan senang hati kita sebut ekologis. Teknisi surya yang lebih bijak telah menekankan bahwa sistem energi surya domestik bukanlah komponen rumah, seperti dapur atau kamar mandi; itu adalah seluruh rumah itu sendiri, sebagai organisme yang berinteraksi dengan alam. Dalam istilah yang kurang mekanis, prinsip kesatuan organik yang sama juga berlaku untuk komunitas ekologi dan ekoteknologi yang ingin kita integrasikan ke dalam alam.
Sudah menjadi hal yang lumrah bahwa setiap usaha manusia selalu “mengganggu” alam “murni” atau “perawan”. Gagasan ini, yang menunjukkan bahwa manusia dan karya-karya mereka pada hakekatnya “tidak alami” dan, dalam arti tertentu, bertentangan dengan “kemurnian” dan “keperawanan” alam, adalah fitnah terhadap manusia dan alam. Ini secara tepat mencerminkan citra "peradaban" tentang "manusia" sebagai makhluk sosial murni dan masyarakat sebagai musuh alam, semata-mata berdasarkan kekhususan dan kekhasan kehidupan sosial itu sendiri. Lebih buruk lagi, itu sangat mendistorsi fakta bahwa umat manusia adalah manifestasi dari alam, betapapun unik dan destruktifnya - karena itu mitos bahwa "manusia" harus "mencabut" dirinya dari alam (Marx) atau "melampaui" asalusul primata (Sahlins).
Kita mungkin mempertanyakan secara masuk akal apakah masyarakat manusia harus dipandang sebagai "tidak alami" ketika mengolah makanan, menggembalakan hewan, menebang pohon dan tanaman - singkatnya, "mengubah" ekosistem. Kami biasanya mendeteksi infleksi peyoratif dalam diskusi kami tentang "gangguan" manusia di dunia alami. Tetapi semua tindakan yang tampak seperti "pencemaran" ini dapat meningkatkan kesuburan alam daripada menguranginya. Kata fekunditas, di sini, sangat menentukan — dan kita dapat menambahkan istilah lain, seperti keragaman, keutuhan, integrasi, dan bahkan rasionalitas. Untuk menjadikan alam lebih subur, bervariasi, utuh, dan terintegrasi mungkin merupakan desiderata tersembunyi dari evolusi alam.
Bagi masyarakat manusia untuk mengakui bahwa kesejahteraannya, mungkin kelangsungan hidupnya, mungkin bergantung pada secara sadar mendukung dorongan evolusi alami menuju biosfer yang lebih beragam, bervariasi, dan subur tidak berarti bahwa kita harus mereduksi alam menjadi objek belaka untuk manipulasi manusia — degradasi etika alam sebagai "sesuatu" yang hanya ada "untuk kita". Sebaliknya, apa yang secara autentik “baik” bagi kita mungkin sekali bukan keinginan murni manusia tetapi juga alami. Sebagai produk unik dari evolusi alam, umat manusia membawa kekuatan penalarannya, jari-jarinya yang kreatif, kesadarannya yang tinggi - semua perkembangan kualitatif dari sejarah alam - ke alam, kadang-kadang sebagai sumber bantuan dan di lain waktu sebagai sumber bahaya. . Mungkin peran tunggal terbesar yang dapat dimainkan oleh etika ekologis adalah peran yang membedakan - untuk membantu kita membedakan mana dari tindakan kita yang mendukung dorongan evolusi alam dan mana yang menghambatnya. Bahwa kepentingan manusia dari satu jenis atau lainnya mungkin terlibat dalam tindakan ini tidak selalu relevan dengan penilaian etis yang mungkin kita buat. Yang benar-benar penting adalah pedoman etika yang menentukan penilaian kita.
Konsep masyarakat ekologis harus dimulai dari rasa kepastian bahwa masyarakat dan alam tidak secara inheren bertentangan. Dalam pandangan karakteristik kami tentang perbedaan sebagai bentuk oposisi dan keterasingan, kami telah mengizinkan aspek unik masyarakat manusia untuk mengaburkan persepsi kami tentang kesamaannya dengan alam, sebagai "ceruk" dalam bioregion dan ekosistem tertentu. Lebih tegas lagi, kami telah mengizinkan kegagalan "peradaban" - objektifikasi alam dan manusia, hubungan hierarkis, kelas, mendominasi, dan eksploitatif - untuk ditafsirkan sebagai atribut sosial intrinsik. Oleh karena itu, masyarakat yang cacat telah datang untuk mewakili masyarakat seperti itu, dengan hasil kualitas antimanusia dan antinaturalnya menjadi terlihat hanya ketika kita membandingkan masyarakat yang cacat ini dengan masyarakat organik. Tanpa manfaat dari tinjauan ke belakang ini, kami secara miopi memuji kegagalan “peradaban” sebagai bukti “ketercerabutan” masyarakat dari alam. Kekurangan dan kegagalan terbesar kita diubah menjadi “keberhasilan” yang sangat tidak dapat dibenarkan; tindakan dan institusi kita yang paling tidak rasional menjadi "buah" dari akal dan kemauan manusia. Bahwa umat manusia diusir dari Taman Eden tidak berarti bahwa kita harus memalingkan wajah antagonis terhadap alam; sebaliknya, itu adalah metafora untuk fungsi baru yang sangat ekologis: kebutuhan untuk menciptakan taman yang lebih subur daripada Eden itu sendiri. Kekurangan dan kegagalan terbesar kita diubah menjadi “keberhasilan” yang sangat tidak dapat dibenarkan; tindakan dan institusi kita yang paling tidak rasional menjadi "buah" dari akal dan kemauan manusia. Bahwa umat manusia diusir dari Taman Eden tidak berarti bahwa kita harus memalingkan wajah antagonis terhadap alam; sebaliknya, itu adalah metafora untuk fungsi baru yang sangat ekologis: kebutuhan untuk menciptakan taman yang lebih subur daripada Eden itu sendiri. Kekurangan dan kegagalan terbesar kita diubah menjadi “keberhasilan” yang sangat tidak dapat dibenarkan; tindakan dan institusi kita yang paling tidak rasional menjadi "buah" dari akal dan kemauan manusia. Bahwa umat manusia diusir dari Taman Eden tidak berarti bahwa kita harus memalingkan wajah antagonis terhadap alam; sebaliknya, itu adalah metafora untuk fungsi baru yang sangat ekologis: kebutuhan untuk menciptakan taman yang lebih subur daripada Eden itu sendiri.
Sangat menggoda untuk menjelajah ke deskripsi utopis tentang bagaimana masyarakat ekologis akan terlihat dan bagaimana fungsinya, tetapi saya telah berjanji untuk menyerahkan visi seperti itu pada dialog utopis yang sangat kita butuhkan saat ini. Namun, keharusan biotik dan budaya tertentu tidak dapat diabaikan jika konsep kita tentang masyarakat ekologis ingin memiliki makna integratif dan arah kesadaran diri. Mungkin contoh yang paling mencolok tentang bagaimana fase evolusi alami menjadi evolusi sosial adalah fakta bahwa kita adalah pewaris dorongan alami yang kuat menuju asosiasi. Karena ketergantungan kita yang berkepanjangan sebagai anak-anak dan plastisitas pikiran yang disediakan oleh periode pertumbuhan yang panjang ini, kita ditakdirkan untuk hidup bersama sebagai satu spesies. Di samping patologi yang sangat privatistik, kita memiliki kebutuhan yang bias secara keibuan untuk bergaul, untuk merawat jenis kita sendiri, untuk berkolaborasi.polis atau kota, komune atau megalo * polis *, kita tampaknya didorong oleh sifat pengalaman dan atribut membesarkan anak kita untuk hidup di dunia yang sangat asosiatif.
Tetapi asosiasi seperti apa yang dapat kita harapkan untuk ditemukan dalam masyarakat ekologi masa depan kita? Sementara ikatan kekerabatan atau sumpah darah adalah dasar biologis yang lebih ketat untuk asosiasi daripada bentuk apa pun yang kita ketahui, itu jelas terlalu sempit dan membatasi, mengingat komitmen modern kita terhadap humanitas universal . Memang, wajar untuk bertanya apakah yang secara ketat bersifat biologis tentu saja lebih “alamiah” daripada atribut sosial manusia yang dihasilkan oleh evolusi alam. Konsep kita tentang alam mungkin lebih lengkap diekspresikan melalui cara di mana fakta-fakta biologis terintegrasi secara strukturaluntuk memunculkan bentuk realitas alam yang lebih kompleks dan halus. Masyarakat itu sendiri mungkin merupakan contohnya, setidaknya dalam hal elemen dasarnya yang tetap, dan asosiasi manusia yang melampaui ikatan darah mungkin mencerminkan bentuk evolusi alami yang lebih kompleks daripada hubungan kekerabatan biologis yang sangat terbatas. Jika sifat manusia adalah bagian dari alam, asosiasi yang bersandar pada kesetiaan manusia universal mungkin merupakan ekspresi dari sifat yang lebih kaya dan beraneka ragam daripada yang telah kita akui sampai sekarang.
Bagaimanapun, jelas bahwa kita menilai kemajuan ekologis yang jauh lebih kaya atas kearifan biologis konvensional umat manusia purba ketika kita berhubungan berdasarkan afinitas selera, kesamaan budaya, kompatibilitas emosional, preferensi seksual, dan minat intelektual yang sederhana. Kita juga tidak kurang alami untuk melakukannya. Bahkan lebih disukai daripada keluarga yang berhubungan darah adalah komune yang menyatukan individu dengan apa yang mereka pilih untuk disukai satu sama lain daripada apa yang diwajibkan oleh ikatan darah untuk disukai. Afinitas budaya sadar pada akhirnya lebih kreatifdasar untuk asosiasi daripada tuntutan loyalitas kerabat yang tidak terpikirkan. Dasar-dasar masyarakat ekologis mungkin akan terstruktur di sekitar komune - diciptakan secara bebas, dalam skala manusia, dan intim dalam hubungan yang dibangun secara sadar - daripada bentuk klan atau kesukuan yang seringkali cukup besar dan berlabuh dalam keharusan darah dan gagasan. dari nenek moyang yang sama. Bukan “retribalisasi” yang mungkin dicari oleh masyarakat ekologis, melainkan rekomunalisasi dengan kekayaan sifat libertarian kreatifnya.
Dalam skala yang lebih besar lagi, Komune yang terdiri dari banyak komune kecil tampaknya memiliki ciri-ciri polis yang terbaik, tanpa parokialisme etnis dan eksklusivitas politik yang berkontribusi begitu signifikan terhadap penurunannya. Komune yang lebih besar atau gabungan seperti itu, yang berjejaring secara konfederasi melalui ekosistem, bioregion, dan bioma, harus disesuaikan secara artistik dengan alam sekitar mereka. Kita dapat membayangkan bahwa alun-alun mereka akan terjalin dengan sungai, tempat berkumpul mereka dikelilingi oleh rumpun, kontur fisik mereka dihormati dan ditata dengan indah, tanah mereka dipelihara dengan hati-hati untuk menumbuhkan varietas tanaman bagi diri kita sendiri, hewan peliharaan kita, dan sedapat mungkin satwa liar yang mereka miliki. dukungan di pinggiran mereka. Kita dapat berharap bahwa Komune bercita-cita untuk hidup dengan, memberi makan, dan memberi makan pada bentuk-bentuk kehidupan yang berasal dari ekosistem di mana mereka terintegrasi.
Terdesentralisasi dan disesuaikan dengan dimensi manusia, komunitas eko semacam itu akan mematuhi “hukum pengembalian” alam dengan mendaur ulang limbah organik mereka menjadi pupuk kompos untuk kebun dan bahan-bahan lain yang dapat mereka selamatkan untuk kerajinan dan industri mereka. Kita dapat berharap bahwa mereka akan secara halus mengintegrasikan instalasi penghasil tenaga surya, angin, hidrolik, dan metana ke dalam pola yang sangat beraneka ragam untuk menghasilkan tenaga. Pertanian, akuakultur, beternak, dan berburu akan dianggap sebagai kerajinan - sebuah orientasi yang kami harap akan diperluas sebanyak mungkin ke pembuatan nilai-guna dari hampir semua jenis. Kebutuhan untuk memproduksi barang secara massal dalam instalasi yang sangat mekanis akan sangat berkurang dengan penekanan masyarakat yang berlebihan pada kualitas dan keabadian. Kendaraan, pakaian, perabotan, dan peralatan sering menjadi pusaka untuk diwariskan dari generasi ke generasi daripada barang-barang yang dapat dibuang yang dengan cepat dikorbankan untuk dewa-dewa keusangan. Masa lalu akan selalu hidup di masa sekarang sebagai seni dan karya berharga dari generasi yang telah berlalu.
Kita bisa berharap pekerjaan itu, lebih seperti kerajinan daripada industri, akan mudah dirotasi sebagai posisi tanggung jawab publik; bahwa anggota komunitas akan cenderung untuk berurusan satu sama lain dalam hubungan tatap muka daripada melalui sarana elektronik. Di dunia di mana pemujaan kebutuhan akan memberi jalan pada kebebasan untuk memilih kebutuhan, kuantitas pada kualitas, egoisme yang kejam pada kemurahan hati, dan ketidakpedulian pada cinta, kita mungkin berharap bahwa industrialisasi akan dilihat sebagai penghinaan terhadap ritme fisiologis manusia. dan bahwa tugas-tugas yang berat secara fisik akan dikerjakan ulang menjadi usaha kolektif yang lebih meriah daripada melelahkan. Apakah beberapa komunitas lingkungan ingin berbagi dan bersama-sama mengoperasikan entitas industri tertentu — seperti pengecoran skala kecil, bengkel mesin, instalasi elektronik, atau utilitas - atau apakah mereka ingin kembali ke cara produksi barang yang lebih tradisional tetapi seringkali menarik secara teknis adalah keputusan yang dimiliki oleh generasi mendatang. Tentu saja, tidak ada hukum produksi yang mengharuskan kita mempertahankan atau memperluas pabrik, pabrik, dan kantor raksasa yang sangat tersentralisasi dan terorganisir secara hierarkis yang merusak industri modern. Dengan cara yang sama, bukanlah hak kami untuk menjelaskan secara rinci bagaimana Komune masa depan akan menggabungkan diri mereka sendiri dan mengoordinasikan aktivitas bersama mereka. Setiap hubungan institusional yang dapat kita bayangkan akan tetap kosong sampai kita mengetahui sikap, kepekaan, cita-cita, dan nilai orangorang yang membangun dan mempertahankannya. Seperti yang telah saya tunjukkan, lembaga libertarian adalah lembaga yang dihuni banyak orang; karenanya struktur formalnya yang murni tidak akan lebih baik atau lebih buruk daripada nilai-nilai etis orang-orang yang memberikannya kenyataan. Tentu saja kita, yang telah jenuh dengan nilai-nilai hierarki dan dominasi, tidak dapat berharap untuk memaksakan “keraguan” kita kepada orang-orang yang telah bebas sama sekali dari belenggu mereka.
Apa yang tidak boleh hilang dari umat manusia adalah kesadaran akan arah ekologis dan makna etis yang diberikannya pada proyek-proyeknya. Seperti yang telah saya amati, teknologi alternatif kita akan memiliki makna atau arah sosial yang sangat kecil jika dirancang dengan tujuan teknokratis yang ketat. Dengan cara yang sama, upaya kerja sama kita akan secara aktif mendemoralisasi jika kita bersatu hanya untuk "bertahan hidup" dari bahaya hidup dalam sistem sosial kita yang berlaku. Teknik kami dapat menjadi katalis untuk integrasi kami dengan alam atau jurang yang memisahkan kami darinya. Mereka tidak pernah netral secara etis. “Peradaban” dan ideologi-ideologinya telah mendukung orientasi yang terakhir; ekologi sosial harus mempromosikan yang pertama. Teknik otoriter modern telah diuji melampaui semua daya tahan manusia oleh sejarah kehancuran alam yang salah dan genosida kronis, bahkan biosida. Imbalan yang dapat kita peroleh dari puing-puing yang mereka hasilkan akan membutuhkan penyaringan yang sangat hati-hati sehingga kasus yang dapat dimengerti dapat dibuat hanya dengan membalikkan punggung kita dari seluruh tumpukan. Tapi kita sudah terperosok terlalu dalam ke limbahnya untuk melepaskan diri kita dengan mudah. Kita telah terperangkap dalam logistik ekonominya, sistem transportasi dan distribusinya, pembagian kerja nasionalnya, dan peralatan industrinya yang sangat besar. Agar kita tidak benar-benar tenggelam dan terkubur dalam puing-puingnya, kita harus melangkah dengan hati-hati — mencari pijakan yang kokoh di mana kita bisa mencapai pencapaian sains dan teknik yang sebenarnya,
Namun, pada akhirnya, kita harus melarikan diri dari puingpuing dengan barang rampasan apa pun yang dapat kita selamatkan, dan menyusun kembali teknik kita sepenuhnya dalam terang etika ekologi yang konsep "baik" berangkat dari konsep kita tentang keragaman, keutuhan, dan sifat yang dibuat sadar diri - sebuah etika yang "kejahatannya" berakar pada homogenitas, hierarki, dan masyarakat yang kepekaannya telah dimatikan setelah kebangkitan. Sejauh kita berharap untuk membangkitkan diri kita sendiri, kita wajib menggunakan teknik untuk mengembalikan vitalitas alam ke dalam indera kita yang berhenti berkembang. Setelah kehilangan akar kita dalam sejarah alam, kita harus lebih berhati-hati dalam berurusan dengan sarana kehidupan sebagai bentuk alam: untuk membedakan akar kita di matahari dan angin, di mineral dan gas, serta di tanah, tanaman, dan hewan.
Mau tidak mau, saya ditanya bagaimana pergi dari “sini ke sana”, seolah-olah refleksi tentang munculnya dan pembubaran hierarki harus mengandung resep untuk perubahan sosial. Untuk “paradigma” sosial seseorang dapat beralih ke peristiwa yang berkesan seperti pergolakan Mei-Juni di Prancis selama 1968, atau ke Portugal satu dekade kemudian, dan mungkin ke Spanyol satu generasi sebelumnya. Apa yang harus selalu dihitung dalam menganalisis peristiwa semacam itu bukanlah mengapa peristiwa itu gagal—karena peristiwa itu tidak pernah diharapkan terjadi sama sekali—melainkan bagaimana peristiwa itu berhasil meledak dan bertahan melawan rintangan besar. Tidak ada gerakan untuk kebebasan yang bahkan dapat mengomunikasikan tujuannya, apalagi berhasil mencapainya, kecuali kekuatan sejarah sedang bekerja untuk mengubah nilai dan kepekaan hierarkis yang tidak disadari. Gagasan hanya menjangkau orang-orang yang siap mendengarnya. Tidak ada individu, surat kabar, atau buku dapat membatalkan struktur karakter yang dibentuk oleh masyarakat yang ada sampai masyarakat itu sendiri terkepung oleh krisis. Jadi ide-ide, seperti yang diamati dengan cerdik oleh Marx, benar-benar membuat kita sadar akan apa yang sudah kita ketahui secara tidak sadar. Apa yang dapat diajarkan sejarah kepada kita adalah bentuk, strategi, teknik — dan kegagalan — dalam mencoba mengubah dunia dengan juga mencoba mengubah diri kita sendiri.
Teknik perubahan libertarian telah dibahas dan dicoba secara ekstensif. Kemampuan mereka untuk sukses masih harus dibuktikan dengan situasi di mana mereka benar-benar berharap untuk mencapai tujuan mereka. Tak satu pun dari teknik perubahan otoriter yang memberikan "paradigma" yang berhasil, kecuali kita siap untuk mengabaikan fakta pahit bahwa "revolusi" Rusia, Cina, dan Kuba adalah kontrarevolusi besar-besaran yang merusak seluruh abad kita. Bentuk organisasi libertarian memiliki tanggung jawab yang sangat besar untuk mencoba menyerupai masyarakat yang ingin mereka kembangkan. Mereka tidak dapat mentolerir pemisahan antara tujuan dan cara. Tindakan langsung, yang sangat integral dengan pengelolaan masyarakat masa depan, memiliki kesejajarannya dalam penggunaan tindakan langsung untuk mengubah masyarakat. Bentuk-bentuk komunal, begitu menyatu dengan struktur masyarakat masa depan, memiliki kesejajaran mereka dalam penggunaan bentuk-bentuk komunal - kolektif, kelompok afinitas, dan masyarakat yang suka mengubah. Etika ekologis, hubungan federal, dan struktur terdesentralisasi yang kita harapkan akan ditemukan dalam masyarakat masa depan, dipupuk oleh nilai dan jaringan yang kita coba gunakan untuk mencapai masyarakat ekologis.
Kita tahu dari bagian Paris bahwa kota-kota besar pun dapat didesentralisasi secara struktural dan kelembagaan untuk jangka waktu yang lama, betapapun terpusatnya mereka secara logistik dan ekonomi. Jika suatu masyarakat masa depan, yang terintegrasi secara konfederal dan berorientasi komunal, berusaha mendesentralisasikan dirinya secara logistik dan ekonomi, ia tidak akan kekurangan sarana dan bakat terpendam yang ada untuk melakukannya. Sama seperti Kota New York telah menunjukkan bahwa ia dapat dengan mudah tercabik-cabik dalam waktu kurang dari satu dekade dan menjadi kehancuran fisik, demikian pula kotakota Jerman setelah Perang Dunia II telah menunjukkan bahwa mereka dapat membangun kembali diri mereka sendiri dari reruntuhan menjadi megalo * polis * yang berkembang (jika tidak berasa) * es dalam rentang waktu yang sama. Sarana untuk meruntuhkan yang lama tersedia, baik sebagai harapan maupun sebagai bahaya. Demikian juga sarana untuk membangun kembali.
EPILOG
Dalam buku ini, saya telah mencoba untuk "menjungkirbalikkan dunia" dalam bentuk yang lebih teoretis daripada upaya para Diggers, Levelers, Ranters dan keturunan sezaman mereka. Saya telah mencoba mengguncang dunia kita dan menjelajahi ciri-ciri perkembangannya yang mencolok. Upaya saya akan berhasil jika mereka menunjukkan betapa dalamnya kutukan dominasi telah menyusup ke hampir setiap usaha manusia sejak kemerosotan masyarakat organik. Hampir tidak ada pencapaian - baik itu institusional, teknis, ilmiah, ideologis, artistik, atau klaim mulia atas rasionalitas - yang terhindar dari kutukan ini. Berbeda dengan kecenderungan yang sangat modis untuk mengakar asal-usul kutukan ini dalam alasan seperti itu atau dalam upaya "biadab" untuk "bergulat" dengan alam, Saya telah mencari mereka dalam upaya jahat para elit yang muncul untuk menempatkan manusia dan sifat manusia dalam kondisi penaklukan. Saya telah menekankan peran seni dan imajinasi yang berpotensi membebaskan dalam mengungkapkan apa yang sebenarnya manusiawi, utopis, dan bebas dalam sifat manusia.
Berbeda dengan Marx dan Freud, yang mengidentifikasi "peradaban" dan "kemajuan" dengan pengendalian diri yang represif, saya berpendapat bahwa antropologi dan pembacaan sejarah yang jelas menghadirkan gambaran yang sepenuhnya bertentangan dengan gambaran kemanusiaan tipe Hobbesian yang mencengkeram. Penyangkalan diri psikologis datang dengan konflik sosial dan represi yang menyertai kebangkitan hierarki, bukan nalar dan teknologi. Relief dasar Mesir dan Mesopotamia mengungkapkan dunia di mana· manusia dipaksa untuk menyangkal tidak hanya keinginan dan dorongan hati mereka yang paling manusiawi, tetapi juga rasa kepribadian mereka yang paling dasar. Hawa, ular, dan buah pohon pengetahuan bukanlah penyebab dominasi melainkan korbannya. Memang, masyarakat itu sendiri, dipahami sebagai karya perawatan ibu dengan gejala sisa dalam saling ketergantungan manusia,
Saya tidak mengaku percaya bahwa kita dapat kembali ke taman murni tempat pelanggaran ini pertama kali terjadi. Sejarah memberikan harapan akan solusi atas masalah hierarki dan dominasi. Pengetahuan, atau gnosis - untuk mengetahui dan melampaui tindakan pelanggaran diri kita yang utama - adalah langkah pertama untuk menyembuhkan patologi sosial kita tentang pemerintahan, seperti halnya pengetahuan diri dalam praktik psikoanalitik adalah langkah pertama untuk menyembuhkan patologi represi pribadi. Tetapi pemikiran tanpa tindakan, teori tanpa praktik, akan menjadi pelepasan semua tanggung jawab sosial.
Di zaman kita sendiri, kita telah melihat dominasi tersebar di lanskap sosial ke titik di mana ia berada di luar kendali manusia. Triliunan dolar yang telah dihabiskan negara-negara di dunia sejak Perang Dunia Kedua untuk alat penaklukan dan penghancuran — “anggaran pertahanan” untuk persenjataan yang sangat mengerikan — hanyalah bukti terbaru dari kegemaran dominasi selama berabad-abad yang sekarang telah mencapai proporsi manik. Dibandingkan dengan mobilisasi materi, kekayaan, kecerdasan manusia, dan kerja manusia yang luar biasa ini untuk satu tujuan dominasi, semua pencapaian manusia baru-baru ini tidak berarti apa-apa. Seni, sains, kedokteran, sastra, musik, dan tindakan "amal" tampak seperti kotoran belaka dari meja tempat pesta berdarah atas rampasan penaklukan telah menarik perhatian sistem yang selera kekuasaannya sama sekali tidak terkendali. Kami benarbenar tidak mempercayai tindakan kemurahan hatinya hari ini, karena di balik proyeknya yang tampaknya berharga — teknologi medisnya, revolusi sibernetika, program luar angkasa, proyek pertanian, dan inovasi energi — tampaknya terdapat motif paling ganas untuk mencapai penaklukan umat manusia melalui kekerasan. , ketakutan, dan pengawasan.
Buku ini menelusuri lanskap dominasi sejak permulaannya dalam prasejarah tersembunyi hierarki yang lama mendahului kebangkitan kelas ekonomi. Hirarki tetap tersembunyi tidak hanya dalam prasejarah umat manusia, tetapi juga di kedalaman peralatan psikisnya. Semua makna yang kaya dari istilah kebebasan dengan mudah dikhianati selama proses sosialisasi kita dan pengalaman kita yang paling intim. Pengkhianatan ini diungkapkan dengan perlakuan kita terhadap anak-anak dan perempuan, dengan sikap fisik kita dan sebagian besar hubungan pribadi, dengan pikiran pribadi dan kehidupan sehari-hari kita, dengan cara bawah sadar kita mengatur pengalaman kita tentang realitas. Pengkhianatan terjadi tidak hanya di institusi politik dan ekonomi kita tetapi juga di kamar tidur, dapur, sekolah, tempat rekreasi, dan pusat pendidikan moral kita seperti gereja dan “biara” psikoterapi kita.
Hierarki mengolok-olok setiap klaim kami untuk naik dari "kebinatangan" ke kelas atas "kebebasan" dan "individualitas". Dalam alat yang kita gunakan untuk menyelamatkan nyawa manusia, untuk memahat benda-benda indah, atau untuk menghiasi dunia di sekitar kita, kita tetap ternoda secara halus oleh kepekaan yang selalu tegas yang mereduksi tindakan paling kreatif kita menjadi "kemenangan" dan menuliskan kata " masterpiece” dengan ciri-ciri mastership. Kehebatan tradisi Dadais, dari akar kunonya dalam Ophites gnostik hingga ekspresi modernnya dalam Surealisme — sebuah perayaan hak atas ketidakdisiplinan, imajinasi, permainan, khayalan, inovasi, ikonoklasme, kesenangan, dan kreativitas alam bawah sadar adalah bahwa ia mengkritik bidang hierarki yang "tersembunyi" ini dengan lebih tanpa henti dan berani daripada permainan teoretis paling canggih dalam hermeneutika, strukturalisme,
Sebuah dunia yang begitu ternodai oleh hierarki, perintah, dan kepatuhan mengartikulasikan rasa otoritasnya dengan cara yang telah diajarkan kepada kita untuk melihat diri kita sendiri: sebagai objek yang akan dimanipulasi, sebagai benda yang akan digunakan. Dari citra diri ini, kami telah memperluas cara kami memvisualisasikan realitas ke dalam citra kami tentang alam "luar". Kami telah memobilisasi sifat manusia kami untuk memulai usaha sosial yang besar untuk "melepaskan" diri kami dari alam
"eksternal", hanya untuk menemukan bahwa kami telah membuat sifat kami sendiri dan sifat "eksternal" semakin termineralisasi dan anorganik. Kita telah sangat menyederhanakan dunia alami, masyarakat, dan kepribadian sehingga integritas bentuk kehidupan yang kompleks, kompleksitas bentuk sosial, dan cita-cita kepribadian banyak sisi benar-benar dipertanyakan.
Di zaman ketika materialisme mekanis bersaing dengan spiritualisme mekanis yang sama, saya telah menekankan perlunya kepekaan terhadap keragaman yang menumbuhkan konsep keutuhan sebagai prinsip pemersatu ekologi kebebasan. Penekanan ini, inti dari tujuan buku ini, sangat kontras dengan penekanan yang lebih umum pada “Keesaan.” Dalam penentangan saya terhadap upaya saat ini untuk melarutkan keragaman menjadi penyebut umum mekanis dan spiritual, saya bersuka ria dalam kekayaan keragaman dalam perkembangan alam, sosial, dan pribadi. Saya telah menyajikan sebuah penjelasan (memang agak Hegelian) di mana sejarah sebuah fenomena - baik itu subjektivitas, sains, atau teknik - merupakan definisi dari fenomena itu. Dalam setiap ranah kumulatif ini, selalu terdapat derajat atau aspek pemahaman, pandangan terang, dan kecerdikan yang harus kita dapatkan kembali dengan bijaksana untuk memahami realitas dalam berbagai gradasi dan aspeknya. Tetapi pemikiran Barat telah mencoba memahami pengalaman dan bertindak berdasarkan realitas hanya dalam kerangka satu subjektivitas, sains, dan teknik. Kita cenderung mengakarkan konsepsi kita tentang realitas di dasar yang saling eksklusif: ekonomi di satu tempat, teknis di tempat lain, budaya di tempat ketiga. Oleh karena itu, garis evolusi yang sangat penting telah dipilih sebagai "dasar" atau "kontingen", "struktural" atau "superstruktural" dari sudut pandang perkembangan terbatas dalam evolusi alam dan manusia. Kita cenderung mengakarkan konsepsi kita tentang realitas di dasar yang saling eksklusif: ekonomi di satu tempat, teknis di tempat lain, budaya di tempat ketiga. Oleh karena itu, garis evolusi yang sangat penting telah dipilih sebagai "dasar" atau "kontingen", "struktural" atau "superstruktural" dari sudut pandang perkembangan terbatas dalam evolusi alam dan manusia. Kita cenderung mengakarkan konsepsi kita tentang realitas di dasar yang saling eksklusif: ekonomi di satu tempat, teknis di tempat lain, budaya di tempat ketiga. Oleh karena itu, garis evolusi yang sangat penting telah dipilih sebagai "dasar" atau "kontingen", "struktural" atau "superstruktural" dari sudut pandang perkembangan terbatas dalam evolusi alam dan manusia.
Saya telah mencoba untuk menunjukkan bahwa setiap “garis” atau “suprastruktur” semacam itu memiliki keaslian dan klaim historisnya sendiri atas identitasnya – tidak diragukan saling bergantung dalam hubungannya dengan “garis” perkembangan lainnya, tetapi kaya akan integritasnya sendiri. Satu-satunya perhatian terbesar saya adalah interaksi antara evolusi dominasi dan evolusi kebebasan. Yang saya maksud dengan kebebasan bukan hanya persamaan dari ketidaksetaraan, tetapi juga perluasan konsep subjektivitas, teknik, sains, dan etika kita, dengan pengakuan yang bersamaan atas sejarah mereka dan wawasan yang mereka berikan pada berbagai "tahapan" perkembangan mereka. Saya telah mencoba untuk menunjukkan tidak hanya bagaimana aspek-aspek kebebasan ini membentuk mosaik yang kaya dan semakin utuh yang hanya dapat dipahami oleh kepekaan ekologis, tetapi juga bagaimana mereka berinteraksi satu sama lain dari masyarakat organik dan seterusnya, tanpa kehilangan keunikan mereka sendiri dalam keragaman yang kaya dari keseluruhan. Tidak ada "basis" ekonomi yang menopang budaya seperti halnya "basis" budaya yang menopang ekonomi. Memang, istilah "dasar" dan "superstruktur" sangat asing bagi pandangan yang meresapi buku ini. Reduksionis dan simplistik, istilah-istilah ini cenderung mencerminkan pandangan naif tentang realitas yang kekayaan interaksinya menentang interpretasi yang terlalu skematis dan mekanistik.
Jika sejarah prakapitalis menunjukkan sesuatu, itu adalah fakta dramatis pria dan wanita telah membuat pengorbanan luar biasa, termasuk menyerahkan hidup itu sendiri, untuk kepercayaan yang berpusat pada kebajikan, keadilan, dan kepercayaan kebebasan yang tidak mudah dijelaskan dalam hal materi mereka. kepentingan dan status sosial. Sejarah bangsa Yahudi yang luar biasa, kisah tentang penganiayaan yang hampir tidak pernah berhenti selama hampir dua milenium; orang Irlandia di abad yang lebih baru; gerakan revolusioner rakyat yang menyapu dari masa Reformasi hingga Komune Paris - semuanya menjadi saksi kekuatan cita-cita agama, nasional, dan sodal untuk menggerakkan ratusan juta orang ke tindakan kepahlawanan yang luar biasa. Mengatakan bahwa mereka "pada dasarnya" didorong oleh "faktor ekonomi" yang tidak mereka sadari - oleh dialektika sejarah "ekonomi" yang tersembunyi - mengasumsikan faktor ekonomi ini benar-benar menang ketika keberadaan atau otoritas mereka atas urusan manusia belum ada. terbukti. Bahkan di mana faktor-faktor ekonomi tampak jelas, signifikansinya dalam membimbing tindakan manusia seringkali sangat tidak jelas. Ketika John Ball atau Gerrard Winstanley menggambarkan keserakahan kelas penguasa pada zaman mereka, orang dapat merasakan bahwa ucapan mereka lebih dipandu oleh cita-cita etis tentang keadilan dan kebebasan daripada kepentingan materi.
Kebencian terhadap ketidakadilan semakin membara di hati kaum tertindas bukan hanya karena kondisi sosial yang sangat berat, melainkan karena kontras yang tajam antara aturan moral keadilan yang berlaku dan pelanggaran mereka dalam praktik. Kekristenan diliputi oleh kontras ini, karenanya peran yang sangat provokatif yang dimainkannya selama begitu banyak sejarah manusia dalam menghasilkan gerakan milenarian revolusioner. Baru setelah kapitalisme menodai sejarah dengan “rasa kelangkaan”, menjadikan komitmennya yang kejam terhadap persaingan sebagai kekuatan motif pembangunan sosial, banyak dari cita-cita ini mulai merosot menjadi kepentingan ekonomi yang kejam. Bahkan gerakan paling awal untuk "redistribusi hitam" tampaknya bukan bukti dari ekspedisi penjarahan yang hebat daripada upaya untuk memulihkan cara hidup, dispensasi sosial tradisional, di mana berbagi dan disakumulasi adalah norma sosial yang berlaku. Cukup sering gerakan-gerakan ini tidak hanya menghancurkan dokumen-dokumen hukum yang memberi para elit hak atas otoritas dan properti, tetapi juga istana, vila, perabotan, bahkan lumbung yang tampaknya mewujudkan kekuasaan mereka.
Revolusi Prancis, seperti yang ditunjukkan oleh Hannah Arendt, menandai pembalikan tujuan perubahan sosial dari berbagai jenis desiderata etis ke konsepsi "masalah sosial" yang didefinisikan dalam kerangka kebutuhan material. Sebenarnya, pergeseran perspektif ini mungkin terjadi jauh lebih lambat dari yang disadari Arendt, terutama di abad kita sendiri. Jika Marx bersuka ria dalam pengertian baru tentang "realisme" atau "materialisme" ekonomistis ini, kita, pada gilirannya, menderita konflik antara "pemujaan kebutuhan" kita di satu sisi dan kerinduan kita akan makna etis dan komunitas di sisi lain, telah menjadi produk skizoid dari dunia yang membeku menjadi imobilitas oleh rasa ketidakberdayaan pribadi dan sosial kita.
Jika tidak ada generalisasi tunggal dari karakter ekonomi atau budaya di mana kita dapat mengakarkan perkembangan sosial, jika tidak ada "hukum sosial" yang mendukung orientasi intelektual terhadap fenomena sosial, lalu dengan koordinat apa kita mengambil sikap sosial kita? Saya menyarankan bahwa konteks paling kuat dan bermakna yang menerangi usaha manusia adalah perbedaan antara libertarian dan otoriter. Saya tidak bermaksud menyiratkan bahwa salah satu dari istilah-istilah ini mengungkapkan rasa finalitas tentang sejarah, atau bahwa istilah-istilah itu bukan tanpa ambiguitas. Apakah ada titik akhir dalam sejarah manusia yang sesuai dengan "Absolut" Hegelian atau "Komunisme" Marxian - memang, jika tidak langsung punah - tentu bukan untuk ditegaskan atau disangkal oleh generasi ini. Ini hanyalah kiasan untuk mengatakan bahwa "sejarah nyata" umat manusia akan dimulai ketika "masalah sosial" telah diselesaikan. Komitmen Pencerahan terhadap kemajuan teknologi tentu saja merupakan sistem koordinat yang paling tidak dapat diandalkan yang kita miliki. Bahkan saat ini, di dunia kita yang paling berorientasi teknis, di mana etika itu sendiri telah memperoleh kata sifat "instrumental", kita dipaksa untuk mengakui bahwa desain kita yang paling memikat - untuk semua atribut "ramah" atau "sesuai" mereka - dapat digunakan untuk membuat strategi "alternatif" untuk perang.
Lebih dari sebelumnya, kita harus menekankan bahwa kata libertarian dan otoriter merujuk tidak hanya pada bentuk-bentuk institusi, teknik, nalar, dan sains yang saling bertentangan, tetapi di atas segalanya, pada nilai-nilai dan kepekaan yang saling bertentangan - singkatnya, pada epistemologi yang saling bertentangan. Definisi saya tentang istilah "libertarian" dipandu oleh deskripsi saya tentang ekosistem: citra kesatuan dalam keragaman, spontanitas, dan hubungan yang saling melengkapi, bebas dari semua hierarki dan dominasi. Dengan “otoriter”, saya mengacu pada hierarki dan dominasi sebagai panduan sosial saya: gerontokrasi, patriarki, hubungan kelas, semua jenis elit, dan akhirnya Negara, khususnya dalam bentuk kapitalisme negara yang paling parasit secara sosial. Tetapi tanpa memasukkan kepekaan yang bertentangan, ilmu pengetahuan, teknik, etika, dan bentuk-bentuk penalaran, istilah “libertarian” dan “otoritarian” tetap merupakan istilah institusional yang hanya memiliki karakter implisit. Implikasinya harus dimunculkan sepenuhnya untuk mencakup seluruh rangkaian pengalaman jika konflik di antara mereka ingin bermakna dan revolusioner.
Nalar, ditempatkan dalam ketegangan antara libertarian dan otoriter ini, harus diizinkan untuk mempertaruhkan klaimnya sendiri atas rasionalitas libertarian. Secara filosofis, kami telah membuat terlalu banyak keyakinan bahwa rasionalitas libertarian harus memiliki kanon kebenaran dan konsistensi, bahkan intuisi dan kontradiksi, yang sepenuhnya membatalkan klaim pemikiran formal dan analitis terhadap kebenaran. Sejauh intuisi dan kontradiksi telah lebih dari cukup melayani tujuan otoritas dalam filosofi rakyat fasisme dan materialisme dialektis Stalinisme - sama seperti alasan analitis telah melayani tujuan kebebasan berpikir - kita tidak memiliki panduan pasti di luar etika kita .kriteria bahwa cara berpikir yang tidak konvensional pasti akan menghasilkan kesimpulan yang emansipatif. Sosok Buddha dan Kristus telah digunakan untuk melayani tujuan otoritas dengan kesuksesan sebanyak mereka digunakan untuk melayani tujuan kebebasan. Mistisisme radikal dan spiritualisme sama antinaturalistik dan antimanusiawinya dengan ekologis dan milenarian. Apa yang menentukan dalam mempertimbangkan "kanon" nalar - atau, lebih tepatnya, dalam membentuk pendekatan baru terhadap subjektivitas - adalah sejauh mana kita meningkatkan standar etika yang beraneka ragam secara biotik berdasarkan pada kesuburan kehidupan, pada kebajikan saling melengkapi, pada gambaran logis dari mozaik pengalaman yang semakin kaya, bukan pada pandangan piramida pengalaman yang disusun secara hierarkis. Kita bahkan tidak perlu meninggalkan Organon Aristoteles, yang melayani pemikiran barat sebagai prinsip logisnya selama berabad-abad, atau teori sistem, yang gagasan tentang kausalitas melingkar memadukan gagasan titik tolak dengan kesimpulannya. Kita hanya perlu memahat nalar menjadi sensibilitas yang dibebankan secara etis yang membebaskan secara pribadi dan sosial - apakah itu "linier" atau "melingkar". Nalar, yang kekalahannya di tangan Horkheimer dan Adorno menimbulkan begitu banyak pesimisme di antara rekan-rekan mereka, dapat diangkat dari posisinya yang jatuh oleh etika libertarian yang berakar pada ekologi sosial yang radikal. Etika semacam itu mempertahankan keterbukaannya terhadap kekayaan sensibilitas manusia sebagai perwujudan sensibilitas itu sendiri di semua tingkat evolusi organik dan sosial. Kita hanya perlu memahat nalar menjadi sensibilitas yang dibebankan secara etis yang membebaskan secara pribadi dan sosial - apakah itu "linier" atau "melingkar". Nalar, yang kekalahannya di tangan Horkheimer dan Adorno menimbulkan begitu banyak pesimisme di antara rekan-rekan mereka, dapat diangkat dari posisinya yang jatuh oleh etika libertarian yang berakar pada ekologi sosial yang radikal. Etika semacam itu mempertahankan keterbukaannya terhadap kekayaan sensibilitas manusia sebagai perwujudan sensibilitas itu sendiri di semua tingkat evolusi organik dan sosial. Kita hanya perlu memahat nalar menjadi sensibilitas yang dibebankan secara etis yang membebaskan secara pribadi dan sosial - apakah itu "linier" atau "melingkar". Nalar, yang kekalahannya di tangan Horkheimer dan Adorno menimbulkan begitu banyak pesimisme di antara rekan-rekan mereka, dapat diangkat dari posisinya yang jatuh oleh etika libertarian yang berakar pada ekologi sosial yang radikal. Etika semacam itu mempertahankan keterbukaannya terhadap kekayaan sensibilitas manusia sebagai perwujudan sensibilitas itu sendiri di semua tingkat evolusi organik dan sosial. dapat diangkat dari posisinya yang jatuh oleh etika libertarian yang berakar pada ekologi sosial yang radikal. Etika semacam itu mempertahankan keterbukaannya terhadap kekayaan sensibilitas manusia sebagai perwujudan sensibilitas itu sendiri di semua tingkat evolusi organik dan sosial. dapat diangkat dari posisinya yang jatuh oleh etika libertarian yang berakar pada ekologi sosial yang radikal. Etika semacam itu mempertahankan keterbukaannya terhadap kekayaan sensibilitas manusia sebagai perwujudan sensibilitas itu sendiri di semua tingkat evolusi organik dan sosial.
Dan ada dasar di mana etika libertarian ini dapat dipertahankan - sebuah area yang memberikan rasa makna yang tidak bergantung pada keanehan opini, selera, dan kebutuhan es akan keefektifan instrumental. Terlepas dari semua omong kosong tentang "rakyat", "ras", "hukum dialektis yang tak terhindarkan", tampaknya ada semacam intensionalitas yang tersembunyi di alam, perkembangan bertahap dari pengaturan diri yang menghasilkan subjektivitas dan, akhirnya, refleksifitas diri dalam bentuknya yang tinggi. bentuk manusia yang berkembang. Visi seperti itu mungkin tampak seperti praanggapan antropomorfik yang juga cocok untuk relativisme yang sewenang-wenang, tidak berbeda sifatnya dengan "alasan subyektif" atau instrumentalisme yang dibenci oleh
Horkheimer. Namun bahkan permintaan filosofis untuk prinsip pertama yang "tanpa praanggapan" adalah praanggapan pikiran.
Apakah terlalu aneh untuk menyatakan bahwa keberadaan kita sendiri adalah sebuah epistemologi dan ontologinya sendiri - memang, seluruh filosofi organisme - yang dapat menahan tuduhan antropomorfisme? Bentuk tidak kalah pentingnya dengan alam daripada gerak dan, pada akhirnya, fungsi. Apa pun yang kita pilih untuk disebut "alami" melibatkan bentuk dan gerak sebagai fungsi. Memanggil kebetulan belaka sebagai deus ex machina dari perkembangan yang terorganisasi dengan luar biasa yang cocok untuk penjelasan matematis yang ringkas adalah menggunakan yang tidak disengaja sebagai kuburan untuk penjelasan. Dalam argumen yang sangat sensitif untuk teleologi, Hans Jonas telah menanyakan apakah analisis fisikokimia yang ketat dari struktur mata dan rangsangannya sebagai sumber penglihatan "bermakna tanpa menghubungkannya dengan melihat". Karena kita akan selalu menemukan
tujuan organisme seperti itu dan kepeduliannya dalam hidup: sudah efektif dalam semua kecenderungan vegetatif, membangkitkan kesadaran primordial dalam refleks redup, respons lekas marah dari organisme rendahan; terlebih lagi dalam dorongan dan upaya serta penderitaan kehidupan hewani yang diberkahi dengan motilitas dan organ indera; mencapai transparansi diri dalam kesadaran, kehendak dan pemikiran manusia: semua ini menjadi aspek batiniah dari sisi teleologis dalam sifat "materi". ... Bagaimanapun, struktur teleologis dan perilaku organisme bukan hanya pilihan deskripsi alternatif:
itu, berdasarkan bukti kesadaran organik masing-masing, manifestasi eksternal dari substansi batin. Untuk menambah implikasinya: tidak ada organisme tanpa teleologi; tidak ada teleologi tanpa batin; dan: kehidupan hanya dapat diketahui oleh kehidupan.
Memang, dapat ditambahkan bahwa kehidupan hanya dapat diketahui sebagai hasil dari kehidupan. Ia tidak pernah dapat, pada dasarnya, dipisahkan dari potensinya untuk mengetahui, bahkan hanya sebagai kepekaan, kebutuhan, dan dorongan untuk mempertahankan diri.
Tidak diragukan lagi, ada banyak hal yang dapat kita tambahkan pada pengamatan Jonas tentang teleologi. Kita dapat memahami teleologi sebagai aktualisasi dari potensi—lebih tepatnya, sebagai hasil akhir dari perjuangan imanen sebuah fenomena menuju realisasi yang menyisakan ruang bagi keberadaan keberuntungan dan ketidakpastian. Di sini, teleologi mengungkapkan pengorganisasian diri suatu fenomena menjadi apa adanya tanpa kepastian bahwa itu akan terjadi. Gagasan kita tentang teleologi tidak perlu diatur oleh "keharusan besi" atau pengembangan diri yang teguh yang "mau tidak mau" memunculkan akhir dari sebuah fenomena dari awal yang baru lahir. Meskipun suatu fenomena tertentu mungkin tidak terbentuk sendiri secara acak, keberuntungan dapat mencegah aktualisasi dirinya. Dengan demikian, “telos”-nya akan muncul sebagai konsekuensi dari perjuangan yang berlakubukan sebagai kebutuhan yang tak terelakkan.
Tapi yang paling menarik saat ini adalah bahwa alam sedang menulis filosofi dan etika alamnya sendiri— bukan ahli logika, positivis, dan pewaris saintisme Galilea. Seperti yang telah saya catat, kita tidak sendirian di alam semesta, bahkan di “kekosongan” ruang. Karena revolusi yang cukup baru dalam astrofisika (mungkin hanya sebanding dengan pencapaian Copernicus dan Kepler), kosmos membuka diri kepada kita dengan cara baru yang membutuhkan perubahan pikiran spekulatif yang menggembirakan dan pendekatan yang lebih kualitatif terhadap alam. fenomena. Semakin dapat dipertahankan untuk menyarankan bahwa seluruh alam semesta mungkin menjadi tempat lahir kehidupan - bukan hanya planet kita sendiri atau beberapa planet yang serupa. "Big Bang", yang gema samarnya dari rentang waktu lebih dari lima belas miliar tahun lalu kini dapat dideteksi oleh instrumen astrofisikawan, mungkin merupakan bukti lebih sedikit dari satu peristiwa kebetulan” daripada suatu bentuk “pernapasan” kosmik yang ekspansi dan kontraksi bertahapnya meluas selama waktu yang tak terhingga. Jika memang demikian - dan kita diakui berada pada alasan yang sangat spekulatif - kita mungkin berurusan dengan proses kosmik daripada satu episode dalam pembentukan alam semesta. Jelas, jika proses-proses ini mengungkapkan bentuk "sejarah" universal yang tak ada habisnya, seolah-olah, kita, yang terkunci dalam era kosmik kita sendiri, mungkin tidak akan pernah bisa memahami realitas atau maknanya. Tetapi tidak sepenuhnya tidak masuk akal untuk bertanya-tanya apakah kita berurusan di sini dengan perkembangan alam semesta yang luas dan berkelanjutan, bukan hanya dengan jenis "pernapasan" kosmik yang berulang. Jika memang demikian - dan kita diakui berada pada alasan yang sangat spekulatif - kita mungkin berurusan dengan proses kosmik daripada satu episode dalam pembentukan alam semesta. Jelas, jika prosesproses ini mengungkapkan bentuk "sejarah" universal yang tak ada habisnya, seolah-olah, kita, yang terkunci dalam era kosmik kita sendiri, mungkin tidak akan pernah bisa memahami realitas atau maknanya. Tetapi tidak sepenuhnya tidak masuk akal untuk bertanya-tanya apakah kita berurusan di sini dengan perkembangan alam semesta yang luas dan berkelanjutan, bukan hanya dengan jenis "pernafasan" kosmik yang berulang. Jika memang demikian - dan kita diakui berada pada alasan yang sangat spekulatif - kita mungkin berurusan dengan proses kosmik daripada satu episode dalam pembentukan alam semesta. Jelas, jika proses-proses ini mengungkapkan bentuk "sejarah" universal yang tak ada habisnya, seolah-olah, kita, yang terkunci dalam era kosmik kita sendiri, mungkin tidak akan pernah bisa memahami realitas atau maknanya. Tetapi tidak sepenuhnya tidak masuk akal untuk bertanya-tanya apakah kita berurusan di sini dengan perkembangan alam semesta yang luas dan berkelanjutan, bukan hanya dengan jenis "pernapasan" kosmik yang berulang.
Sangat terkaan dengan gagasan ini, pembentukan semua unsur dari hidrogen dan helium, kombinasinya menjadi molekul kecil dan kemudian menjadi makromolekul yang membentuk diri sendiri, dan akhirnya pengorganisasian makromolekul ini menjadi konstituen kehidupan dan mungkin pikiran mengikuti urutan yang menantang citra kemanusiaan Russell sebagai percikan yang tidak disengaja dalam kehampaan yang kosong dan tidak berarti. Fase-fase tertentu dari urutan ini merupakan tantangan kuat terhadap pandangan di mana kata "kecelakaan" menjadi pengganti yang bijaksana untuk keniscayaan virtual. Kosmos yang diselingi debu yang terdiri dari molekul hidrogen, karbon, nitrogen, dan oksigen tampaknya diarahkan pada pembentukan molekul organik yang tak terhindarkan. Astronom radio telah mendeteksi sianogen, karbon monoksida, hidrogen sianida, formaldehida, asam format, metanol, asetaldehida, dan metil format di ruang antarbintang. Singkatnya, gambaran klasik tentang ruang sebagai kehampaan digantikan oleh gambaran ruang sebagai medan kemogenetik yang aktif tanpa henti untuk rangkaian menakjubkan dari senyawa organik yang semakin kompleks.
Dari sana, itu hanyalah sebuah lompatan pendek ke swaorganisasi molekul-molekul pembentuk kehidupan yang belum sempurna. Analisis chondrites karbon (sekelompok batu meteorit dengan inklusi kaca kecil) menghasilkan hidrokarbon aromatik rantai panjang seperti asam lemak, asam amino, dan porfirin-senyawa dari mana klorofil dibangun. Dalam serangkaian studi laboratorium yang dimulai dengan percobaan "celah percikan" Miller-Urey yang terkenal, asam amino sederhana dibentuk dengan melewatkan muatan listrik melalui labu yang berisi gas yang diduga menyusun atmosfer awal bumi. Dengan mengubah gas sesuai dengan teoriteori selanjutnya dari atmosfer primal, peneliti lain telah mampu menghasilkan asam amino rantai panjang, gula ribosa dan glukosa, dan nukleosida fosfat—prekursor DNA.
Secara hipotetis (walaupun dengan tingkat bukti pendukung yang mengesankan), sekarang mungkin untuk melacak bagaimana mikroorganisme anaerob dapat mengembangkan membran sederhana dan, dengan kompleksitas yang meningkat, telah muncul sebagai bentuk kehidupan yang berbeda yang mampu melakukan proses metabolisme yang sangat berkembang. Beberapa hipotesis kerja lebih mencolok mengungkapkan antarmuka bergradasi tinggi antara anorganik dan organik daripada spekulasi tentang pembentukan struktur genetik. Spekulasi semacam itu membawa kita secara konseptual ke fitur paling sentral dari kehidupan itu sendiri: kemampuan mosaik kompleks makromolekul organik untuk mereproduksi dirinya sendiri, namun melakukannya dengan perubahan yang cukup signifikan untuk memungkinkan evolusi. Sejak tahun 1944, Erwin Schrodinger mungkin telah memberikan petunjuk tentang reproduksi dan evolusi organik. Di dalamApa itu hidup? fisikawan terkemuka ini mengamati bahwa "bagian paling esensial dari sel hidup—serat kromosom—cocok disebut kristal aperiodik ." “Serat kromosom” tidak hanya berulang dan tumbuh secara aditif, seperti kristal “periodik”; sebaliknya, ia berubah secara signifikan untuk menghasilkan bentuk-bentuk baru — mutasi — yang memulai dan meneruskan perkembangan evolusioner yang diwarisi.
Graham Cairns-Smith telah mengajukan hipotesis lain (salah satu di antara banyak hipotesis yang sekarang sedang diajukan dan segera akan terbit) yang mungkin dapat membantu memperjelas sifat proses reproduksi awal. DNA terlalu tidak stabil secara kimiawi, Cairns-Smith menekankan, untuk bertahan dari radiasi dan panas yang dipaparkan permukaan bumi awal. Dalam analogi yang dapat menghasilkan peningkatan, Cairns-Smith membandingkan DNA dengan "pita magnetik: sangat efisien jika dilengkapi dengan lingkungan pelindung yang sesuai, bahan baku mesin yang sesuai, dan peralatan perekam kompleks yang sesuai." Peralatan permesinan ini, menurutnya, dapat ditemukan di dunia anorganik itu sendiri:
Dengan sejumlah pertimbangan lain, hal ini mengarahkan [Cairns-Smith] pada gagasan tentang suatu bentuk proses kristalisasi sebagai mesin cetak, dengan semacam cacat kristal sebagai elemen pembentuk pola. Menjadi sespesifik mungkin, tanah liat jenis mika tampaknya merupakan kemungkinan yang paling menjanjikan.
Minimal, hipotesis Cairns-Smith menunjukkan bahwa kehidupan, dengan caranya sendiri dan mengikuti evolusi genetiknya sendiri, tidak secara ajaib terpisah dari fenomena yang ada di dunia anorganik. Saya tidak bermaksud mengatakan bahwa biologi dapat direduksi menjadi fisika seperti halnya masyarakat dapat direduksi menjadi biologi. Sejauh Cairns-Smith menyarankan bahwa kristal tanah liat tertentu mungkin bisa menjadi templat bahan reproduksi organik dan dengan demikian meluncurkan evolusi bahan herediter organik sekunder dan lebih maju, ia juga menyarankan bahwa alam mungkin disatukan oleh kecenderungan umum tertentu. Kecenderungan seperti itu akan memiliki asal usul yang sama dalam realitas kosmos, betapapun berbeda fungsinya pada tingkat pengaturan diri yang berbeda.
Maksud saya di sini adalah bahwa substansi dan sifatsifatnya tidak dapat dipisahkan dari kehidupan. Konsepsi Henri
Bergson tentang biosfer sebagai faktor "pengurangan entropi", dalam kosmos yang seharusnya bergerak menuju entropi atau ketidakteraturan yang lebih besar, tampaknya memberi kehidupan alasan kosmik untuk keberadaannya. Bahwa bentuk kehidupan mungkin memiliki fungsi ini tidak perlu berarti bahwa alam semesta telah "dirancang" secara eksogen oleh seorang demiurge supernatural. Tapi itu menunjukkan bahwa "materi" atau substansi memiliki sifat mengatur diri sendiri yang melekat, tidak kalah validnya dengan massa dan gerak yang dikaitkan dengannya oleh fisika Newton.
Juga tidak ada kekurangan data yang begitu besar, jika dibandingkan dengan sifat-sifat konvensional dari “materi”, sehingga membuat sifat-sifat baru menjadi tidak masuk akal. Paling tidak, sains harus menjadi apa sebenarnya alam itu ; dan di alam, hidup adalah(untuk menggunakan terminologi Bergsonian) kekuatan penangkal hukum kedua termodinamika - atau faktor "pengurangan entropi". Pengorganisasian diri substansi ke dalam bentuk yang semakin kompleks - memang, pentingnya bentuk itu sendiri sebagai korelasi fungsi dan fungsi sebagai korelasi pengorganisasian diri - menyiratkan aktivitas yang tak henti-hentinya untuk mencapai stabilitas. Stabilitas serta kompleksitas itu adalah "tujuan" substansi; kompleksitas itu, bukan hanya kelembaman, menghasilkan stabilitas; dan akhirnya, kompleksitas itu adalah fitur terpenting dari evolusi organik dan interpretasi ekologis dari hubungan timbal balik biotik - semua konsep ini digabungkan adalah cara memahami alam seperti itu, bukan sekadar keanehan mistis.makna etis .
Ini sangat jelas: kita tidak bisa lagi puas dengan materi pasif “mati” yang secara kebetulan terkumpul menjadi zat hidup. Alam semesta menjadi saksi dari substansi yang selalu berjuang, berkembang — bukan sekadar “bergerak” —, yang atributnya yang paling dinamis dan kreatif adalah kapasitasnya yang tak henti-hentinya untuk mengatur dirinya sendiri ke dalam bentuk yang semakin kompleks. Kesuburan alami terutama berasal dari pertumbuhan, bukan dari “perubahan” spasial lokasi. Kita juga tidak dapat menghilangkan bentuk dari tempat sentralnya dalam proses perkembangan dan pertumbuhan ini, atau berfungsi sebagai korelasi bentuk yang sangat diperlukan. Alam semesta teratur yang membuat sains menjadi proyek yang mungkin dan penggunaan logika yang sangat ringkas - matematika - bermakna mengandaikan korelasi bentuk dengan fungsi. [62]Dari perspektif ini, matematika tidak hanya berfungsi sebagai “bahasa” sains tetapi juga sebagai logo sains. Logo ilmiah ini di atas segalanya adalah proyek yang bisa dikerjakan karena menangkap logo yang melekat pada alam — "objek" penyelidikan ilmiah.
Begitu kita melangkah melampaui ambang sikap instrumental murni terhadap "bahasa" sains, kita dapat mengakui lebih banyak atribut ke dalam penjelasan kita tentang zat organik yang kita sebut kehidupan. Dianggap sebagai substansi yang terus-menerus mempertahankan diri atau metabolisme serta perkembangan, kehidupan lebih jelas menetapkan adanya atribut lain:
simbiosis. Data terbaru mendukung pandangan bahwa naturalisme mutualistik Peter Kropotkin tidak hanya berlaku untuk hubungan di dalam dan di antara spesies, tetapi juga berlaku secara morfologis di dalam dan di antara bentuk seluler yang kompleks. Seperti yang diamati oleh William Trager lebih dari satu dekade yang lalu:
Konflik di alam antara berbagai jenis organisme secara populer diekspresikan dalam frasa seperti "perjuangan untuk eksistensi" dan "survival of the fittest." Namun hanya sedikit orang yang menyadari bahwa kerja sama timbal balik antara berbagai jenis organisme - simbiosis - sama pentingnya, dan bahwa yang "paling cocok" mungkin adalah yang paling membantu yang lain untuk bertahan hidup.
Disengaja atau tidak, deskripsi Trager tentang "yang terkuat" bukan hanya penilaian ilmiah yang dibuat oleh seorang ahli biologi terkemuka; itu juga merupakan penilaian etis yang serupa dengan yang Kropotkin dapatkan dari karyanya sendiri sebagai seorang naturalis dan cita-citanya sebagai seorang anarkis. Trager menekankan bahwa integrasi "hampir sempurna" dari "mikroorganisme simbiosis ke dalam ekonomi inang ... telah mengarah pada hipotesis bahwa organel intraseluler tertentu mungkin pada awalnya merupakan mikroorganisme independen." Dengan demikian, kloroplas yang bertanggung jawab untuk aktivitas fotosintesis pada tumbuhan dengan eukariotik, atau berinti, sel adalah struktur diskrit yang bereplikasi dengan pembelahan, memiliki DNA khasnya sendiri yang sangat mirip dengan bakteri sirkular, mensintesis proteinnya sendiri, dan dibatasi oleh membran dua unit.
Hal yang sama berlaku untuk "pembangkit tenaga" sel eukariotik, yaitu mitokondria. Penelitian paling signifikan di bidang ini dimulai pada tahun 1960-an dan telah dikembangkan dengan penuh semangat oleh Lynn Margulis dalam makalah dan bukunya tentang evolusi seluler. Sel eukariotik adalah unit morfologis dari semua bentuk kompleks kehidupan hewan dan tumbuhan. Protista dan jamur juga berbagi struktur sel berinti baik ini. Eukariota bersifat aerobik dan termasuk subunit, atau organel yang terbentuk dengan jelas. Sebaliknya, prokariotakekurangan inti; mereka bersifat anaerobik, kurang terspesialisasi dibandingkan eukariota, dan menurut Margulis mereka merupakan pendahulu evolusioner dari eukariota. Faktanya, mereka adalah satu-satunya bentuk kehidupan yang dapat bertahan dan berkembang di atmosfer awal bumi, hanya dengan sedikit oksigen bebas.
Margulis berpendapat dan sebagian besar menetapkan bahwa sel-sel eukariotik terdiri dari pengaturan simbiosis prokariota yang sangat fungsional yang telah menjadi benar-benar saling bergantung dengan konstituen lainnya. Flagella eukariotik, dia berhipotesis, berasal dari spirochetes anaerobik; mitokondria, dari bakteri prokariotik yang mampu melakukan respirasi dan juga fermentasi; dan kloroplas tumbuhan, dari “alga biru-hijau”, yang barubaru ini telah direklasifikasi sebagai cyanobacteria. Teori tersebut, sekarang hampir menjadi konvensi biologis, berpendapat bahwa nenek moyang fagosit dari apa yang akan menjadi eukariota menyerap (tanpa mencerna) spirochetes tertentu, protomitochondria (yang, menurut Margulis, mungkin telah menginvasi inangnya), dan, dalam kasus sel fotosintetik, coccoid cyanobacteria dan chloroxybacteria.Mutualisme , bukan pemangsaan, tampaknya telah menjadi prinsip penuntun evolusi bentuk kehidupan aerobik yang sangat kompleks yang umum saat ini.
Prospek bahwa kehidupan dan semua atributnya laten dalam substansinya, bahwa evolusi biologis berakar dalam pada simbiosis atau mutualisme, menunjukkan betapa pentingnya mengonseptualisasikan kembali gagasan kita tentang "materi" sebagai aktif .zat. Seperti yang dikatakan Manfred Eigen, pengorganisasian diri molekuler menunjukkan bahwa evolusi “tampaknya merupakan peristiwa yang tak terhindarkan, mengingat adanya materi tertentu dengan sifat autokatalitik tertentu dan di bawah pemeliharaan aliran energi terbatas (bebas) [yaitu, energi matahari. 1 diperlukan untuk mengkompensasi produksi entropi yang stabil.” Memang, aktivitas pengorganisasian diri ini melampaui kemunculan dan evolusi kehidupan hingga faktor-faktor yang tampaknya anorganik yang menghasilkan dan mempertahankan "lingkungan" sekutu biotik yang menguntungkan untuk pengembangan bentuk kehidupan yang semakin kompleks. Seperti yang diamati Margulis, meringkas hipotesis Gaia yang dia dan James E. Lovelock telah kembangkan, asumsi tradisional bahwa kehidupan telah dipaksakan hanya untuk beradaptasi dengan kehidupan yang mandiri, "lingkungan" yang ditentukan secara geologis dan meteorologis tidak lagi dapat dipertahankan. Dualisme antara dunia yang hidup dan yang tidak hidup ini (yang didasarkan pada mutasi titik yang tidak disengaja dalam bentuk kehidupan yang menentukan spesies apa yang akan berevolusi atau musnah) digantikan oleh gagasan yang lebih menantang bahwa kehidupan "membuat sebagian besar lingkungannya sendiri", seperti Margulis mengamati. “Sifat-sifat tertentu dari atmosfer, sedimen, dan hidrosfer dikendalikan oleh dan untuk biosfer.”
Dengan membandingkan planet tak bernyawa seperti Mars dan Venus dengan Bumi, Margulis mencatat bahwa konsentrasi oksigen yang tinggi di atmosfer kita adalah anomali dibandingkan dengan dunia karbon dioksida di planet lain. Selain itu, “konsentrasi oksigen di atmosfer bumi tetap konstan dengan adanya nitrogen, metana, hidrogen, dan reaktan potensial lainnya.” Kehidupan, pada dasarnya, berperan aktif dalam mempertahankan molekul oksigen bebas dan keteguhan relatifnya di atmosfer bumi. Hal yang sama berlaku untuk alkalinitas dan tingkat suhu sedang yang luar biasa di permukaan bumi. Keunikan dan anomali atmosfer bumi
jauh dari acak. Setidaknya "inti", daerah tropis dan sedang, permukaan dan atmosfer [suhu 1 dimiringkan dari nilai yang disimpulkan dengan menginterpolasi antara nilai untuk Mars dan Venus, dan penyimpangan dalam arah yang disukai oleh sebagian besar spesies organisme. Oksigen dipertahankan pada sekitar 20 persen, suhu ratarata atmosfer yang lebih rendah sekitar 22°C, dan pH sedikit di atas 8. Anomali di seluruh planet ini telah bertahan untuk waktu yang sangat lama; komposisi atmosfer bumi yang aneh secara kimiawi telah berlaku selama jutaan tahun, meskipun waktu tinggal gas reaktif dapat diukur dalam bulan dan tahun.
Margulis menyimpulkan bahwa itu sangat tidak mungkin bahwa kebetulan saja menjelaskan fakta bahwa suhu, pH, dan konsentrasi elemen nutrisi telah selama periode waktu yang sangat lama hanya optimal untuk kehidupan. Tampaknya sangat tidak mungkin ketika jelas bahwa pengganggu utama gas atmosfer adalah organisme itu sendiri - terutama mikroba .... Tampaknya lebih mungkin bahwa energi dikeluarkan oleh biota secara aktif untuk mempertahankan kondisi ini.
Terakhir, Sintesis Modern, menggunakan istilah Julian Huxley untuk model evolusi organik neo-Darwinian yang berlaku sejak awal 1940-an, juga ditantang sebagai pandangan yang terlalu sempit dan mungkin mekanistik. Gambaran lambatnya perubahan evolusioner yang muncul dari interaksi variasi-variasi kecil, yang dipilih karena kemampuan beradaptasi mereka terhadap lingkungan, tidak lagi dapat didukung seperti yang terlihat oleh fakta aktual catatan fosil. Evolusi tampaknya lebih sporadis, ditandai dengan perubahan cepat sesekali, seringkali tertunda oleh stasis yang lama. Genera yang sangat terspesialisasi cenderung berspesiasi dan punah karena relung yang sangat sempit dan terbatas yang mereka tempati secara ekologis, sementara genera yang cukup umum berubah lebih lambat dan lebih jarang punah karena lingkungan yang lebih beragam di mana mereka dapat hidup. “Hipotesis Efek” ini, yang dikemukakan oleh Elizabeth Vrba, menunjukkan bahwa evolusi cenderung menjadi perjuangan imanen daripada produk dari kekuatan selektif eksternal. Mutasi tampak lebih seperti mozaik yang disengaja daripada perubahan kecil seperti goresan pada struktur dan fungsi bentuk kehidupan. Seperti yang dicatat oleh seorang pengamat, "Sementara pemilihan spesies menempatkan kekuatan perubahan pada kondisi lingkungan, Hipotesis Efek melihat ke parameter internal yang memengaruhi laju spesiasi dan kepunahan." Mutasi tampak lebih seperti mozaik yang disengaja daripada perubahan kecil seperti goresan pada struktur dan fungsi bentuk kehidupan. Seperti yang dicatat oleh seorang pengamat, "Sementara pemilihan spesies menempatkan kekuatan perubahan pada kondisi lingkungan, Hipotesis Efek melihat ke parameter internal yang memengaruhi laju spesiasi dan kepunahan." Mutasi tampak lebih seperti mozaik yang disengaja daripada perubahan kecil seperti goresan pada struktur dan fungsi bentuk kehidupan. Seperti yang dicatat oleh seorang pengamat, "Sementara pemilihan spesies menempatkan kekuatan perubahan pada kondisi lingkungan, Hipotesis Efek melihat ke parameter internal yang memengaruhi laju spesiasi dan kepunahan."
Gagasan tentang mutasi titik yang kecil dan bertahap (sebuah teori yang sesuai dengan mentalitas Victoria tentang perubahan evolusioner yang sangat kebetulan) dapat ditantang atas dasar genetik saja. Bukan hanya gen tetapi kromosom, keduanya dalam berbagai kombinasi, dapat diubah secara kimiawi dan mekanis. Perubahan genetik dapat berkisar dari mutasi titik "sederhana", melalui gen pelompat dan elemen transposabel, hingga penataan ulang kromosom utama. Juga jelas, terutama dari pekerjaan eksperimental, bahwa permutasi dari pergeseran morfologis yang ditentukan secara genetik dimungkinkan. Perubahan genetik kecil dapat menimbulkan modifikasi morfologi kecil atau besar; hal yang sama berlaku untuk perubahan genetik yang besar.
Pengamatan Trager bahwa spesies yang "paling kuat" mungkin adalah "yang paling membantu spesies lain untuk bertahan hidup" adalah formula yang sangat baik untuk membentuk kembali gambaran tradisional tentang evolusi alami sebagai tablo kompetitif yang tidak berarti yang berlumuran darah oleh perjuangan untuk bertahan hidup. Ada literatur yang kaya, yang berasal dari akhir abad ke-19, yang menekankan peran yang dimainkan oleh kerja sama intraspesifik dan interspesifik dalam mendorong kelangsungan hidup bentuk kehidupan di planet ini. Mutual Aid Kropotkin yang terkenal meringkas data pada pergantian abad, dan tampaknya menambahkan kata "mutualisme" ke kosakata biologis tentang simbiosis. Bab pembuka buku ini meringkas karya kontemporer tentang subjek tersebut, pengamatannya sendiri di Asia timur, dan serangkaian data yang cukup besar tentang serangga, kepiting, burung, “asosiasi berburu” karnivora mamalia, "masyarakat" hewan pengerat, dan sejenisnya. Materinya sebagian besar bersifat intraspesifik; "mutualis" biologis seabad yang lalu tidak menekankan sistem pendukung interspesifik yang sekarang kita ketahui lebih luas daripada yang bisa dibayangkan Kropotkin. Buchner telah menulis volume besar (1953) tentang endosimbiosis hewan dengan mikroorganisme tumbuhan saja; Henry telah menyusun karya dua volume, Simbiosis, yang membawa studi tentang subjek ini hingga pertengahan 1960-an. Bukti adanya simbiosis interspesifik, khususnya mutualisme, sangat masif. Bahkan lebih dari milik Kropotkin Buchner telah menulis volume besar (1953) tentang endosimbiosis hewan dengan mikroorganisme tumbuhan saja; Henry telah menyusun karya dua volume, Simbiosis, yang membawa studi tentang subjek ini hingga pertengahan 1960-an. Bukti adanya simbiosis interspesifik, khususnya mutualisme, sangat masif. Bahkan lebih dari milik Kropotkin Buchner telah menulis volume besar (1953) tentang endosimbiosis hewan dengan mikroorganisme tumbuhan saja; Henry telah menyusun karya dua volume, Simbiosis, yang membawa studi tentang subjek ini hingga pertengahan 1960- an. Bukti adanya simbiosis interspesifik, khususnya mutualisme, sangat masif. Bahkan lebih dari milik KropotkinSaling Membantu , karya Henry menelusuri bukti hubungan mutualistik dari hubungan dukungan interspesifik dari rhizobia dan legum, melalui asosiasi tumbuhan, simbiosis perilaku pada hewan, dan mekanisme pengaturan besar yang menjelaskan homeostasis dalam hubungan biogeokimia di seluruh planet.
"Kebugaran" jarang bermakna secara biologis hanya sebagai kelangsungan hidup dan adaptasi spesies. Dibiarkan pada tingkat yang dangkal ini, itu menjadi perusahaan adaptif yang hampir pribadi yang gagal memperhitungkan kebutuhan semua spesies untuk sistem pendukung kehidupan, baik itu autotrofik atau heterotrofik. Teori evolusi tradisional cenderung mengabstraksi suatu spesies dari ekosistemnya, mengisolasinya, dan menangani kelangsungan hidupnya dengan cara yang sangat abstrak. Misalnya, interaksi yang saling mendukung antara bentuk kehidupan fotosintesis dan herbivora, jauh dari memberikan bukti bentuk paling sederhana dari “predasi” atau heterotrofi, sebenarnya sangat diperlukan untuk kesuburan tanah dari limbah hewan, distribusi benih, dan kembalinya '(melalui kematian). ) dari organisme besar ke ekosistem yang selalu diperkaya. Bahkan karnivora besar yang memangsa herbivora besar memiliki vitalitas,
Ironisnya, itu merendahkan makna penderitaan dan kekejaman nyata untuk mereduksinya menjadi rasa sakit dan predasi, sama seperti itu merendahkan makna hierarki dan dominasi untuk mendeinstitusionalisasikan istilah-istilah bermuatan sosial ini dan membubarkannya ke dalam hubungan sementara individu antara individu yang kurang lebih agresif di dalam. agregasi hewan tertentu. Ketakutan, rasa sakit, dan kematian yang biasanya cepat yang dibawa kawanan serigala ke karibu yang sakit atau tua bukanlah bukti penderitaan atau kekejaman di alam, tetapi cara kematian yang secara integral digabungkan dengan pembaruan organik dan stabilitas ekologis. Penderitaan dan kekejaman adalah bagian dari penderitaan pribadi, kesengsaraan yang tidak perlu, dan kemerosotan moral dari mereka yang menyiksa korban . Gagasan ini tidak dapat diterapkan pada penghilangan suatu organisme yang tidak dapat lagi berfungsi pada tingkat yang membuat hidupnya dapat ditoleransi. Adalah distorsi belaka untuk mengasosiasikan semua rasa sakit dengan penderitaan, semua pemangsaan dengan kekejaman. Menderita penderitaan kelaparan, cedera psikis, ketidakamanan, pengabaian, kesepian, dan kematian dalam peperangan, serta trauma berkepanjangan dan penyakit mematikan, tidak dapat disamakan dengan rasa sakit yang seringkali singkat terkait dengan pemangsaan dan fakta kematian yang tidak diketahui. Kejang alam jarang sekejam penderitaan yang sangat terorganisir dan sistematis yang dialami masyarakat manusia terhadap makhluk hidup yang sehat, baik hewan maupun manusia — penderitaan yang hanya dapat dibuat oleh kelicikan pikiran hominid. Menderita penderitaan kelaparan, cedera psikis, ketidakamanan, pengabaian, kesepian, dan kematian dalam peperangan, serta trauma berkepanjangan dan penyakit mematikan, tidak dapat disamakan dengan rasa sakit yang seringkali singkat terkait dengan pemangsaan dan fakta kematian yang tidak diketahui. Kejang alam jarang sekejam penderitaan yang sangat terorganisir dan sistematis yang dialami masyarakat manusia terhadap makhluk hidup yang sehat, baik hewan maupun manusia — penderitaan yang hanya dapat dibuat oleh kelicikan pikiran hominid. Menderita penderitaan kelaparan, cedera psikis, ketidakamanan, pengabaian, kesepian, dan kematian dalam peperangan, serta trauma berkepanjangan dan penyakit mematikan, tidak dapat disamakan dengan rasa sakit yang seringkali singkat terkait dengan pemangsaan dan fakta kematian yang tidak diketahui. Kejang alam jarang sekejam penderitaan yang sangat terorganisir dan sistematis yang dialami masyarakat manusia terhadap makhluk hidup yang sehat, baik hewan maupun manusia — penderitaan yang hanya dapat dibuat oleh kelicikan pikiran hominid.
Baik rasa sakit, kekejaman, agresi, maupun persaingan tidak dapat menjelaskan kemunculan dan evolusi kehidupan secara memuaskan. Untuk penjelasan yang lebih baik, kita juga harus beralih ke mutualisme dan konsep "kebugaran" yang memperkuat sistem pendukung bagi yang tampaknya "terkuat". Jika kita siap untuk mengakui sifat kehidupan yang mengatur dirinya sendiri, peran menentukan mutualisme sebagai dorongan evolusionernya mengharuskan kita untuk mendefinisikan ulang “kesesuaian” dalam istilah perangkat pendukung ekosistem. Dan jika kita bersiap untuk memandang kehidupan sebagai fenomena yang dapat membentuk dan mempertahankan “lingkungan” yang dianggap sebagai sumber “selektif” dari evolusinya, sebuah pertanyaan krusial muncul: Apakah bermakna lagi untuk berbicara tentang "seleksi alam" sebagai kekuatan motif evolusi biologis? Atau haruskah kita sekarang berbicara tentang "interaksi alami" untuk memperhitungkan sepenuhnya peran kehidupan itu sendiri dalam menciptakan dan membimbing "kekuatan" yang menjelaskan evolusinya? Biologi kontemporer memberi kita gambaran saling ketergantungan organik yang jauh dan jauh terbukti lebih penting dalam membentuk bentuk kehidupan daripada yang bisa diantisipasi oleh Darwin, Huxley, atau perumus Sintesis Modern. Hidup diperlukan tidak hanya untuk pemeliharaan dirinya sendiri tetapi untuk pembentukan dirinya sendiri. "Gaia" dan subjektivitas lebih dari sekadar efek kehidupan; mereka adalah atribut integralnya.
Keagungan sensibilitas ekologis yang autentik, berbeda dengan environmentalisme superfisial yang begitu lazim saat ini, adalah bahwa hal itu memberi kita kemampuan untuk menggeneralisasi dengan cara yang paling radikal hubungan timbal balik yang subur dan mendukung ini serta ketergantungan mereka pada keragaman sebagai fondasi stabilitas. Kepekaan ekologis memberi kita pandangan koheren yang menjelaskan dalam arti istilah yang paling bermakna, dan hampir secara etis .
Dari era Helenik yang jauh hingga awal Renaisans, alam dilihat terutama sebagai sumber orientasi etis, sarana yang dengannya pemikiran manusia menemukan bantalan dan koherensi normatifnya. Sifat bukan manusia tidak berada di luar sifat manusia dan masyarakat. Sebaliknya, pikiran secara unik adalah bagian dari logo kosmik yang memberikan kriteria objektif untuk konsep sosial dan pribadi tentang baik dan jahat, keadilan dan ketidakadilan, keindahan dan keburukan, cinta dan kebencian - memang, untuk sejumlah nilai yang tak terhingga yang digunakan untuk membimbing diri menuju pencapaian kebajikan dan kehidupan yang baik. Kata dike dan andikekeadilan dan ketidakadilan - meresapi kosmologi para filsuf alam Yunani. Mereka berlama-lama dalam banyak variasi terminologis sebagai 'bagian dari jargon ilmu pengetahuan alam modern-terutama dalam kata-kata seperti "daya tarik" dan "tolak".
Kekeliruan kosmologi kuno umumnya tidak terletak pada orientasi etisnya, tetapi pada pendekatan dualistiknya terhadap alam. Untuk semua penekanannya pada spekulasi dengan mengorbankan eksperimen, kosmologi kuno paling keliru ketika mencoba menggabungkan alam subur yang mengatur diri sendiri dengan kekuatan vital yang asing bagi alam itu sendiri. Dike Parmenides, seperti élan vital karya Henri Bergson , adalah pengganti sifat-sifat alam yang mengatur diri sendiri, bukan kekuatan pendorong di dalam alam yang bertanggung jawab atas dunia yang teratur. Dualisme laten ada dalam kosmologi monistik yang mencoba membawa manusia dan alam ke dalam kesamaan etis - a deus ex machinayang mengoreksi ketidakseimbangan baik dalam kosmos yang tidak seimbang atau dalam masyarakat yang tidak rasional. Kebenaran mengenakan mahkota yang tak terlihat dalam bentuk Tuhan atau Roh, karena alam tidak pernah dapat dipercaya untuk berkembang atas dasar spontannya sendiri, seperti halnya tubuh politik yang diwariskan kepada kita oleh "peradaban" dapat dipercaya untuk mengelola urusannya sendiri.
Arkaisme-arkaisme ini, dengan nuansa teologis dan teleologi yang dirumuskan dengan ketat, secara adil dipandang sebagai perangkap reaksioner sosial. Nyatanya, mereka menodai karya Aristoteles dan Hegel sama pastinya dengan mereka memikat pikiran para Sekolahan abad pertengahan. Tetapi kesalahan filosofi alam klasik tidak terletak pada proyeknya untuk memunculkan etika dari alam, tetapi dalam semangat dominasi yang meracuninya sejak awal dengan "penengah" Supernatural yang memimpin, seringkali otoriter, yang menimbang dan mengoreksi ketidakseimbangan atau “ketidakadilan” yang meletus di alam. Oleh karena itu, dewa-dewa kuno ada di sana sepanjang waktu, betapapun rasionalistiknya kosmologi awal ini; mereka harus diusir untuk membuat kontinum etis antara alam dan kemanusiaan lebih bermakna dan demokratis. Secara tragis, Pemikiran Renaisans akhir hampir tidak lebih demokratis daripada pendahulunya, dan baik Galileo dalam sains maupun Descartes dalam filsafat tidak melakukan tindakan pembedahan yang sangat dibutuhkan ini dengan memuaskan. Mereka dan ahli waris mereka yang lebih baru memisahkan domain alam dan pikiran, menciptakan kembali dewa mereka sendiri dalam bentuk bias ilmiah dan epistemologis yang tidak kalah ternoda oleh dominasi daripada tradisi klasik yang mereka hancurkan.
Hari ini, kita dihadapkan pada kemungkinan untuk mengizinkan alam—bukan Dike, Justitia, Tuhan, Roh, atau élan vital —untuk membuka diri bagi kita secara etis dengan caranya sendiri . Mutualisme adalah kebaikan intrinsik berdasarkan fungsinya dalam mendorong evolusi keragaman alami. Kami tidak memerlukan Dike di satu sisi atau kanon "objektivitas ilmiah" di sisi lain untuk menegaskan peran komunitas sebagai desideratum di alam dan masyarakat. Begitu pula dengan kebebasan adalah barang intrinsik; klaimnya divalidasi oleh apa yang disebut Hans Jonas sebagai "kedalaman" bentuk kehidupan, "identitas organik" dan "petualangan bentuk" mereka. Upaya yang terlihat jelas, usaha, memang pengakuan diri, yang dilakukan setiap makhluk hidup dalam perjalanan "kontinuitas metabolisme yang genting" untuk mempertahankan dirinya mengungkapkan - bahkan dalam organisme yang paling dasar - rasa identitas dan aktivitas selektif yang dimiliki Jonas. sangat tepat disebut bukti "kebebasan benih."
Akhirnya, dari kompleksitas dan variasi yang semakin besar yang memunculkan partikel subatomik melalui perjalanan evolusi ke bentuk kehidupan yang sadar dan refleksif diri yang kita sebut manusia, kita tidak bisa tidak berspekulasi tentang keberadaan telos yang dipahami secara luas dan subjektivitas laten dalam substansi. sendiri yang pada akhirnya menghasilkan pikiran dan intelektualitas. Dalam reaktivitas zat, dalam kepekaan mikroorganisme yang paling tidak berkembang, dalam penjabaran saraf, ganglia, sumsum tulang belakang, dan perkembangan berlapis otak, seseorang merasakan evolusi pikiran yang begitu koheren dan menarik sehingga ada godaan kuat untuk menggambarkannya dengan istilah Manfred Eigen, “tak terelakkan. ” Sulit untuk percaya bahwa hanya faktor kebetulan yang bertanggung jawab atas kapasitas bentuk kehidupan untuk merespons rangsangan secara neurologis; untuk mengembangkan sistem saraf yang sangat terorganisir; untuk dapat meramalkan, betapapun samar-samar, hasil dari perilaku mereka dan kemudian mengkonseptualisasikan pandangan ke depan ini secara jelas dan simbolis. Sejarah pikiran yang sebenarnya mungkin harus dimulai dengan sifat-sifat substansi itu sendiri; mungkin dalam upaya tersembunyi atau terselubung dari kristal paling sederhana untuk mengabadikan diri mereka sendiri, dalam evolusi DNA dari sumber kimia yang tidak diketahui ke titik di mana ia berbagi prinsip replikasi yang sudah ada di dunia anorganik, dan dalam spesiasi makhluk tak hidup serta molekul-molekul hidup sebagai hasil dari fitur-fitur intrinsik yang mengatur dirinya sendiri dari realitas yang kita sebut “properti” mereka. hasil dari perilaku mereka dan kemudian mengkonseptualisasikan pandangan ke depan ini secara jelas dan simbolis. Sejarah pikiran yang sebenarnya mungkin harus dimulai dengan sifat-sifat substansi itu sendiri; mungkin dalam upaya tersembunyi atau terselubung dari kristal paling sederhana untuk mengabadikan diri mereka sendiri, dalam evolusi DNA dari sumber kimia yang tidak diketahui ke titik di mana ia berbagi prinsip replikasi yang sudah ada di dunia anorganik, dan dalam spesiasi makhluk tak hidup serta molekul-molekul hidup sebagai hasil dari fitur-fitur intrinsik yang mengatur dirinya sendiri dari realitas yang kita sebut “properti” mereka. hasil dari perilaku mereka dan kemudian mengkonseptualisasikan pandangan ke depan ini secara jelas dan simbolis. Sejarah pikiran yang sebenarnya mungkin harus dimulai dengan sifat-sifat substansi itu sendiri; mungkin dalam upaya tersembunyi atau terselubung dari kristal paling sederhana untuk mengabadikan diri mereka sendiri, dalam evolusi DNA dari sumber kimia yang tidak diketahui ke titik di mana ia berbagi prinsip replikasi yang sudah ada di dunia anorganik, dan dalam spesiasi makhluk tak hidup serta molekul-molekul hidup sebagai hasil dari fitur-fitur intrinsik yang mengatur dirinya sendiri dari realitas yang kita sebut “properti” mereka.
Oleh karena itu studi kita tentang alam - selain semua filosofi kuno dan bias epistemologis - menunjukkan pola yang berkembang sendiri, sebuah "biji-bijian", bisa dikatakan, yang secara implisit etis. Mutualisme, kebebasan, dan subjektivitas bukanlah nilai atau perhatian manusia semata. Mereka muncul, bagaimanapun germinalnya, dalam proses kosmik dan organik yang lebih besar yang tidak membutuhkan Tuhan Aristotelian untuk memotivasi mereka, tidak ada Roh Hegelian untuk menghidupkannya. Jika ekologi sosial memberikan sedikit lebih dari fokus yang koheren pada kesatuan mutualisme, kebebasan, dan subjektivitas sebagai aspek masyarakat kooperatif yang bebas dari dominasi dan dipandu oleh refleksi dan alasan, itu akan menghilangkan noda yang menodai etika naturalistik darinya. lahirnya; itu akan memberi manusia dan alam suara etis yang sama. Kita tidak lagi membutuhkan Cartesian-dan baru-baru ini, sebuah neo-Kantian - dualisme yang membuat alam bisu dan pikiran terisolasi dari dunia fenomena yang lebih besar di sekitarnya. Untuk merusak komunitas, untuk menangkap spontanitas yang terletak pada inti dari realitas yang mengorganisir diri sendiri menuju kompleksitas dan rasionalitas yang semakin besar, untuk menjembatani kebebasan - tindakan ini akan memotong butiran alam, menyangkal warisan kita dalam proses evolusinya, dan melarutkan kita. legitimasi dan fungsi dalam dunia kehidupan. Tidak kurang dari legitimasi yang berakar secara etis ini akan dipertaruhkan - mengesampingkan semua konsekuensi ekologisnya yang suram - jika kita gagal mencapai masyarakat ekologis dan mengartikulasikan etika ekologis. untuk menangkap spontanitas yang terletak pada inti dari realitas yang mengatur diri sendiri menuju kompleksitas dan rasionalitas yang semakin besar, untuk mengurangi kebebasan - tindakan ini akan memotong butiran alam, menyangkal warisan kita dalam proses evolusinya, dan melarutkan legitimasi dan fungsi kita dalam dunia kehidupan. Tidak kurang dari legitimasi yang berakar secara etis ini akan dipertaruhkan - mengesampingkan semua konsekuensi ekologisnya yang suram - jika kita gagal mencapai masyarakat ekologis dan mengartikulasikan etika ekologis. untuk menangkap spontanitas yang terletak pada inti dari realitas yang mengatur diri sendiri menuju kompleksitas dan rasionalitas yang semakin besar, untuk mengurangi kebebasan - tindakan ini akan memotong butiran alam, menyangkal warisan kita dalam proses evolusinya, dan melarutkan legitimasi dan fungsi kita dalam dunia kehidupan. Tidak kurang dari legitimasi yang berakar secara etis ini akan dipertaruhkan - mengesampingkan semua konsekuensi ekologisnya yang suram - jika kita gagal mencapai masyarakat ekologis dan mengartikulasikan etika ekologis.
Mutualisme, self-organization, kebebasan, dan subjektivitas, digabungkan dengan prinsip-prinsip ekologi sosial kesatuan dalam keragaman, spontanitas, dan hubungan nonhierarkis, dengan demikian berakhir dengan sendirinya. Selain dari tanggung jawab ekologis yang mereka berikan pada spesies kita sebagai suara alam refleksif diri, mereka secara harfiah mendefinisikan kita. Alam tidak “ada” untuk kita gunakan; itu hanya melegitimasi kita dan keunikan kita secara ekologis. Seperti konsep “makhluk”, prinsip-prinsip ekologi sosial ini tidak memerlukan penjelasan, hanya verifikasi. Mereka adalah elemen ontologi etis, bukan aturan main yang bisa diubah sesuai dengan kebutuhan pribadi seseorang.
Sebuah masyarakat yang melintasi butir-butir ontologi ini menimbulkan seluruh pertanyaan tentang realitasnya sebagai entitas yang bermakna dan rasional. "Peradaban" telah mewariskan kepada kita visi tentang keberbedaan sebagai "polarisasi" dan "pembangkangan", dan "kedalaman" organik sebagai "perang" terusmenerus untuk identitas diri. Visi ini mengancam untuk sepenuhnya menumbangkan legitimasi ekologis umat manusia dan realitas masyarakat sebagai dimensi yang berpotensi rasional dari dunia di sekitar kita. Terperangkap oleh persepsi yang salah tentang alam yang terus-menerus menentang kemanusiaan kita, kita telah mendefinisikan kembali kemanusiaan itu sendiri untuk mengartikan perselisihan sebagai syarat untuk pengamanan, kontrol sebagai syarat untuk kesadaran, dominasi sebagai syarat untuk kebebasan, dan oposisi sebagai syarat. untuk rekonsiliasi. Dalam konteks penghancuran diri secara implisit ini,
Namun dispensasi filosofis dan sosial yang sama sekali berbeda dapat dibaca dari konsep keberbedaan dan kebatinan hidup - yang, setidaknya dalam semangat, tidak berbeda dengan Wintu dan Hopi. Mengingat dunia yang dibuat oleh kehidupan itu sendiri kondusif untuk evolusi - memang, jinak, dalam pandangan visi ekologi alam yang lebih besar - kita dapat merumuskan etika saling melengkapi yang dipelihara oleh keragaman daripada yang menjaga batin individu dari ancaman, invasif lainnya. . Memang, kebatinan hidup dapat dilihat sebagai ekspresi keseimbangan, bukan sekadar penolakan terhadap entropi dan ujung dari semua aktivitas. Entropi sendiri dapat dilihat sebagai salah satu fitur dalam metabolisme kosmik yang lebih besar, dengan kehidupan sebagai dimensi anaboliknya. Akhirnya, kedirian dapat dilihat sebagai hasil dari integrasi, komunitas, dukungan,
Jadi, dua alternatif menghadapi kita. Kita dapat mencoba untuk menenangkan semangat pejuang Zaman Perunggu Odin yang antagonis, menenangkan dia dan para pengikutnya, dan mungkin memberi ventilasi pada Valhalla dengan nafas nalar dan refleksi. Kita dapat mencoba untuk memperbaiki perjanjian compang-camping yang pernah menyatukan dunia dengan sangat berbahaya, dan bekerja dengannya sebaik mungkin. Seiring berjalannya waktu, Odin dapat dibujuk untuk mengesampingkan tombaknya, menanggalkan baju besinya, dan meminjamkan dirinya pada suara manis dari pemahaman dan wacana rasional.
Atau upaya kita dapat berubah secara radikal: untuk menggulingkan Odin, yang kebutaan sebagiannya merupakan bukti dari masyarakat yang digugurkan tanpa harapan. Kita dapat meninggalkan mitos kontraktual yang "menyelaraskan" dunia yang terbagi secara inheren, yang disatukan oleh epik Norse dengan rantai dan pembuangan. Maka akan menjadi tanggung jawab kita untuk menciptakan dunia baru dan kepekaan baru berdasarkan refleksi diri dan etika yang kita warisi sebagai hasil dari dorongan tanpa henti evolusi menuju kesadaran. Kita dapat mencoba untuk mengklaim kembali legitimasi kita sebagai kepenuhan pikiran di alam - sebagai rasionalitas yang mendukung keanekaragaman alam dan mengintegrasikan cara kerja alam dengan efektivitas, kepastian, dan keterarahan yang pada dasarnya tidak lengkap di alam bukan manusia.
"Peradaban" seperti yang kita kenal sekarang lebih bisu daripada sifat yang diklaimnya berbicara dan lebih buta daripada kekuatan unsur yang diklaim dikendalikannya. Memang, "peradaban" hidup dalam kebencian terhadap dunia di sekitarnya dan dalam kebencian yang mendalam terhadap dirinya sendiri. Kota-kotanya yang hancur, tanah yang terbuang, udara dan air yang beracun, dan keserakahan yang kejam merupakan dakwaan harian atas amoralitasnya yang menjijikkan. Dunia yang begitu direndahkan mungkin tidak dapat ditebus, setidaknya dalam kerangka kelembagaan dan etikanya sendiri. Api Ragnarok memurnikan dunia para Norsemen. Api yang mengancam untuk menelan planet kita dapat membuatnya sangat bermusuhan dengan kehidupan - saksi kematian kegagalan kosmik. Andai saja karena sejarah planet ini, termasuk sejarah manusianya, begitu penuh dengan janji, harapan, dan kreativitas.
CATATAN KAKI
[1] Saya menggunakan kata “ortodoks” di sini dan di halaman-halaman berikutnya dengan bijaksana. Saya merujuk bukan pada para ahli teori radikal terkemuka di abad ke-19—Proudhon, Kropotkin, dan Bakunin—tetapi pada para pengikut mereka yang sering kali mengubah ide-ide mereka yang terus berkembang menjadi doktrin-doktrin sektarian yang kaku. Seperti yang dikatakan oleh seorang anarkis muda Kanada, David Spanner, dalam percakapan pribadi, “Jika Bakunin dan Kropotkin mencurahkan banyak waktu untuk interpretasi Proudhon seperti yang dilakukan oleh banyak libertarian kontemporer kita..., saya ragu apakah Bakunin adalah Tuhan dan Negara atau Mutual Aid Kropotkin akan pernah ditulis.”
[2] Jangan sampai penekanan saya pada integrasi dan komunitas dalam “masyarakat organik” disalahpahami, saya ingin menyuarakan peringatan di sini. Dengan istilah "masyarakat organik", yang saya maksud bukan masyarakat yang dipahami sebagai organisme - sebuah konsep yang saya anggap harum dengan gagasan korporatis dan totaliter tentang kehidupan sosial. Sebagian besar, saya menggunakan istilah tersebut untuk menunjukkan masyarakat yang terbentuk secara spontan, tidak memaksa, dan egaliter - masyarakat "alami" dalam arti yang sangat pasti yang muncul dari kebutuhan bawaan manusia akan pergaulan, saling ketergantungan, dan perhatian. Selain itu, saya kadang-kadang menggunakan istilah dalam arti yang lebih longgar untuk menggambarkan komunitas yang diartikulasikan dengan kaya yang mendorong sosialisasi manusia, kebebasan berekspresi, dan kontrol populer. Untuk menghindari kesalahpahaman, saya menggunakan istilah "masyarakat ekologis" untuk mencirikan visi utopis yang dikemukakan di bagian penutup buku ini.
[3] Saya menggunakan kata "manusia," di sini, dengan penuh pertimbangan. Perpecahan antara manusia dan alam justru merupakan pekerjaan laki-laki, yang, dalam kalimat yang mengesankan dari Theodor Adorno dan Max Horkheimer, "bermimpi memperoleh penguasaan mutlak atas alam, mengubah kosmos menjadi satu tempat berburu yang sangat luas." ( Dialectic of Enlightenment , New York: Seabury Press, 1972, hlm. 248). Untuk kata-kata "satu tempat berburu yang sangat besar", saya cenderung mengganti "satu tempat pembunuhan yang sangat besar" untuk menggambarkan "peradaban" yang berorientasi pada laki-laki di zaman kita.
[4] Istilah ekosistem atau sistem ekologi sering digunakan secara longgar dalam banyak karya ekologi. Di sini, saya menggunakannya, seperti dalam ekologi alami, yang berarti komunitas tanaman-hewan yang cukup dibatasi dan faktor abiotik, atau tak hidup, yang diperlukan untuk mempertahankannya. Saya juga menggunakannya dalam ekologi sosial untuk mengartikan komunitas manusia dan alam yang berbeda, faktor sosial dan organik yang saling berhubungan untuk memberikan dasar bagi komunitas yang bulat dan seimbang secara ekologis.
[5] Perbedaan penting harus dibuat di sini antara kata komunitas dan masyarakat . Hewan dan bahkan tumbuhan pasti membentuk komunitas; ekosistem tidak akan berarti tanpa memahami hewan, tumbuhan, dan substrat abiotiknya sebagai rangkaian hubungan yang berkisar dari tingkat intraspesifik hingga interspesifik. Dalam interaksinya, bentuk-bentuk kehidupan dengan demikian berperilaku “komunal” dalam arti bahwa mereka saling bergantung dalam satu atau lain cara. Di antara spesies-spesies tertentu, terutama primata, perhubungan hubungan yang saling bergantung ini mungkin terjalin begitu erat sehingga mendekati suatu masyarakat atau, setidaknya, suatu bentuk sosialitas yang belum sempurna. Tetapi sebuah masyarakat, betapapun dalamnya berakar pada alam, tetap lebih dari itudaripada sebuah komunitas. Apa yang membuat masyarakat manusia menjadi komunitas yang unik adalah kenyataan bahwa mereka terlembagakankomunitas yang sangat, seringkali kaku, terstruktur di sekitar bentuk tanggung jawab, asosiasi, dan hubungan pribadi yang terwujud dengan jelas dalam mempertahankan sarana kehidupan material. Meskipun semua masyarakat adalah komunitas, banyak komunitas bukanlah masyarakat. Seseorang dapat menemukan elemen sosial yang baru lahir dalam komunitas hewan, tetapi hanya manusia yang membentuk masyarakat yaitu komunitas yang dilembagakan. Kegagalan untuk menarik perbedaan antara komunitas hewan atau tumbuhan dan masyarakat manusia telah menghasilkan kerusakan ideologis yang cukup besar. Dengan demikian, pemangsaan dalam komunitas hewan secara khusus diidentifikasikan dengan perang; keterkaitan individu antar hewan dengan hirarki dan dominasi; bahkan hewan mencari makan dan metabolisme dengan tenaga kerja dan ekonomi. Semua yang terakhir sangat sosialfenomena. Komentar saya tidak dimaksudkan untuk menentang gagasan masyarakat ke komunitas tetapi untuk memperhatikan perbedaan antara keduanya yang muncul ketika masyarakat manusia berkembang melampaui tingkat komunitas hewan dan tumbuhan.
[6] Faktanya, hierarki alami tidak ada artinya dalam arti literal dari istilah tersebut karena mengandaikan suatu pengetahuan — suatu intelektualitas — yang belum muncul hingga evolusi umat manusia dan masyarakat. Pengetahuan atau intelektualitas ini tidak tiba-tiba meledak dalam ekosistem dengan munculnya umat manusia. Apa yang mendahului apa yang ada mungkin mengandung potensi dari apa yang akan muncul, tetapi anteseden itu tidak memperoleh aktualisasi potensi ini setelah mereka muncul. Bahwa kita sekarang ada untuk memberikan kata hirarki artinya hampir tidak menanamkan realitas hierarkis apa pun pada tumbuhan dan hewan yang terkunci dalam batas sejarah anteseden mereka sendiri. Jika ada hierarki di alam, itu terdiri dari upaya sia-sia kita untuk membangun kedaulatan atas alam yang tidak akan pernah bisa kita capai. Ini juga mengandaikan bahwa kita cukup menjadi bagian dari alam untuk menjadikan dunia bukan manusia hierarkis, sebuah gagasan yang cenderung ditentang oleh dualisme.
[7] Lihat Dorothy Lee, Freedom and Culture (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1959). Esai Dorothy Lee berdiri hampir sendirian dalam literatur tentang "mentalitas primitif", dan hutang saya pada materi dan interpretasinya cukup besar. Meskipun data dan pandangannya semakin tersebar luas akhir-akhir ini, sangat disayangkan bahwa dia hanya mendapat sedikit penyebutan, apalagi pengakuan, di antara kritikus jurnalistik terhadap hierarki baru-baru ini.
[8] Upacara potlatch dari Indian Pantai Barat Laut Amerika, pada kenyataannya, tidak lagi secara jelas mencerminkan kekayaan komunitas yang mengarah pada penghinaan terhadap objek. Upacara-upacara “disakumulasi” ini telah memuja kualitas-kualitas memberi yang darinya mereka mungkin berasal, tetapi mereka tetap menjadi bukti yang mengesankan dari bentukbentuk hak pakai hasil yang lebih polos yang tidak memiliki semua konotasi prestise dan pengakuan sosial.
[9] Tidak selalu jelas seberapa mendesak hasrat seksual ini dari sudut pandang heteroseksual. Studi saya sendiri tentang seksualitas awal menyarankan suatu tingkat "penyimpangan polimorf", untuk menggunakan formulasi sesat Freud, sebagai komunalfenomena — dan terlebih lagi, biseksualitas dan homoseksualitas — yang akan mengejutkan bahkan zaman kita yang “terbebaskan”. Seksualitas ini ada di mana-mana sehingga apa yang secara diam-diam digambarkan oleh antropolog sebagai masturbasi, pada kenyataannya, berhubungan dengan semua benda alam, terutama hewan. Oleh karena itu, pernikahan mungkin melibatkan lebih banyak pertimbangan ekonomi dan ikatan sosial daripada pertimbangan seksual - dan seksualitas mungkin laten dengan makna animistik yang lebih kaya daripada yang dapat kita bayangkan. Seksualitas yang mengilhami teknik awal itu sendiri belum sepenuhnya dieksplorasi, bersama dengan cara mendefinisikan kerja dalam masyarakat pra-literasi.
[10] Sekuat Oresteia mungkin secara psikologis bagi pikiran modern, saya akan menganggap trilogi Aeschylus, yang berurusan dengan kekerabatan seperti halnya dengan hak keibuan dan klaim kewarganegaraan atas ikatan darah, sebagai hal yang menghantui. seremonial Yunani daripada drama yang dibuat dengan baik. Hanya sekarang, mungkin, dalam keterasingan kita yang tak berdaya dan kondisi seperti monad sebagai makhluk yang terasing secara sosial, dapatkah kita merasakan kekuatan trilogi atas penonton Yunani kuno yang belum mengusir sumpah darah dan adat kesukuan dari cengkeraman mereka yang terpesona pada manusia. jiwa.
[11] Jangan sampai saya disalahpahami sebagai berpendapat bahwa setiap tren saat ini dalam linguistik, teori komunikasi, dan semiologi telah menciptakan alat untuk pembaruan ingatan, saya ingin menekankan bahwa pekerjaan ini akan dilakukan oleh antropolog dan sejarawan, sejauh mereka tetap cukup kritis terhadap penggunaan bahasa mereka sendiri dan konteks sejarahnya yang selalu berubah.
[12] Sejak baris-baris ini pertama kali ditulis (1970), sejumlah karya telah diterbitkan yang mendorong kembali ciri-ciri tertentu dari gambar ini ke periode perburuan-pengumpulan Paleolitik dalam perkembangan manusia dan bahkan lebih awal, ke tahap pencarian makan hominid yang lebih jauh. Mempertimbangkan sejumlah perbedaan di antara mereka, para penulis ini umumnya memandang komunitas berburu-pengumpul sebagai masyarakat yang benar-benar pasif, egaliter, dan mungkin matrisentris. Gambaran ini sangat kontras dengan dunia petani modern
(dalam pandangan saya, jelas diwarnai oleh ciri-ciri petani pelit yang lebih modern), berpusat pada laki-laki yang penuh perhitungan, kaku, dan cemberut, untuk meminjam citra Paul Shepard, yang memimpin sebuah keluarga besar dan patuh yang telah terpikat dari kehidupan yang lebih riang berdasarkan berburu ke disiplin kerja keras sepanjang hari berdasarkan budidaya makanan. Marshall Sahlins bahkan menggambarkan perburuan-pengumpulan “ekonomi zaman batu” sebagai “masyarakat asli yang makmur”, karena kebutuhannya sangat sedikit, peralatannya sangat sederhana, dan perlengkapan hidup sangat mudah dibawa-bawa sehingga manusia, paling tidak, menikmati kehidupan yang sangat santai dan otonomi pribadi yang cukup besar. Elizabeth Fisher telah membawa citra murni berburu-mengumpulkan ini ke titik di mana dia berpendapat matriarki benar-benar ada hanya ketika laki-laki tidak mengasosiasikan persetubuhan dengan pembuahan, sebuah asosiasi yang pertama kali terjadi ketika benih ditanam di tanah dan hewan dibiakkan - lebih tepatnya, dalam pandangan saya, menikmati kehidupan yang sangat santai dan otonomi pribadi yang cukup besar. Elizabeth Fisher telah membawa citra murni berburu-mengumpulkan ini ke titik di mana dia berpendapat matriarki benar-benar ada hanya ketika laki-laki tidak mengasosiasikan persetubuhan dengan pembuahan, sebuah asosiasi yang pertama kali terjadi ketika benih ditanam di tanah dan hewan dibiakkan - lebih tepatnya, dalam pandangan saya, menikmati kehidupan yang sangat santai dan otonomi pribadi yang cukup besar. Elizabeth Fisher telah membawa citra murni berburumengumpulkan ini ke titik di mana dia berpendapat matriarki benar-benar ada hanya ketika lakilaki tidak mengasosiasikan persetubuhan dengan pembuahan, sebuah asosiasi yang pertama kali terjadi ketika benih ditanam di tanah dan hewan dibiakkan - lebih tepatnya, dalam pandangan saya,dipilih - untuk kepatuhan mereka. Saya tidak berbagi pandangan ini. Memang, saya tidak hanya menganggapnya sederhana tetapi juga regresif. Mengesampingkan pentingnya perkembangan sosial yang penting seperti menulis, urbanitas, kerajinan dan teknik yang cukup maju, dan bahkan dasar-dasar sains - tidak ada yang dapat dikembangkan oleh pengembara Paleolitik - saya berpendapat bahwa kasus perburuan-pengumpulan sebagai kasus kemanusiaan " zaman keemasan” sama sekali tidak menjanjikan evolusi. Tapi eksursus analitis ke dalam isuisu yang diangkat oleh Shepard, Sahlins, dan Fisher tidak termasuk dalam pekerjaan umum semacam ini. Namun, hal itu tidak dapat diabaikan pada saat kebutuhan akan peradaban baru mengancam untuk membangkitkan perasaan atavistik terhadap peradaban apa pun, bahkan, untuk mendorong gerakan "survivalis" baru yang bersifat antisosial, jika bukan fasis. Izinkan saya mencatat bahwa tren ini bukanlah "kembali" ke swasembada pemburu Paleolitik, dengan semua dugaan kebajikannya, tetapi turun ke kedalaman egoisme borjuis dengan ideologi biadab "etika sekoci". Adapun laporan yang lebih mudah dibaca dan diperdebatkan dengan baik tentang kasus berburu-pengumpulan, pembaca harus berkonsultasi dengan Marshall Sahlins's Stone Age Economics (New York: Adine-Atherton, Inc., 1972), The Tender Carnivore and the Sacred Game karya Paul Shepard (New York: Charles Scribner's Sons, 1973), dan Woman's Creation karya Elizabeth Fisher (New York: Anchor Books/Doubleday , 1979).
[13] Apakah banyak varietas tanaman yang dapat dimakan dipilih secara sadar atau dikembangkan secara spontan dalam kondisi budidaya masih dapat diperdebatkan. Erich Isaac dan CD
Darlington condong ke arah pandangan bahwa seleksi spontan bertanggung jawab atas perkembangan awal serealia dan varietas tanaman lainnya. Levi-Strauss, di sisi lain, berpendapat bahwa sebagian besar kemajuan teknologi dicapai oleh petani neolitik (termasuk mengubah "gulma menjadi tanaman budidaya") "membutuhkan sikap ilmiah yang murni, minat yang berkelanjutan dan waspada, dan keinginan untuk pengetahuan untuk kepentingannya sendiri.” Bahwa komunitas yang belum melek huruf mencapai adaptasi yang sangat sensitif dan berpengetahuan terhadap lingkungan mereka memang benar, tetapi "minat waspada" yang dipupuk oleh kebutuhan yang suram sangat jauh dari "sikap ilmiah yang sejati, ” yang bahkan tidak dimiliki oleh Archimedes selama puncak era Helenistik. Lihat Erich Ishak, Geografi Domestikasi (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, Inc., 1970); CD Darlington, “Asal Usul Pertanian,” Sejarah Alam, Vol. LXXIX, No.5; Claude Levi-Strauss, The Savage Mind (Chicago: University of Chicago Press, 1966).
[14] Betapa sulitnya seluruh kompleks ideologis untuk menyelamatkan "orang biadab" dari cobaan alam, paganisme, dan ketidaktahuan teknologi modern, belum lagi nilai-nilai boros, sesuai dengan mentalitas kolonialis Eropa dan Amerika. menekankan. Interpretasi ekonomis dari perkembangan sosial manusia, apakah liberal atau Marxian, memberikan alasan ideologis yang luar biasa untuk membawa "orang biadab" ke dalam sejarah dengan menempatkan mereka di bawah kedaulatan Eropa-Amerika, tidak hanya untuk "membudayakan" mereka secara budaya tetapi juga untuk "mengindustrialisasikan" mereka secara teknis. Bagi Marx, pertimbangan ini sangat penting dalam perlakuannya terhadap dunia kolonial, tetapi tidak kurang pentingnya bagi imperialis kasar seperti Kipling, H. Rider Haggard, dan Leopold dari Belgia.
[15] Di sini, saya tidak dapat menolak pengamatan tak ternilai dari Karl Polanyi: “Tindakan rasional seperti itu adalah menghubungkan tujuan dengan sarana; rasionalitas ekonomi, khususnya, menganggap sarana menjadi langka. Tetapi masyarakat manusia melibatkan lebih dari itu. Apa yang seharusnya menjadi tujuan manusia, dan bagaimana dia harus memilih caranya? Rasionalisme ekonomi, dalam arti sempit, tidak memiliki jawaban untuk pertanyaanpertanyaan ini, karena mereka menyiratkan motivasi dan penilaian dari tatanan moral dan praktis yang melampaui desakan logis yang tidak dapat ditolak tetapi kosong untuk menjadi 'ekonomis.'” Lihat Karl Polanyi, The Livelihood of Man (New York: Academic Press, 1977), hal. 13.
[16] Seberapa dalam gagasan ini tertanam dalam pikiran laki-laki dapat dilihat dengan memeriksa sikap kaum radikal laki-laki, banyak di antaranya dengan sungguh-sungguh mengangkat panji emansipasi perempuan sebagai isu sosial yang mendasar. Marx, misalnya, dalam menanggapi pertanyaan pribadi salah satu putrinya, mengatakan bahwa yang paling dia sukai dari seorang wanita adalah "kelemahan". Robert Briffault, seorang antropolog Marxian tahun 1920-an, yang karya tiga jilidnya, The Mothers, adalah (terlepas dari semua kekurangannya) kritik monumental terhadap bias sosial terhadap perempuan dan kontribusi sejarah mereka, namun demikian menyimpulkan bahwa “perempuan secara konstitusional kekurangan dalam kualitas. yang menandai intelek maskulin... Kecerdasan feminin berbeda dengan intelek maskulin; itu konkret, bukan abstrak; menggeneralisasi, bukan menggeneralisasi. kritis, analitis, dan kekuatan kreatif intelek yang terpisah kurang berkembang pada wanita dibandingkan pada pria. Lihat Erich Fromm, ed., Konsep Manusia Marx (New York: Frederick L. Ungar, Inc., 1959), hal. 296; Robert Briffault, Para Ibu (New York: The MacMillan Co., 1927), Vol. III, hal. 507.
[17] Mengutip hanya satu dari banyak contoh: Elizabeth Marshall Thomas, yang menghabiskan waktu berbulan-bulan dengan Bushmen di Gurun Kalahari, menggambarkan salah satu wanita muda mereka, Tsitchwe, berperawakan kurus dan kurang dari lima kaki, yang memasuki kamp dengan sekarung melon dan kayu bakar setelah mengumpulkan makanan di dataran. Dengan anak lakilakinya yang masih bayi di atasnya, beban Tsitchwe “pasti beratnya hampir seratus pound…” dan beban ini tidak dibawa oleh para wanita hanya untuk beberapa kaki atau yard. Lihat Elizabeth Marshall Thomas, The Harmless People (New York: Vintage Books, 1958), hal. 90.
[18] Pengamatan pada kapasitas otot jantan yang berkembang dengan baik ini tidak dimaksudkan untuk menyangkal kekuatan betina yang cukup besar. Perbedaan fisik antar jenis kelamin bersifat relatif. Masyarakat awal memanfaatkan perbedaan-perbedaan ini karena memang harus, tetapi itu tidak memfitnah atau mempolarisasikannya seperti yang kita lakukan menjadi "pria kuat" dan "wanita rapuh". Juga tidak memperluas perbedaan fisik mereka pada karakter dan kepribadian.
[19] Di sini, saya harus menegaskan kembali poin bahwa "matriarki", yang menyiratkan dominasi lakilaki oleh perempuan, tidak pernah ada di dunia awal hanya karena dominasi itu sendiri tidak ada. Oleh karena itu, "bukti" Levi-Strauss, yang begitu banyak dikutip akhir-akhir ini, bahwa lakilaki selalu "memerintah" perempuan karena tidak ada bukti bahwa perempuan pernah "memerintah" laki-laki sama sekali tidak relevan. Apa yang sebenarnya dipermasalahkan adalah apakah "aturan" itu ada. Ketika Levi-Strauss berasumsi bahwa "aturan" selalu ada, dia hanya memproyeksikan pandangan sosialnya sendiri ke masyarakat awal - ironisnya sifat maskulin yang bahkan Simone de Beauvoir menjadi korban dalam karyanya yang luar biasa, The Second Sex .
[20] Ini tidak berarti bahwa munculnya kota-kota segera memberikan kewarganegaraan kepada penghuninya, tanpa memandang etnis atau status sosial mereka. Justru sebaliknya: etnisitas, baik nyata maupun fiktif, tetap menjadi landasan yuridis bagi penyatuan kota; hanya secara bertahap kota menyapih penghuninya dari realitas atau mitos nenek moyang yang sama. Korban yang paling rentan dari masyarakat perkotaan adalah klan atau, mungkin lebih umum, ikatan dan tanggung jawab perusahaan berdasarkan kekerabatan. Sampai zaman Romawi, ketika urgensi kekaisaran membutuhkan kesetiaan dari kelompok etnis yang sangat berbeda, kota-kota memberikan hak istimewa dari satu jenis atau lainnya dan dalam berbagai gradasi kepada anggota, yang berbagi klaim nenek moyang yang sama, bukan orang asing,
[21] Penjualan tanah marga tidak boleh dianggap sebagai bukti hak untuk secara bebas mengasingkan tanah masyarakat adat. Dispensasi feodal baru yang biasanya mengikuti kebangkitan dan kemudian melemahnya kerajaan militer masih memandang tanah sebagai lokus untuk rasa tempat yang hampir sakral, bukan sebagai “real estate” belaka. Kemungkinan besar, tanah marga yang dijual kepada kaum bangsawan yang baru muncul dipandang sebagai pengalihan hak dalam komunitas, dan antara suku marga dan pemimpin militer mereka. Bahkan Aristoteles tidak dapat membeli tanah di Athena karena dia bukan penduduk asli Athena, betapapun terkenal ketenarannya dan pengaruh ajarannya. Meskipun dia orang Yunani, di Athena dia masih orang asing, bukan warga negara.
[22] Deskripsi ini diakui sebagai "tipe ideal" Weberian. Itu tidak memperhitungkan banyak variasi dan kompleksitas yang masuk ke Badui atau, lebih umum, ekologi pastoral. Sekarang ada kesepakatan umum bahwa penggembalaan merupakan perkembangan akhir, pada kenyataannya, spin-off dari masyarakat pertanian, bukan "tahap" perantara antara perburuan dan "tahapan" pertanian yang ditugaskan oleh para antropolog abad kesembilan belas. Oleh karena itu, struktur dan nilai patriarkal kemudian dicampur dengan tradisi matrisentris dari cara hidup sebelumnya. Fakta ini mungkin menjelaskan posisi perempuan yang samar-samar dalam Alkitab Ibrani dan di banyak komunitas pastoral yang ada saat ini. Juga tidak semua komunitas pastoral membatasi diri pada penggembalaan. Mereka akan membudidayakan makanan ketika mereka bisa dan telah berinteraksi secara damai dengan komunitas petani di semua tingkat perkembangan sepanjang sejarah, baik berdagang dengan mereka atau menggembalakan ternak mereka di tunggul tanah pertanian yang dipanen. Perhatian saya, di sini, terutama pada apa adanyaunik untuk dunia pastoral, bukan apa yang dibagikannya dengan banyak komunitas hortikultura dan pertanian yang menjadi objek invasi pastoral.
[23] Ironisnya, nilai-nilai Badui yang menuntut secara moral dan anti-naturalistik dari Alkitab Ibrani memainkan peran yang lebih formatif dalam Perjanjian Baru daripada Perjanjian Lama, terlepas dari Injil cinta Kristen. Pada periode sebelum munculnya Kekaisaran Romawi, Yudaisme memperoleh karakter yang sangat etis. Para nabi Ibrani, khususnya Amos, mengilhami Yudaisme dengan komitmen terhadap keadilan dan kebencian terhadap tirani yang begitu kuat sehingga orang-orang Yahudi kuno memberontak tanpa henti melawan imperium Romawi yang akhirnya mengarah pada kehancuran Yudea sebagai entitas nasional. Pada zaman Yesus, orang Farisi telah mengubah Kode Ulangan menjadi salah satu yang paling manusiawi di dunia kuno. Mosaic lex talionis, dengan tuntutannya akan “mata ganti mata, ” telah diganti dengan kompensasi uang; hukuman fisik sangat dibatasi; penggunaan siksaan untuk menentukan perzinahan perempuan dihapuskan; akhirnya, keduanya. debitur dan budak diperlakukan dengan tingkat pertimbangan yang hampir belum pernah terjadi sebelumnya pada saat itu. Seperti milik Hyam MaccobyRevolusi di Yudea (New York: Taplinger Publishing Co., 1980) menunjukkan, hubungan antara Yudaisme dan Kekristenan secara kasar, hampir secara sinis ditulis ulang oleh para penulis Helenistik dari injil-injil yang ada. Menurut Maccoby, para penulis ini mendistorsi tujuan nasionalistik Yesus, ide-ide etis para pengikut Nazarene-nya, dan pesan aktivis Gereja Yerusalem yang dipimpin oleh saudara laki-laki Yesus, James.
[24] Teori jiwa tripartit Plato tidak dikuburkan di Republik . Itu muncul kembali dalam teori-teori Gnostik yang sangat radikal di zaman kuno akhir dan dalam ajaran sesat Kristen Abad Pertengahan dan Reformasi yang diperangi. Lihat Bab 7 dan 8.
[25] Kutipan saya diambil dari karya bagus Paul Radin, The World of Primitive Man (New York: Henry Schuman, Inc., 1953). Rupanya terlepas dari Radin, ER Dodds membuat perbedaan antara budaya rasa malu dan budaya rasa bersalah sekitar waktu yang sama, sebagian besar didasarkan pada materi Hellenic awal. Lihat ER Dodds: Orang Yunani dan Irasional (Berkeley: University of California Press, 1951). Bahwa saya belum menggambar secara ekstensif pada karya Dodds hanya karena kekhilafan. Karyanya tidak saya kenal ketika baris-baris ini ditulis.
[26] Perbedaan ini layak dijabarkan lebih lanjut dengan dua contoh. Apa yang dipersalahkan oleh orang-orang Bantu “bukanlah menyontek, atau mencuri,” kata WC Willoughby, “melainkan kecerobohan operasi yang mengarah pada deteksi.” Sikap "amoral" ini bertahan hingga zaman sejarah sebagai norma perilaku di Sparta, negara-kota Yunani yang paling tidak berkembang. Sebagai bagian dari pelatihan militer mereka, pemuda Sparta dikirim untuk merampok warga komunitas mereka sendiri dan membunuh budak atau helot yang dicurigai bersikap agresif terhadap tuan mereka. Apa yang memalukan, bukan kejahatan, adalah fakta bahwa mereka tertangkap. Bagi orang Ibrani dan Athena, sebaliknya, menipu dan mencuri dianggap sebagai hakikitercela, tidak hanya sebagai tindakan sosial tetapi sebagai pelanggaran terhadap perintah ilahi atau perilaku rasional.
[27] Kemiripan drama Freudian dengan drama Hobbesian belum mendapat perhatian yang layak. Mungkin tidak ada orang lain selain Hobbes yang akan setuju dengan pandangan Freud bahwa kebebasan individu “tidak bermanfaat bagi budaya. Itu adalah yang terbesar sebelum budaya apa pun, meskipun pada saat itu nilainya kecil, karena individu hampir tidak dalam posisi untuk mempertahankannya. Selanjutnya: “Keinginan untuk kebebasan yang membuat dirinya terasa dalam komunitas manusia mungkin merupakan pemberontakan terhadap beberapa ketidakadilan yang ada dan dengan demikian terbukti mendukung perkembangan peradaban lebih lanjut dan tetap sesuai dengannya. Tapi itu mungkin juga berasal dari akar kepribadian yang primitif, masih belum terkekang oleh pengaruh peradaban, dan dengan demikian menjadi sumber antagonisme terhadap budaya.” Lihat Sigmund Freud, Civilization and its Discontents (London: The Hogarth Press, Ltd., 1930), hal. 60.
[28] Kelemahan utama dari pernyataan mengharukan ini adalah sejauh mana penulis mengabaikan peran produktif perempuan dalam ekonomi yang didahului laki-laki. Tanpa disadari, mereka memperkuat citra, yang begitu aktual pada masanya, bahwa perempuan selalu terkurung dalam dunia rumah tangga—dunia yang secara harfiah dipahami sebagai tempat berlindung—dan fungsinya dalam dunia kerja sangat minim. Nyatanya, ekonomi domestik primordial, yang diasingkan Horkheimer dan Adorno ke masa prasejarah, adalah ekonomi di mana perempuan jauh dari "berlindung", memang, di mana mereka dari dunia tidak kurang dari laki-laki, tetapi dunia yang lingkungannya sebagian besar domestik daripada sipil.
[29] Dalam kasus Marx, saya mengacu pada formulasi yang sangat aneh dalam The Civil War in Francebahwa kebebasan “terdiri dalam mengubah Negara dari organ yang ditumpangkan pada masyarakat menjadi satu yang benar-benar tunduk padanya”—sebuah formulasi yang tidak menyerukan penghapusan akhir Negara tetapi menunjukkan bahwa ia akan terus ada (betapapun berbedanya ia dibentuk kembali oleh proletariat) sebagai sumber otoritas “nonpolitis” (yaitu, administratif). Dalam kasus Kropotkin, saya merujuk pada keyakinan yang dia bagi dengan Bakunin bahwa Negara adalah “kejahatan yang diperlukan secara historis” dan penjabarannya tentang kebajikan komune abad pertengahan sebagai bentuk kehidupan sosial kuasi-libertarian dengan perhatian terbatas pada perangkap politiknya. . Ada pertanyaan yang jauh lebih besar yang belum dihadapi oleh anarkisme, khususnya varian sindikalisnya: persis seperti apa bentuk organ administrasi Negara yang akan hilang jika struktur piramidal yang dikemukakan oleh teori sindikalis benar-benar terwujud? Martin Buber, dalam bukunya Paths in Utopia, mengeksploitasi paradoks semacam itu dalam kritiknya terhadap Kropotkin dan referensi sinisnya terhadap gagasan Bakunin tentang efek regeneratif revolusi.
[30] Pembersihan besar-besaran Stalinis dari generasi terakhir membuktikan hilangnya dimensi manusia mana pun dalam pemerintahan birokrasi. Proporsi yang hampir genosida yang diasumsikan oleh pembersihan ini di antara para birokrat Stalinis sendiri adalah bukti nyata bahwa hampir semua orang dalam sistem terlihat dapat dibuang dan mudah dilikuidasi, menggunakan istilah resmi barbar untuk penangkapan dan pembunuhan massal.
[31] Sisi ritualistik dari perolehan kekuasaan Yusuf, yang kemudian disekularisasikan ke dalam ritual pemilihan, adalah salah satu bagian yang paling menarik dalam drama: “Dan Firaun melepas cincin meterai dari tangannya, dan memakainya. tangan Yusuf, dan membalutnya dengan jubah dari lenan halus, dan memasang rantai emas di lehernya. Dan dia membuatnya naik kereta kedua yang dia miliki; dan mereka berteriak di hadapannya: 'Abrech'; dan dia menempatkannya di seluruh tanah Mesir,” (Kejadian 41: 52–41, Teks Masoretik)
[32] Yang saya maksud dengan ini adalah menciptakan masyarakat baru secara kualitatif, tidak hanya membangun “demokrasi kerja”, “distribusi barang yang adil”, atau bahkan “mengambil alih para perampasan”—yakni, mempertahankan kapitalisme tanpa kapitalisnya. Penegasan Lenin bahwa “sosialisme adalah kapitalisme negara untuk kepentingan rakyat” mengungkapkan kebangkrutan proyek sosialis untuk mengambil alih masyarakat saat ini sementara secara tidak sadar melanggengkan ciri-ciri lamanya yang sesat di dalam masyarakat “baru”. Gerakan libertarian ekonomi juga tidak menawarkan kepada kita alternatif baru secara kualitatif, betapapun antiotoriter tujuan mereka.
[33] Definisi yang paling umum dari tindakan langsung biasanya bersifat teladan daripada teoretis. Mereka terdiri dari mengutip pemogokan, demonstrasi, "kekerasan massa", aksi duduk dalam segala jenis dan di semua tempat, pembangkangan sipil Gandhi, dan bahkan main hakim sendiri. Dalam semua kasus seperti itu, perhatian kita diarahkan pada peristiwa daripada tujuan dan generalisasi teoretis. Apa yang menyatukan perilaku ini di bawah istilah "tindakan langsung"
adalah campur tangan langsung orang-orang ke dalam urusan yang biasanya diselesaikan melalui debat parlemen dan undang-undang. Orang-orang mengambil alih jalanan; mereka bahkan mungkin menduduki struktur parlementer dan mengandalkan tindakan mereka sendiri daripada pengganti politik untuk mencapai tujuan tertentu.
[34] Sayangnya, penyebab demokrasi langsung dan aksi langsung tidak selalu terlayani dengan baik oleh para pembantunya. Secara keseluruhan, contoh yang paling nakal dari tindakan merugikan ini adalah pandangan yang sangat umum bahwa tindakan langsung hanyalah sebuah "taktik" atau "strategi", bukan kepekaan yang menghasilkan kedirian yang diperlukan untuk pengelolaan diri dan demokrasi langsung. Elitisme juga tidak asing bagi “libertarian” gadungan yang menggunakan cita-cita luhur dan pengikut yang mudah tertipu sebagai batu loncatan menuju karier pribadi dan pengakuan sosial.[34] Sayangnya, penyebab demokrasi langsung dan aksi langsung tidak selalu terlayani dengan baik oleh para pembantunya. Secara keseluruhan, contoh yang paling nakal dari tindakan merugikan ini adalah pandangan yang sangat umum bahwa tindakan langsung hanyalah sebuah “taktik” atau “strategi, ” bukan kepekaan yang menghasilkan kedirian yang diperlukan untuk pengelolaan diri dan demokrasi langsung. Elitisme juga tidak asing bagi "libertarian" gadungan yang menggunakan cita-cita luhur dan pengikut yang mudah tertipu sebagai batu loncatan menuju karier pribadi dan pengakuan sosial.
[35] Terutama, pencabutan besar-besaran populasi desa dan rekayasa "kelaparan" yang dilakukan oleh Inggris lebih dari seabad yang lalu di India dan pembantaian besar-besaran penduduk desa oleh Amerika di Indochina. Mungkin kelihatannya tidak ramah, tetapi saya harus menambahkan bahwa Amerika secara tidak sengaja melakukan layanan besar untuk tujuan "sosialisme" ketika mereka menghancurkan masyarakat pedesaan Vietnam. Apa pun masa depan Asia Tenggara, saya yakin bahwa layanan ini akan sangat cocok dengan skema Komunis Vietnam Utara untuk membangun pertanian kolektif dan mendorong pembangunan industri—sama seperti penghancuran genosida desa Rusia oleh Stalin pada tahun 1930-an. jalan untuk "sosialisme" di Uni Soviet.
[36] Pernyataan cemerlang ini ditulis oleh Horkheimer dan Adorno. Tapi mereka salah serius dalam satu hal: "fetish" tidak "tunduk pada hukum kesetaraan", meskipun tidak ada keraguan bahwa "kesetaraan itu sendiri telah menjadi fetish." Demikian pula, keduanya menerima kesalahan umum (umum ketika mereka menulis buku mereka) bahwa "dukun menangkal bahaya melalui ... kesetaraan yang mengatur hukuman dan penghargaan dalam peradaban." Di sini, juga, para penulis mengaitkan dunia primordial, bahkan dukun, sensibilitas pertukaran—atau pasar kosmik yang belum didirikan. Lihat Max Horkheimer dan Theodor Adorno, Dialectic of Enlightenment (New York: Herder and Herder, 1972), hlm. 16–17.
[37] Hannah Arendt mengingatkan kita bahwa kata humanitas , dengan implikasi murah hati dari kesamaan universal manusia, adalah bahasa Latin, bukan Yunani. Dalam bahasa Yunani Attic, istilah untuk "manusia" adalah pan to antropinon , yang sering diterjemahkan secara keliru sebagai kata "kemanusiaan". Tentu saja, bagi Aristoteles (kecuali saya salah membaca
Politiknya), frasa tersebut merujuk pada "manusia" sebagai data biologis, bukan data sosial. Dalam dirinya sendiri, kata itu tidak memiliki kualitas khusus selain dari perbedaan nyata yang memisahkan manusia dari binatang. Oleh karena itu, di mata Aristoteles, akan selalu ada "manusia" yang secara bawaan ditakdirkan untuk memerintah dan yang lainnya secara bawaan ditakdirkan untuk patuh.
[38] Di sini, sekali lagi saya harus menjaga pembaca agar tidak mencampuradukkan patriarki dengan patrisentrisitas. Bahkan istilah “negara patriarkal” dapat disalahgunakan jika kita gagal melihat antagonisme abadi antara Negara dan unit keluarga otonom apa pun .
[39] Di beberapa waktu, harus ditambahkan, ini dilakukan untuk mempolitisasi keluarga dan mengubahnya menjadi alat Negara atau, dalam hal ini, Gereja. Keluarga Puritan muncul di benak kita ketika kita berbicara tentang contoh-contoh ekstrim dari kefanatikan agama, tetapi kaum Anabaptis dan kecenderungan keagamaan yang berorientasi utopis dalam Reformasi sama sekali tidak kebal terhadap jenis struktur keluarga teokratis. Contoh paling memberatkan dari perkembangan ini adalah hubungan keluarga yang dipupuk oleh rezim Nazi di Jerman dan rezim Stalinis di Rusia. Baik pria maupun wanita tidak mendapat manfaat dari entitas keluarga totaliter ini, yang hanya secara dangkal memulihkan peran paterfamilias dalam semua kemegahan atavistiknya untuk menjajah anak-anaknya di Pemuda Hitler dan Pionir Muda.
[40] Untuk pembaca yang waspada, saya ingin mencatat bahwa saya menggunakan istilah "masyarakat politik" di sini, dalam pengertian Hellenis dari polis sebagai masyarakat , bukan dalam pengertian modern tentang Negara. Polis bukanlah sebuah Negara, terlepas dari pandangan banyak ahli teori radikal . Secara institusional, sebenarnya, itu adalah demokrasi langsung yang padanannya, setidaknya di sepanjang garis formal, jarang kita lihat sejak pembubaran masyarakat organik.
[41] Berbeda dengan radikalisme filosofis yang melihat dalam teori atom sejauh bukti Democritus dan Epicurus tentang individualisme yang berkuasa, saya berpendapat mereka adalah bukti pembubaran diri menjadi individualisme dekaden . Teori atom atau atomistik, saya kira, tidak mencapai penerimaan umum ketika diri terbentuk dengan baik dan berakar dengan baik, tetapi ketika bentuk dan akarnya mulai layu dan basis komunitas yang dengannya ia benar-benar dipupuk mulai menghilang. . Tokoh-tokoh besar dalam sejarah seperti Perikles, Aeschylus, Gracchi, Agustinus, Rabelais, Diderot, Danton, dan sejenisnya berakar secara psikologis dalam komunitas yang hidup dan bersemangat, tidak secara neurotik terkurung di loteng yang suram dan dimumikan oleh isolasi seperti Raskolnikov karya Dostoyevsky diKejahatan dan Hukuman .
[42] Untuk membatalkan prinsip "kompensasi" yang muluk-muluk ini sebagai bentuk kebebasan yang menyesatkan adalah fungsi keadilan yang radikal. "Kebebasan" bangsawan feodal untuk menjadi "tidak setara" mengambil bentuk yang sangat konkret. Secara yuridis, perbedaan kelas “dimanifestasikan oleh perbedaan tingkat penebusan dosa”, amati Georg Rusche dan Otto Kirchheimer. “Penitensi secara hati-hati dinilai menurut status sosial pelaku kejahatan dan pihak yang dirugikan. Meskipun perbedaan kelas ini pada awalnya hanya mempengaruhi tingkat penebusan dosa, pada saat yang sama itu merupakan salah satu faktor utama dalam evolusi hukuman fisik.” Rusche dan Kirchheimer berpendapat bahwa perkembangan ini “dapat dilacak di setiap negara Eropa”. G . Rusche dan O. Kirchheimer, Hukuman dan Struktur Sosial(New York: Columbia University Press, 1939), hal. 9.
[43] Poin ini dikemukakan satu generasi yang lalu oleh AL Morton dalam The English Utopia (London: Lawrence & Wishart, 1952) dan baru-baru ini ditekankan oleh Frank E. dan Fritzie P. Manuel dalam Utopian Thought in the Western World (Cambridge: Harvard University Press, 1979).
[44] Di sini, seperti dalam karya Agustinus, ada satu lagi ambiguitas yang memupuk keheningan sosial atau aktivisme sosial yang berapi-api. Meskipun fitnah Mardon tentang "dewa yang adil" Yuda sebagai bentuk yang kejam dari kemajuan yang nyata atas gagasan keadilan yang terbatas, asketismenya menandai kemunduran yang pasti dalam kehidupan politik kuno. Doktrin Marcion menyebar luas setelah orang-orang Yahudi gagal dalam salah satu pemberontakan paling heroik dan tanpa pamrih melawan Kekaisaran Romawi — pemberontakan yang menyebabkan pemusnahan Yudea sebagai sebuah bangsa. Mardon, seperti Paul sebelum dia, dengan demikian menarik beberapa kecenderungan politik yang paling tenang di Kekaisaran. Gambarannya tentang Yesus mengembangkan versi nasionalis Ibrani yang benarbenar terdistorsi yang, seperti yang dikatakan Hyam Maccoby, “adalah orang baik yang jatuh di antara orang bukan Yahudi .... Seorang Yahudi, dia tidak berperang melawan kejahatan metafisik tetapi melawan Roma. (Hyam Maccoby,Revolusi di Yudea , hal. 195). Untungnya, "bidat" Kristen radikal yang kemudian muncul dan meresahkan dunia abad pertengahan adalah pria dan wanita yang berorientasi duniawi sama seperti pendiri asli agama mereka. Seperti Yesus, mereka juga berjuang "bukan melawan kejahatan metafisik" tetapi melawan Kepausan dan penguasa teritorial pada zaman mereka. Marcion merumuskan sekumpulan ide yang, setidaknya di dunia nyata, digunakan untuk mengejar tujuan yang tidak pernah ingin dia capai.
[45] Jefferson, pada kenyataannya, lebih merupakan seorang Whig liberal daripada seorang demokrat radikal, dan lebih merupakan seorang republiken klasik daripada seorang desentralisasi. Di sini, saya secara eksklusif memperhatikan aspek intelektual filosofi politik Jefferson daripada praktik oportunistiknya yang menjengkelkan. Untuk koreksi yang bermanfaat atas “mitos Jefferson”, lihat Elisha P. Douglas, Rebels and Democrats (New York: Quadrangle Books, 1955), hlm. 287–316.
[46] Secara signifikan, inilah strategi yang memandu budaya tandingan tahun 1960-an — bukan penggunaan obat-obatan untuk memberikan "ketinggian" dan "kerendahan" untuk menyesuaikan individu dengan masyarakat yang benar-benar gila. Pada tahun 1970-an dan 1980-an, orangorang menggunakan berbagai obat yang membingungkan untuk membuat mereka berfungsi atau acuh tak acuh terhadap sistem — bukan untuk menemukan alternatifnya. "Budaya narkoba" tahun enam puluhan, apa pun kesalahannya, berkaitan dengan kesadaran "meniup", dan itu memberikan alternatif hidup — betapapun tidak memuaskannya banyak dari mereka — dalam bentuk komune, sistem pendukung pribadi, kredo berbagi, dan Injil kasih untuk menopang “orangorang sesat” pada zamannya. "Budaya narkoba" saat ini sepenuhnya jahat; itu adalah strategi untuk menyelaraskan aliran adrenalin seseorang untuk memenuhi tuntutan masyarakat atau hanya untuk membuat individu tidak peka. Dan, tentu saja, ia tidak menawarkan alternatif atau sistem pendukung apa pun kecuali kantor psikoanalis atau yang disebut institusi "jiwa".
[47] Sejauh mana citra Aristoteles tentang teknologi memengaruhi Marx sulit untuk dinilai, terutama dalam hal citra teknologi dan desain Marx sendiri. Tetapi wawasan klasik ini muncul di sebagian besar problematika Marxian yang kami kelompokkan di bawah kategori “alienasi”, perbedaan antara kerja manusia dan aktivitas hewan, dan gagasan “humanisasi alam” dalam tulisan-tulisan awal Marx. Aristoteles, jauh dari "primitif" dalam ekonomi dan teknik, sebenarnya sangat canggih; pandangannya, jauh dari "mendahului" pandangan Marx, sebenarnya mengantisipasinya.
[48] Faktanya, orang bertanya-tanya, seberapa lengkap para surealis memahami Marx — atau mungkin bahkan program mereka sendiri untuk kedaulatan fantasi — ketika mereka memasuki gerakan Marxis dalam jumlah yang begitu besar. Dengan cara yang sama, orang tidak bisa tidak bertanya bagaimana para mahasiswa Paris tahun 1968 bisa menghiasi slogan-slogan seperti "Imajinasi untuk Kekuasaan!" pada bendera merah sosialisme. Hari ini, ketika pembebasan imajinasi melibatkan pemulihan proses produktif itu sendiri sebagai mediasi ekologis manusia dengan alam, ketidakkonsistenan yang melekat pada pikiran yang seolah-olah “canggih” (terutama mereka yang telah kehilangan materialitasnya di koridor akademi) mengacaukan kecerdasan manusia.
[49] Agar tidak ada kesalahpahaman tentang pernyataan ini, saya ulangi bahwa saya tidak mempertanyakan wawasan dan metode ilmiah seperti itu, melainkan klaim preemptive, seringkali metafisiknya atas seluruh kosmos pengetahuan. Dalam pandangan ini saya akan mendukung Hegel, yang pembedaannya antara “nalar” dan “pemahaman” tidak pernah lebih valid daripada hari ini. Pemikiran spekulatif-imajinasi, seni, dan intuisi-tidak kurang dari sumber pengetahuan daripada penalaran induktif-deduktif, verifikasi empiris, dan kanon pembuktian ilmiah. Keutuhan harus berlaku dalam metode kita seperti halnya dalam evolusi realitas.
[50] Saya akan menambahkan bahwa frase "teknik libertarian", yang dibedakan dari "teknik demokrasi", telah menjadi semakin diperlukan saat ini. “Demokrasi di tempat kerja” hanya berarti pendekatan partisipatif terhadap aktivitas produktif, bukan pendekatan emansipatoris. Sebuah "teknik demokrasi" belum tentu non-hierarkis atau ekologis.
[51] Kutukan kurcaci bermahkota ini terus berlanjut, dari piramida Cheops hingga kamp konsentrasi Hitler dan Stalin—bahkan, dari tambang perak Laurium hingga pabrik tekstil di Manchester. Jauh lebih menjijikkan daripada hedonisme material dari tirani adalah kemewahan tunggal terbesarnya: prinsip kesenangan dari rasa sakit. Untuk menikmati tontonan degradasi dan penderitaan, para penguasa telah menciptakan kamar mayat dan istana besar yang pembangunannya menghabiskan ribuan nyawa hanya untuk menyediakan tempat berlindung kosmik bagi segelintir orang. Bukan untuk apa-apa Firaun Mesir menyelesaikan makam mereka jauh sebelum kematian mereka: kesenangan menjijikkan dalam menyaksikan pembangunan bangunan buatan manusia ini sama besarnya dengan kontemplasi keagungan mereka sendiri.
[52] Agar pembaca tidak mengingatkan saya bahwa Tsar Rusia bukanlah surga agraris, saya akan menambahkan bahwa inilah poin saya. Adegan-adegan seperti itu tidak mencerminkan Rusia Tsar tetapi waktu sebelumnya yang bertahan dalam kehidupan petani Rusia meskipun tuan tanah dari rezim lama dan industrialisme dari yang baru. Jauh sebelum saya membaca catatan Tolstoy, saya mendengar cerita yang lebih hidup dari sifat yang sama dari orang tua kampungan saya yang lahir di kota dan desa Rusia menjelang pergantian abad, karena tidak hanya ada obrolan, tawa, dan semua-merangkul rasa kehangatan komunal, tetapi juga makan, minum, bernyanyi, dan sering menari. Untuk membuat kerja keras benar-benar berat, orang-orang harus ditipu oleh daya apung, ritme, lingkungan alam, dan semangat komunal mereka sendiri. Di awal waktu,
[53] Lihat “Toward a Liberatory Technology” dalam Post-Scarcity Anarchism (Palo Alto: Ramparts Press, 1971). Tentang ketersediaan makanan yang sebenarnya dan politik demografi, lihat Frances Lappe dan Joseph Collins, Food First (Boston: Houghton, Mifflin & Co., 1977); Richard Merrill, ed., Pertanian Radikal (New York: Harper & Row, 1976); dan Richard J. Barnett, TahunTahun Lean(New York: Simon dan Schuster, 1980). Buku Lappe-Collins adalah yang terbaik dari jenisnya tentang "masalah pangan" dan dengan tegas menyangkal mitos bahwa ada "kelangkaan alami" makanan dan lahan subur, bahkan di daerah dengan populasi yang meningkat. Meskipun Barnett menyelaraskan dirinya "dengan Cassandras", ini terutama karena dia percaya bahwa "waktu" dapat menyebabkan kelebihan permintaan minyak bumi dan mineral tertentu melebihi pasokan, bukan karena alam itu "pelit". Apakah ini masuk akal atau tidak sebagai sudut pandang, saya tidak tahu. Tetapi datanya mengungkapkan bahwa kita tidak dihadapkan pada kekurangan material yang absolut tetapi dengan masyarakat yang tidak rasional.
[54] Pengalaman telah mengajari saya untuk menambahkan peringatan. Kisah Fustel de Coulange tentang kebebasan hidup orang Athena bukanlah "beban" yang saya harapkan ditanggung oleh individu modern pada saat ini dalam sejarah. Tapi itu bisa jadi — tetapi sebenarnya tidak. Oleh karena itu, saya hanya memberikan ilustrasi tentang kebebasan yang dibedakan dari “waktu senggang”, “rekreasi”, dan kata kosong “rekreasi”. Juga bukan "kesibukan" atau "bisnis" - "bisnis" untuk "menduduki" atau "menghibur" diri sendiri. Bagaimanapun, saya menawarkan contoh kebebasan, bukan resep untuk itu.
[55] Agar pernyataan yang mendukung kesadaran ini tampak sedikit idealis bagi para pembantunya "sosialisme ilmiah", perlu dicatat bahwa Marx juga mendasarkan harapan utamanya untuk masyarakat baru pada kesadaran - yaitu, pada kesadaran kelas. Berbicara tentang kesadaran kelas sebagai hasil dari faktor-faktor material atau ekonomi tidak menggeser keseimbangan kasus demi kepentingan Marx; kerusakan ekologis, kehancuran komunitas manusia, dan ancaman kepunahan nuklir merupakan tantangan material yang tidak kalah pentingnya dengan kehancuran ekonomi, keterasingan, dan imperialisme. Apa yang kurang dalam “sosialisme ilmiah”, bagaimanapun, adalah orientasi etis dan kepekaan ekologis yang dapat merusak saintismenya yang kasar—sebuah saintisme yang mereduksi “prinsip harapan” menjadi sekadar egoisme dan kepuasan diri.
[56] Literatur ekstensif tentang isu-isu ini dimulai pada awal abad ini, dengan penurunan mekanisme dan munculnya relativitas. Mengesampingkan karya perintis para pemikir akhir abad ke-19, orang berpikir tentang pengaruh Ilmu Pengetahuan Whitehead dan Dunia Modern, visi sinoptik The Idea of Nature karya Collingwood, dan diskusi yang dihasilkan oleh The Structure of Scientific Revolutions karya Kuhn, Masalah Bertalanffy tentang Life, The Evolution of Human Nature karya Herrick , dan khususnya The Phenomenon of Life karya Hans Jonas yang mengagumkan , yang mungkin baru sekarang menerima apresiasi yang layak.
[57] Di sini, Horkheimer dan Adorno (dan Sekolah Frankfurt pada umumnya) sangat merugikan kita dengan mengaitkan dominasi dengan munculnya akal seperti itu. Cara Horkheimer mengembangkan argumen ini sangat instruktif dan mengungkapkan perbedaan mendasar antara strategi teoretisnya dan yang dikemukakan dalam buku ini. “Jika seseorang harus berbicara tentang penyakit yang memengaruhi akal,” Horkheimer mengamati, “penyakit ini harus dipahami bukan sebagai penyakit yang menyerang akal pada suatu momen sejarah, tetapi sebagai hal yang tidak dapat dipisahkan dari sifat akal dalam peradaban seperti yang kita kenal sejauh ini. Penyakit nalar adalah bahwa nalar lahir dari dorongan manusia untuk menguasai alam, dan 'pemulihan' bergantung pada wawasan tentang sifat penyakit aslinya, bukan pada penyembuhan gejala terbaru. Kritik nalar yang sebenarnya pasti akan mengungkap lapisan terdalam peradaban dan menjelajahi sejarahnya yang paling awal. Sejak saat akal menjadi instrumen untuk dominasi manusia dan sifat luar manusia oleh manusia—yaitu, sejak awal—ia telah digagalkan dalam niatnya sendiri untuk menemukan kebenaran. Hal ini disebabkan fakta bahwa ia menjadikan alam sebagai objek belaka, dan ia gagal menemukan jejak dirinya sendiri dalam objektifikasi semacam itu, dalam konsep materi dan hal-hal yang tidak kurang dari konsep dewa dan roh. Orang mungkin mengatakan bahwa kegilaan kolektif yang berkisar hari ini, dari kamp konsentrasi hingga reaksi budaya massa yang tampaknya paling tidak berbahaya, sudah ada dalam kuman dalam objektivisasi primitif, dalam perenungan perhitungan manusia pertama tentang dunia sebagai mangsa. Lihat Max Horkheimer, Sejak saat akal menjadi instrumen untuk dominasi manusia dan sifat luar manusia oleh manusia—yaitu, sejak awal—ia telah digagalkan dalam niatnya sendiri untuk menemukan kebenaran. Hal ini disebabkan fakta bahwa ia menjadikan alam sebagai objek belaka, dan ia gagal menemukan jejak dirinya sendiri dalam objektifikasi semacam itu, dalam konsep materi dan hal-hal yang tidak kurang dari konsep dewa dan roh. Orang mungkin mengatakan bahwa kegilaan kolektif yang berkisar hari ini, dari kamp konsentrasi hingga reaksi budaya massa yang tampaknya paling tidak berbahaya, sudah ada dalam kuman dalam objektivisasi primitif, dalam perenungan perhitungan manusia pertama tentang dunia sebagai mangsa. Lihat Max Horkheimer, Sejak saat akal menjadi instrumen untuk dominasi manusia dan sifat luar manusia oleh manusia—yaitu, sejak awal—ia telah digagalkan dalam niatnya sendiri untuk menemukan kebenaran. Hal ini disebabkan fakta bahwa ia menjadikan alam sebagai objek belaka, dan ia gagal menemukan jejak dirinya sendiri dalam objektifikasi semacam itu, dalam konsep materi dan hal-hal yang tidak kurang dari konsep dewa dan roh. Orang mungkin mengatakan bahwa kegilaan kolektif yang berkisar hari ini, dari kamp konsentrasi hingga reaksi budaya massa yang tampaknya paling tidak berbahaya, sudah ada dalam kuman dalam objektivisasi primitif, dalam perenungan perhitungan manusia pertama tentang dunia sebagai mangsa. Lihat Max Horkheimer, sejak awal — ia telah frustrasi dengan niatnya sendiri untuk menemukan kebenaran. Hal ini disebabkan fakta bahwa ia menjadikan alam sebagai objek belaka, dan ia gagal menemukan jejak dirinya sendiri dalam objektifikasi semacam itu, dalam konsep materi dan hal-hal yang tidak kurang dari konsep dewa dan roh. Orang mungkin mengatakan bahwa kegilaan kolektif yang berkisar hari ini, dari kamp konsentrasi hingga reaksi budaya massa yang tampaknya paling tidak berbahaya, sudah ada dalam kuman dalam objektivisasi primitif, dalam perenungan perhitungan manusia pertama tentang dunia sebagai mangsa. Lihat Max Horkheimer, sejak awal — ia telah frustrasi dengan niatnya sendiri untuk menemukan kebenaran. Hal ini disebabkan fakta bahwa ia menjadikan alam sebagai objek belaka, dan ia gagal menemukan jejak dirinya sendiri dalam objektifikasi semacam itu, dalam konsep materi dan hal-hal yang tidak kurang dari konsep dewa dan roh. Orang mungkin mengatakan bahwa kegilaan kolektif yang berkisar hari ini, dari kamp konsentrasi hingga reaksi budaya massa yang tampaknya paling tidak berbahaya, sudah ada dalam kuman dalam objektivisasi primitif, dalam perenungan perhitungan manusia pertama tentang dunia sebagai mangsa. Lihat Max Horkheimer, dalam konsep materi dan benda tidak kurang dari konsep dewa dan roh. Orang mungkin mengatakan bahwa kegilaan kolektif yang berkisar hari ini, dari kamp konsentrasi hingga reaksi budaya massa yang tampaknya paling tidak berbahaya, sudah ada dalam kuman dalam objektivisasi primitif, dalam perenungan perhitungan manusia pertama tentang dunia sebagai mangsa. Lihat Max Horkheimer, dalam konsep materi dan benda tidak kurang dari konsep dewa dan roh. Orang mungkin mengatakan bahwa kegilaan kolektif yang berkisar hari ini, dari kamp konsentrasi hingga reaksi budaya massa yang tampaknya paling tidak berbahaya, sudah ada dalam kuman dalam objektivisasi primitif, dalam perenungan perhitungan manusia pertama tentang dunia sebagai mangsa. Lihat Max Horkheimer,The Eclipse of Reason (New York: Oxford University Press, 1947), hal. 176.
Jika pembahasan kita tentang masyarakat organik benar, maka ini adalah fitnah terhadap animisme dan predasi awal. Tetapi yang lebih penting lagi, citra kuasi-Marxian tentang proyek manusia untuk menaklukkan alam ini dimulai dengan langkah yang salah; bukan alam yang menjadi objek dominasi paling awal, tetapi kemanusiaan itu sendiri — khususnya kaum muda dan wanita. Memang, bahkan setelah munculnya hierarki, objektifikasi nalar terhadap fenomena sebagian besar berpusat pada dominasi "manusia demi manusia", jauh sebelum "penyembahan alam" menyerah pada filsafat dan sains sekuler. Marcuse sama sekali tidak menyelesaikan kesalahan rekan-rekannya dengan memajukan "Ilmu Pengetahuan Baru" yang akan disusun di sekitar "penguasaan" yang "membebaskan" alih-alih "represif" atau sifat yang "akan selalu menjadi objek yang ditentang [!] kepada subjek yang sedang berkembang.
[58] Bagi pembaca yang mengetahui filsafat Aristotelian, orang tidak bisa tidak mencatat berapa banyak yang telah dipinjam Hegel dari pemikir Yunani. Bagian ini berisi pengertian Aristoteles tentang substansi ( ousia ), privasi, sebab-akibat, dan teleologi — yang, bagi Aristoteles, hanyalah sebuah doktrin bahwa setiap hal memiliki dirinya sendiri sebagai tujuannya sendiri dan harus dipelajari dari pemahaman bentuknya sendiri.
[59] Dorongan radikal dari pemikiran utopis, seperti yang dicontohkan oleh Fourier, telah diubah oleh akademisi, ahli statistik, dan "ahli teori permainan" menjadi rangkaian futurama yang sepenuhnya teknokratis, ekonomis, dan agresif yang dapat secara tepat disebut sebagai "futurisme". Betapapun besarnya perbedaan utopia dalam nilai-nilai, konsepsi institusional, dan visi mereka (apakah asketis atau hedonistik, otoriter atau libertarian, privatistik atau komunistik, utilitarian atau etis), mereka setidaknya berarti perubahan revolusioner dalam status quo dan kritik radikal atas penyalahgunaannya. Futurisme, pada intinya, tidak menjanjikan sama sekali. Dalam tulisan orang-orang seperti Herman Kahn, Buckminster Fuller, Alvin Toffler, John O'Neill, dan berbagai peramal di "wadah pemikir, futurisme pada dasarnya adalah ekstrapolasi masa kini ke abad mendatang, dari "ramalan" yang diubah sifatnya menjadi proyeksi belaka. Itu tidak menantang hubungan dan institusi sosial yang ada tetapi berusaha menyesuaikannya dengan keharusan dan kemungkinan teknologi yang tampaknya baru — dengan demikian menebus daripada mengkritiknya. Saat ini tidak hilang; itu bertahan dan memperoleh keabadian dengan mengorbankan masa depan. Futurisme, pada dasarnya, tidak memperbesar masa depan tetapi memusnahkannya dengan menyerapnya ke masa kini. Apa yang membuat tren ini begitu berbahaya adalah bahwa hal itu juga memusnahkan imajinasi itu sendiri dengan membatasinya hingga saat ini, sehingga mereduksi visi kita—bahkan kemampuan kenabian kita—menjadi sekadar ekstrapolasi. Itu tidak menantang hubungan dan institusi sosial yang ada tetapi berusaha menyesuaikannya dengan keharusan dan kemungkinan teknologi yang tampaknya baru — dengan demikian menebus daripada mengkritiknya. Saat ini tidak hilang; itu bertahan dan memperoleh keabadian dengan mengorbankan masa depan. Futurisme, pada dasarnya, tidak memperbesar masa depan tetapi memusnahkannya dengan menyerapnya ke masa kini. Apa yang membuat tren ini begitu berbahaya adalah bahwa hal itu juga memusnahkan imajinasi itu sendiri dengan membatasinya hingga saat ini, sehingga mereduksi visi kita—bahkan kemampuan kenabian kita—menjadi sekadar ekstrapolasi. Itu tidak menantang hubungan dan institusi sosial yang ada tetapi berusaha menyesuaikannya dengan keharusan dan kemungkinan teknologi yang tampaknya baru — dengan demikian menebus daripada mengkritiknya. Saat ini tidak hilang; itu bertahan dan memperoleh keabadian dengan mengorbankan masa depan. Futurisme, pada dasarnya, tidak memperbesar masa depan tetapi memusnahkannya dengan menyerapnya ke masa kini. Apa yang membuat tren ini begitu berbahaya adalah bahwa hal itu juga memusnahkan imajinasi itu sendiri dengan membatasinya hingga saat ini, sehingga mereduksi visi kita—bahkan kemampuan kenabian kita—menjadi sekadar ekstrapolasi. tidak memperbesar masa depan tetapi memusnahkannya dengan menyerapnya ke masa kini. Apa yang membuat tren ini begitu berbahaya adalah bahwa hal itu juga memusnahkan imajinasi itu sendiri dengan membatasinya hingga saat ini, sehingga mereduksi visi kita—bahkan kemampuan kenabian kita—menjadi sekadar ekstrapolasi. tidak memperbesar masa depan tetapi memusnahkannya dengan menyerapnya ke masa kini. Apa yang membuat tren ini begitu berbahaya adalah bahwa hal itu juga memusnahkan imajinasi itu sendiri dengan membatasinya hingga saat ini, sehingga mereduksi visi kita—bahkan kemampuan kenabian kita—menjadi sekadar ekstrapolasi.
[60] Apakah komitmen terhadap kompetensi universal ini menghasilkan “kebebasan mutlak”—untuk menggunakan istilah Hegel—yang melepaskan masyarakat bebas dari motivasi, makna, dan tujuan yang dengan mudah kita anggap berasal dari efek konflik dan oposisi? Charles Taylor, dalam sebuah karya baru-baru ini, telah mengemukakan kemungkinan kebebasan yang "tidak memiliki konten", mungkin yang akan menghasilkan subversi subjektivitas itu sendiri. Dilema dunia yang berdamai yang membosankan dan kurang dalam "situasi" ini mencerminkan kepekaan agonistik yang menyelimuti pikiran modern. Yang diungkapkan oleh keprihatinan Taylor adalah krisis yang lebih besar dalam sensibilitas barat: konflik antara agresivitas terhadap realitas dan reflektifitas. Kita mungkin membutuhkan agresivitas Fichte untuk mengubah dunia gila tempat kita hidup saat ini, tetapi tanpa rasa keseimbangan dan refleksi Goethe sebagai dasar untuk kepekaan ekologis, kita hampir pasti akan tergelincir ke dalam masyarakat teroristik — yang sangat ingin dihindari oleh Taylor, tidak kurang dari Hegel. Lihat Charles Taylor, Hegel and Modern Society (New York: Cambridge University Press, 1979), hlm. 154–160.
[61] Seperti yang diamati Ynestra King dalam sebuah artikel bagus dari Heresies (Vol. 4, No. 1, Edisi 13): “Bertindak atas kesadaran kita sendiri akan kebutuhan kita, kita bertindak [sebagai wanita] untuk kepentingan semua. Kami berdiri di garis pemisah biologis. Kami adalah sisi kemanusiaan yang kurang rasional di dunia yang terlalu rasional, namun kami dapat berpikir serasional manusia dan mungkin mengubah gagasan tentang akal itu sendiri. Sebagai perempuan, kita adalah budaya naturalisasi dalam budaya yang didefinisikan melawan alam. Jika antagonisme alam-budaya adalah kontradiksi utama di zaman kita, itu juga yang mengawinkan feminisme dan ekologi dan menjadikan perempuan sebagai subjek sejarah. Tanpa perspektif ekologis yang menegaskan saling ketergantungan makhluk hidup, feminisme tidak berwujud.”
[62] Matematika yang saya rujuk adalah matematika bentuk dan kuantitas—pada kenyataannya, lebih tegas lagi. Dalam hal ini, saya mengikuti tradisi Yunani, bukan tradisi Renaisans akhir, dan kebenaran yang terkandung dalam penekanan Pythagoras pada bentuk daripada Galilea pada kuantitas. Kami terlalu mudah lupa bahwa matematika telah menjadi korban instrumentalisme dan mitos metode, tidak kurang dari etika dan filsafat.