Baca PDF (OCR): He Zhen dan Anarko Feminisme di Tiongkok

Peter Zarrow HeZhendan Anarko Feminisme di Tiongkok

He Zhen dan Anarko-Feminisme di Tiongkok

Peter Zarrow

Alih bahasa oleh Asam Sulfat & Bunga Jingga (Konflikte Journal)

Anti Copyright - November 1988

Daftar Konten

Latar Belakang: Feminisme pada Akhir Dinasti Qing…………………………………………………...2 Perempuan: Ketergantungan dan Tenaga Kerja……………………………………………………….....9 Tradisi dan Konfusianisme……………………………………………………………………………...13 Seksualitas dan Keluarga………………………………………………………………………………..16 Pembebasan dan Anarkisme…………………………………………………………………………….20 Daftar Referensi…………………………………………………………………………………………26 Tentang Penulis.…………………………………………………………………………………………29

Sebelum Revolusi 1911, para anarkis yang menerbitkan tulisan dalam jurnal mahasiswa skala kecil memberikan kontribusi yang sangat berarti bagi feminisme di Tiongkok. Mereka mengaitkan isu feminisme dengan ajakan untuk sebuah revolusi sosial total; yaitu untuk memahami bahwa penindasan terhadap perempuan di Tiongkok memiliki keterkaitan dengan pembagian kelas modern dan eksploitasi ekonomi, serta budaya tradisional. Mereka membahas hubungan antara feminisme, hak individu, dan kebebasan politik. Secara khusus, He Zhen memisahkan feminisme dari nasionalisme, menyatakan bahwa “pembebasan perempuan” bukan untuk “demi kepentingan bangsa atau nasionalisme” melainkan karena alasan moral yang mendesak.

Hingga tahun 1907, hampir seluruh isu feminisme di Tiongkok bersifat nasionalistik. Faktanya, feminisme modern Tiongkok lahir dari perjuangan untuk kemerdekaan nasional. Sejak awal 1890-an, para feminis menekankan bahwa warga perempuan yang merdeka dan setara merupakan prasyarat bagi Tiongkok untuk meraih kedaulatan nasional yang sejati. Feminisme ini mungkin tergolong radikal pada zamannya: tuntutan feminis mencakup penghapusan praktik ikat kaki1 dan hak atas pendidikan modern. Namun bentuk dari feminisme ini tetap terikat pada kerangka “Tiongkok sebagai bangsa”: perubahan dibutuhkan bukan demi perempuan Tiongkok itu sendiri, tetapi demi kekayaan dan kekuatan negara Tiongkok.

Mungkin saja gerakan feminis di negara-negara yang sedang mengalami modernisasi melalui tahaptahap yang paralel dan tumpang tindih. Di Rusia, feminisme reformis dari kalangan elite muncul pada tahun 1850-an, dan segera ditandingi oleh “respon nihilistik” yang memperluas “persoalan perempuan” ke ranah emansipasi personal dan kesetaraan seksual, serta “respon radikal” yang menekankan aksi politik terkoordinasi (Stites 1978:64–154). Serupa dengan itu, di Jepang perempuan mulai memasuki wacana publik pada 1870-an sebagai “istri yang baik, ibu yang bijaksana” pengasuh dan pendidik bangsa. Selama gerakan hak-hak rakyat, perrempuan Jepang menuntut peran publik dan meminta pada pemerintah undang-undang perceraian, pendidikan modern, dan hak pilih sebagai bagian dari “hak alami, kebebasan, dan kesetaraan” (Sievers 1983:10–53). Bahkan di Amerika Serikat pun pernah muncul tahap pemaknaan perempuan sebagai “ibu bangsa” (Kerber 1987).

Di Tiongkok, feminisme mulai terkait dengan isu-isu revolusioner pada tahap yang lebih awal (meskipun secara waktu terjadi lebih lambat daripada di Rusia atau Jepang), seiring dengan berkembangnya gerakan anti-Manchu2 setelah tahun 1902. Namun demikian, feminisme masih dibingkai dalam wacana kebangsaan, dan karena itu dianggap sebagai hal yang bersifat sekunder.

Anarko-feminisme terbebas dari keterbatasan ini, meskipun masih tertanam dalam konteks politik yang lebih luas. Kaum anarkis tidak banyak membicarakan hak-hak perempuan sebagai variabel yang berdiri sendiri, melainkan lebih kepada bagaimana pembebasan satu elemen tertindas dalam masyarakat bergantung pada pembebasan semua elemen. Dengan demikian, posisi kaum anarkis terhadap perempuan turut membantu membebaskan feminisme Tiongkok dari cengkraman nasionalisme, meskipun perjuangan perempuan tetap tak terpisahkan dari pembebasan masyarakat secara keseluruhan bukan sebagai tujuan terpisah yang bisa dicapai secara independen. Demikian pula, feminisme di Tiongkok kontemporer memiliki hubungan yang bias dengan tujuan-tujuan besar negara sosialis.

Saya akan memulai dengan ringkasan gerakan perempuan hingga tahun 1907, saat anarkisme Tiongkok lahir. Kemudian, saya akan membahas pandangan kaum anarkis mengenai hubungan antara ekonomi dan penindasan terhadap perempuan, peran tradisi Tiongkok, serta persoalan seksualitas dan keluarga. Akhirnya, saya akan mengulas secara singkat makna “pembebasan perempuan” dalam teori revolusi kaum anarkis.

Latar Belakang: Feminisme pada Akhir Dinasti Qing

Feminisme modern muncul di Tiongkok seiring dengan gerakan reformasi pada pertengahan tahun 1890-an. Semakin banyak feminis baik laki-laki maupun perempuan yang tinggal di kota-kota pesisir, terutama di Shanghai, mulai menyadari kondisi menyedihkan perempuan Tiongkok, serta bagaimana kondisi itu justru menghambat kemajuan bangsa. Para feminis baru ini menyimpulkan bahwa secara tradisional, Tiongkok sangat didominasi oleh laki-laki dan bersifat patriarkal. Pada akhir masa kekaisaran, hampir seluruh perempuan mengalami praktik ikat kaki sejak usia dini; kemandirian hukum mereka sangat lemah; mereka diharapkan untuk tetap “suci” (khususnya bagi janda dari kalangan bangsawan, yang bahkan tidak diharapkan untuk menikah kembali), sementara laki-laki memiliki kebebasan yang jauh lebih besar. Secara sosial, perempuan tunduk pada “tiga kepatuhan”: yaitu patuh secara bergantian kepada ayah, suami, dan anak laki-laki. Meskipun ada sebagian kecil perempuan yang berhasil keluar dari belenggu sistem ini, posisi inferior perempuan tetap dianggap hal yang wajar. Dalam era-era sebelumnya, kaum literati (cendekiawan) sesekali menunjukkan keprihatinan terhadap posisi perempuan dalam keluarga, isu bunuh diri, ikat kaki, dan pendidikan. Namun, baru pada tahun-tahun terakhir Dinasti Qing tantangan serius terhadap norma sosial dan budaya patriarki mulai muncul dan perempuan sendiri turut terlibat di dalamnya[1].Namun demikian, arah utama gerakan feminis saat itu masih sangat bernuansa nasionalistik. Argumen feminis pada akhirnya tidak berakar pada keadilan atau hak yang melekat pada manusia, tetapi pada kebutuhan Tiongkok untuk melibatkan perempuan demi “menyelamatkan bangsa”

Tokoh reformis Kang Youwei membentuk sebuah perhimpunan anti ikat kaki pada tahun 1892, dan pada akhir dekade itu, puluhan ribu orang telah menjadi anggotanya, di mana para lakilaki berjanji bahwa mereka hanya akan menikahkan anak laki-lakinya dengan perempuan yang memiliki kaki alami. Perempuan diberi tanggung jawab sebagai pengasuh dan pendidik generasi muda bangsa, sehingga mereka tidak boleh cacat ataupun bodoh. Murid Kang Youwei, Liang Qichao, dalam karyanya Bianfa Tongyi (Diskusi Umum tentang Reformasi), yang diterbitkan secara berseri antara tahun 1896–1897, menyertakan satu bagian khusus mengenai pendidikan perempuan (Lun nüxue) yang menempatkan isu tersebut dalam konteks kebutuhan mendesak Tiongkok untuk menjadikan perempuan sebagai anggota masyarakat yang produktif. Liang mengaitkan ketergantungan dan kemalasan sebuah tema yang kemudian juga diangkat oleh kaum anarkis. Ia menyatakan bahwa suatu bangsa akan makmur jika setiap orang bekerja dan mampu Latar Belakang: Feminisme pada Akhir Dinasti Qing

Feminisme modern muncul di Tiongkok seiring dengan gerakan reformasi pada pertengahan tahun 1890-an. Semakin banyak feminis baik laki-laki maupun perempuan yang tinggal di kota-kota pesisir, terutama di Shanghai, mulai menyadari kondisi menyedihkan perempuan Tiongkok, serta bagaimana kondisi itu justru menghambat kemajuan bangsa. Para feminis baru ini menyimpulkan bahwa secara tradisional, Tiongkok sangat didominasi oleh laki-laki dan bersifat patriarkal. Pada akhir masa kekaisaran, hampir seluruh perempuan mengalami praktik ikat kaki sejak usia dini; kemandirian hukum mereka sangat lemah; mereka diharapkan untuk tetap “suci” (khususnya bagi janda dari kalangan bangsawan, yang bahkan tidak diharapkan untuk menikah kembali), sementara laki-laki memiliki kebebasan yang jauh lebih besar. Secara sosial, perempuan tunduk pada “tiga kepatuhan”: yaitu patuh secara bergantian kepada ayah, suami, dan anak laki-laki. Meskipun ada sebagian kecil perempuan yang berhasil keluar dari belenggu sistem ini, posisi inferior perempuan tetap dianggap hal yang wajar. Dalam era-era sebelumnya, kaum literati (cendekiawan) sesekali menunjukkan keprihatinan terhadap posisi perempuan dalam keluarga, isu bunuh diri, ikat kaki, dan pendidikan. Namun, baru pada tahuntahun terakhir Dinasti Qing tantangan serius terhadap norma sosial dan budaya patriarki mulai muncul dan perempuan sendiri turut terlibat di dalamnya3 .Namun demikian, arah utama gerakan feminis saat itu masih sangat bernuansa nasionalistik. Argumen feminis pada akhirnya tidak berakar pada keadilan atau hak yang melekat pada manusia, tetapi pada kebutuhan Tiongkok untuk melibatkan perempuan demi “menyelamatkan bangsa”

Tokoh reformis Kang Youwei membentuk sebuah perhimpunan anti ikat kaki pada tahun 1892, dan pada akhir dekade itu, puluhan ribu orang telah menjadi anggotanya, di mana para laki-laki berjanji bahwa mereka hanya akan menikahkan anak laki-lakinya dengan perempuan yang memiliki kaki alami. Perempuan diberi tanggung jawab sebagai pengasuh dan pendidik generasi muda bangsa, sehingga mereka tidak boleh cacat ataupun bodoh. Murid Kang Youwei, Liang Qichao, dalam karyanya Bianfa Tongyi (Diskusi Umum tentang Reformasi), yang diterbitkan secara berseri antara tahun 1896–1897, menyertakan satu bagian khusus mengenai pendidikan perempuan (Lun nüxue) yang menempatkan isu tersebut dalam konteks kebutuhan mendesak Tiongkok untuk menjadikan perempuan sebagai anggota masyarakat yang produktif. Liang mengaitkan ketergantungan dan kemalasan sebuah tema yang kemudian juga diangkat oleh kaum anarkis. Ia menyatakan bahwa suatu bangsa akan makmur jika setiap orang bekerja dan mampu mencukupi dirinya sendiri.

"Namun jika hal ini tidak dapat diwujudkan, maka jumlah pengangguran dapat dianggap sebagai kebalikan dari kekuatan (sebuah negara). Mengapa demikian? Karena para penganggur harus bergantung pada mereka yang bekerja untuk bertahan hidup. Tanpa dukungan tersebut, para penganggur akan jatuh dalam bahaya. Namun dengan adanya dukungan, justru mereka yang bekerja yang akan jatuh dalam bahaya.

Bagaimana negara bisa diperkuat? Jika rakyat diperkaya, maka negara akan menjadi kuat. Bagaimana rakyat bisa diperkaya? Dengan menjadikan setiap orang mandiri dan tidak membiarkan satu orang menanggung beban banyak orang."

(Liang, 1926: jilid 2, hal. 14b–15a)

Meskipun kesalahan terletak pada laki-laki yang memonopoli lapangan kerja, perempuan dianggap sebagai pihak yang menghambat kemajuan Tiongkok. Perempuan diperlakukan seperti “binatang dan budak” justru karena mereka bergantung pada laki-laki, namun laki-laki juga menderita karena harus menanggung beban hidup para tanggungan. Liang menunjukkan bahwa perempuan dianggap pemalas dan direndahkan, sementara laki-laki bekerja keras dan dihormati. Solusi dari semua masalah ini, menurutnya, terletak pada pendidikan perempuan, yang pada akhirnya akan memperkuat Tiongkok.

Kekhawatiran terhadap nasionalisme tetap berlanjut, bahkan di kalangan pemimpin perempuan, pada awal abad ke-20. Di Shanghai, tempat kritik terhadap Dinasti Manchu karena kegagalannya melindungi kedaulatan Tiongkok paling tajam terdengar, sejumlah jurnal perempuan didirikan antara tahun 1902 dan 1911. Di sana pula berdiri Sekolah Putri Patriotik (Aiguo nü xuexiao) yang sempat bergabung sebentar dalam jaringan sekolah-sekolah perempuan, di sekolah tersebut, Cai Yuanpei (1868–1940; kini rektor Universitas Beijing) mengajar tentang sejarah Revolusi Prancis dan menyatakan bahwa perempuan secara khusus cocok untuk tugas-tugas pembunuhan politik. Qiu Jin, yang mati sebagai martir revolusi pada tahun 1907, mungkin mulai mengurangi retorika nasionalismenya dan lebih banyak menaruh perhatian pada isu keadilan dan kesetaraan dengan laki-laki selama ia tinggal di Tokyo (1904– 1905). Namun, ia tetap secara jelas mengidentifikasi dirinya sebagai seorang patriot terlebih dahulu (Zhang dan Wang 1978, 2B:844). Di sisi konservatif, sebagian pihak menyerukan pendidikan perempuan agar tetap menanamkan nilai-nilai kebajikan tradisional (Bao 1979a:289). Namun demikian, arus utama tetap mengarah pada pembicaraan mengenai harapan akan hak-hak perempuan, dan membandingkan masa depan yang adil dengan realitas penderitaan perempuan saat ini, semuanya tetap dalam kerangka kebutuhan Tiongkok untuk memanfaatkan kemampuan kaum perempuan agar terhindar dari kehancuran. Para revolusioner feminis Tiongkok sering menegaskan bahwa seruanseruan berulang dari rekan laki-laki mereka agar “empat ratus juta rakyat Tiongkok” bangkit, akan tidak berarti tanpa perhatian khusus terhadap “dua ratus juta” rakyat yang paling tertinggal yakni kaum perempuan.

Pada tahun 1904, Jin Yi, yang menyebut dirinya sebagai seorang “pecinta kebebasan”, menerbitkan terjemahan dari karya Kemuriyama Sentaro berjudul Kinsei Museifushugi (Anarkisme Modern), yang kemudian dikenal luas dengan judul Ziyou Xue (Darah Kebebasan; Bernal 1968:117; Bao 1979a:276– 81). (Nama “Jin Yi” kemungkinan adalah nama samaran dari Jin Tianhe, yang pernah terlibat dalam pendirian Sekolah Putri Patriotik dan membantu Zou Rong menerbitkan seruannya yang terkenal terhadap Dinasti Manchu, Tentara Revolusioner.) Pada tahun 1903, Jin menerbitkan Nujie Zhong (Lonceng Perempuan) di Shanghai. Pemahamannya tentang hak-hak perempuan bersifat tanpa kompromi. Ia secara keras mengecam berbagai bentuk ketidakadilan terhadap perempuan Tiongkok seperti ikat kaki, mengkritik takhayul, menyerukan perilaku yang baik dalam kehidupan sekarang, serta mendorong perempuan untuk menjalani gaya hidup yang lebih sederhana dengan meninggalkan perhiasan dan pakaian mewah (hal tersebut dianggap membuang-buang waktu).Namun yang paling penting, Jin menuntut pengakuan atas hak-hak perempuan termasuk hak atas pendidikan, usaha, kepemilikan properti, pernikahan bebas, pertemanan, dan keterlibatan politik. Meskipun Jin mungkin memiliki ketertarikan pada anarkisme, tulisannya dalam Lonceng Perempuan lebih menyerukan perubahan politik, dan gagasan feminismenya tetap dibingkai dalam konteks nasionalisme yang lebih umum.

"Sejak zaman kuno, kepunahan suatu ras dan kehancuran suatu bangsa selalu disebabkan oleh diri mereka sendiri, bukan oleh pihak luar. Melalui kebiasaan merokok opium dan praktik ikat kaki, laki-laki dan perempuan Tiongkok, dengan cara mereka masingmasing, semakin lama semakin menyerupai binatang buas dan arwah gentayangan, dan dengan sendirinya akan kehilangan semangat serta memutuskan kesinambungan leluhur mereka."

(Chen 1967:330–331)

ada tahun 1904, jurnal Jiangsu sudah dapat menyerukan “revolusi keluarga,” meskipun rangkaian argumen yang sudah lazim membawa penulisnya pada kesimpulan bahwa revolusi keluarga akan menyelamatkan baik kedaulatan nasional Tiongkok maupun rakyat Tiongkok sendiri (Zhang dan Wang 1978, 1B:833–837). Jurnal Nüzi Shijie (Dunia Perempuan), yang terbit di Shanghai antara tahun 1904 hingga 1906, menyatakan bahwa perempuan memiliki “hak-hak alamiah” maupun kemampuan untuk ikut serta dalam perjuangan Darwinian demi kelangsungan hidup. Dengan demikian, di negara-negara beradab, laki-laki dan perempuan dihargai secara setara, ilmu pengetahuan terus berkembang, dan bangsa pun semakin kuat dari hari ke hari (Zhang dan Wang 1978, 1B:922). Lagi pula, perempuan jelas merupakan “para ibu dari warga negara” (Zhang dan Wang 1978, 1B:929–932). Bahasa yang digunakan oleh Liang Qichao masih dipakai hampir satu dekade kemudian: perempuan Tiongkok, sayangnya, adalah para tanggungan, dan karena itu, bukan karena kesalahan mereka sendiri, tetap menjadi konsumen yang menganggur alih-alih menjadi produsen.

Pada tahun 1906, sekitar tujuh puluh orang Tionghoa di Tokyo membentuk Asosiasi Mahasiswi Tiongkok di Jepang (Liu-Ri nǚxuésheng hui) di bawah kepemimpinan Yan Wu (lahir 1869) dan beberapa tokoh lainnya. Selama paruh pertama tahun 1907, mereka menerbitkan enam edisi jurnal Zhongguo xinnüjie zazhi (Dunia Perempuan Tionghoa Baru; Li 1981:205–241). Kelompok ini secara umum tidak se-radikal kelompok anarko-feminis yang dibentuk pada pertengahan tahun 1907, tetapi tetap memiliki sejumlah perhatian yang sejalan dengan para anarkis. Pada edisi keduanya, Dunia Perempuan sudah menyatakan kesetiaannya pada teori-teori baru tentang perempuan dan “peradaban baru” (xin wenming); pada moralitas, pendidikan, dan penghancuran kebodohan tradisional; serta pada pembangunan masyarakat baru. Namun, pendekatan mereka cenderung gradualis, jika tidak bisa dikatakan moderat. Pendidikan tetap dianggap sebagai kunci: bukan pendidikan dalam bentuk propaganda revolusioner atau pendidikan yang terkait dengan analisis radikal terhadap masyarakat, melainkan sekolah-sekolah untuk mengajarkan melek huruf dasar dan keterampilan tingkat lanjut; pendidikan seperti yang tersedia bagi laki-laki, bukan pendidikan baru lintas gender seperti yang dipromosikan oleh para anarkis.

Sampai taraf tertentu, argumen melalui nasionalisme bersifat instrumental yakni sebagai sarana yang nyaman untuk mendorong tujuan-tujuan seperti hak ekonomi, kemerdekaan dari ikatan keluarga, dan hak-hak politik; dengan kata lain, untuk memperjuangkan kesetaraan penuh dengan laki-laki. Pada masa puncak perebutan konsesi oleh kekuatan imperialisme di awal abad ke-20, argumen bahwa Tiongkok membutuhkan dukungan para perempuannya yang karena itu harus dibebaskan dari belenggu tradisi mungkin menarik bagi kalangan laki-laki konservatif sekalipun.

Kritik tajam para nasionalis-feminis terhadap tatanan lama mungkin membuat analisis anarkis terasa kurang mengejutkan dibandingkan seharusnya. Namun, "moralitas baru" dari warga perempuan yang tercerahkan tetap berhenti pada batas tertentu tidak sampai mengadvokasi, seperti yang dilakukan oleh moralitas anarkis, sebuah revolusi keluarga secara menyeluruh atau pemberontakan terhadap “tiga ikatan” (penguasa-rakyat, orang tua-anak, suami-istri) dalam ajaran Konfusianisme. Meskipun para feminis “arus utama” mulai mengalami radikalisasi, mereka masih belum mampu menyelesaikan ketegangan antara tuntutan nasionalisme dan feminisme.

Arus anarko-feminisme yang khas muncul dari gerakan anarkis Tiongkok di antara dua kelompok pengasingan antara tahun 1906 dan 1911. Para pengasing ini adalah intelektual yang kritiknya terhadap masyarakat Tiongkok berpusat pada dikotomi antara penindasan dan kebebasan, dan perhatian mereka mencakup pula kesetaraan bagi perempuan. He Zhen, istri dari Liu Shipei, secara khusus menekankan . Bersama Liu dan revolusioner veteran bahwa pembebasan perempuan adalah inti dari revolusi sejati4 Zhang Ji, He Zhen mendirikan Tianyi bao (Jurnal Keadilan Alamiah) di Tokyo pada tahun 1907. Tianyi bao memberi penekanan yang seimbang antara feminisme dan anarkisme, dan menjadi jurnal feminis utama di Tiongkok selama satu setengah tahun masa terbitnya. Media anarkis Xin Shiji (Abad Baru) di Paris juga memberi perhatian tertentu terhadap isu kesetaraan gender dan “revolusi keluarga.”

Kaum anarkis membentuk semacam kaukus sayap kiri dalam gerakan revolusioner Tiongkok; mereka mengkritik militerisme dan nasionalisme, meramalkan revolusi dunia dalam waktu dekat, memperkenalkan pemikiran Kropotkin dan Marx, mempromosikan sains, serta mengecam takhayul dan moralitas tradisional.Banyak dari pandangan mereka meramalkan ikonoklasme budaya yang muncul di era Gerakan 4 Mei (1919), dan mereka menyerukan revolusi sosial selain revolusi politik—termasuk melibatkan buruh dan petani. Mereka menuntut penghapusan total terhadap sistem sosial hierarkis— bahkan terhadap institusi paling dasar dalam masyarakat Tiongkok: keluarga. Tulisan-tulisan penting mereka terbit pada tahun 1907 dan 1908.

Tokyo yang menjadi tempat pelarian He Zhen dan Liu Shipei pada tahun 1907 (setelah keduanya mengalami masalah akibat kecaman keras Liu terhadap kaum Manchu) merupakan kota yang hidup, dihuni sekitar delapan ribu pelajar dan pengasing asal Tiongkok yang umumnya berpusat di distrik

Kanda. Para pelajar ini sering kali ditemani oleh istri dan putri mereka, dan setidaknya seratus perempuan tercatat secara resmi sebagai siswa di sekolah-sekolah Jepang (Saneto 1970:78). Liu segera menjalin kontak dengan anarkis Jepang terkenal, Kōtoku Shūsui. Ia juga menulis untuk Minbao (Jurnal Rakyat), media milik Tongmenghui (Aliansi Revolusioner), yang kemungkinan menjadi sumber penghasilan bagi keluarganya. Tak lama kemudian, He Zhen membentuk Nüzi Fuquan Hui (Asosiasi Pemulihan Hak-Hak Perempuan). Kelompok-kelompok kecil seperti inilah yang menjadi inti dari audiens anarko-feminis saat itu.

Asosiasi Pemulihan Hak-Hak Perempuan menyerukan penindasan secara paksa terhadap privilese lakilaki dan “intervensi” terhadap perempuan yang tunduk pada penindasan. Masyarakat, kelas penguasa, dan kaum kapitalis harus dilawan. Anggaran dasar asosiasi ini melarang anggotanya untuk mendukung pemerintahan, bersikap tunduk pada laki-laki, serta menjadi selir atau istri kedua (Hirano 1966:3– 4).Bagian tentang perilaku anggota yang sangat dipengaruhi oleh moralitas tradisional—menuntut agar para anggota mampu bertahan dalam penderitaan, berani menghadapi bahaya, tahu malu, menghormati komunitas yang lebih besar (guigong), dan memperbaiki diri (zhengshen). Sebagai bentuk manfaat, asosiasi ini akan memberikan bantuan kepada anggota yang mengalami penindasan oleh suaminya atau yang berupaya melawan dominasi laki-laki dalam bentuk apa pun.

Hanya sedikit yang diketahui tentang asosiasi ini maupun kehidupan pribadi He Zhen. Awalnya bernama He Ban, ia lahir dari keluarga Jiangsu yang tampaknya cukup berada. Keluarga Liu juga berasal dari Jiangsu, dan saudara perempuan He menikah dengan saudara laki-laki Liu, pengaturan pernikahan yang cukup umum saat itu. Ia jelas memiliki tingkat pendidikan yang tinggi, sebagaimana terlihat dari esai-esai feminisnya yang menunjukkan pengetahuan akan karya-karya klasik dan literatur tradisional Tiongkok yang luas. Ia dan Liu menikah pada tahun 1903, dan Liu membawa istrinya ke Shanghai, tempat ia terlibat dalam gerakan radikal sementara He belajar di Patriotic Women’s School (Sekolah Perempuan Patriotik) (Cai 1936). Di Tokyo, ia mengadopsi nama pribadi Zhen (yang berarti "dentuman guntur"). Ia juga dirumorkan pernah menjalin hubungan asmara dengan penyair yang dijuluki “Byron-nya Tiongkok,” Su Manshu (Zhou 1970:481). Cai Yuanpei (1936:1b) menyalahkan He Zhen atas pengkhianatan Liu terhadap revolusi, sementara Feng Ziyou (1965, 2:232) mengklaim bahwa Dinasti Manchu menyuap He agar memprovokasi Liu untuk keluar dari Tongmenghui. Namun pandangan-pandangan ini lebih mencerminkan persepsi laki-laki terhadap He Zhen ketimbang fakta sejarah; keduanya juga tidak berada di Tokyo saat kejadian tersebut. Logika anarkisme Liu bisa saja membawanya mendukung pemerintahan Manchu yang bersifat laissez-faire (tidak ikut campur) sama mudahnya dengan mendukung para revolusioner yang bermimpi tentang kekuasaan nasional di tengah kenyataan penuh intrik dan perebutan kekuasaan. Liu sering digambarkan sebagai laki-laki yang tunduk pada istrinya (Liu Xinhuang 1978:204–9), namun He Zhen sendiri tampaknya sangat terpukul oleh kematian Liu (Liu Fuzeng 1936:2b).

Perempuan: Ketergantungan dan Kerja

He Zhen mengharapkan perempuan membebaskan diri mereka sendiri; tidak akan ada yang memberikan hak-hak itu kepada mereka. Oleh karena itu, ia sering mengadopsi sikap kritis dan menegur sesama perempuan. Namun, emosi dasarnya yang paling mendalam adalah rasa iba dan kemarahan. Sebuah katekismus singkat namun kuat dalam bahasa sehari-hari berjudul "Perempuan Harus Tahu tentang Komunisme" merangkum idealisme He Zhen. “Apa hal yang paling penting di dunia ini?” tulisnya. “Makan. Kenapa kalian para perempuan membiarkan orang lain memperlakukan kalian dengan buruk? Karena kalian bergantung pada orang lain untuk makan” (TYB, 229).

Mengikuti model dasar ketergantungan dari Liang Qichao, He Zhen melihat penyebab yang berbeda: bukan dominasi laki-laki, melainkan distribusi kekayaan yang tidak merata. Atau dengan kata lain, dominasi laki-laki bekerja melalui distribusi kekayaan yang timpang, yang menciptakan hubungan antara yang bergantung dan yang menguasai.

He Zhen menyoroti tiga kelompok perempuan yang dianggapnya paling malang: pembantu rumah tangga, buruh pabrik, dan pekerja seks. Pembantu rumah tangga terus menerus diteror oleh majikan mereka: dipukuli, dimaki-maki, dan dipaksa bekerja siang dan malam. Mereka bahkan tidak bisa membayangkan untuk melawan. “Apa alasannya? Karena majikan punya uang dan aku bergantung pada mereka untuk makan.” Para buruh perempuan memenuhi pabrik tekstil di Shanghai. Mereka juga bekerja dalam jam kerja yang panjang, tanpa kebebasan, dan tubuh mereka menjadi bungkuk serta penglihatan mereka rusak. “Apa alasannya? Karena pemilik pabrik punya uang dan aku bergantung pada mereka untuk makan.” Akhirnya, para pekerja seks “dipukuli oleh para mucikari”5 disebut pelacur, dan dipandang hina. Di Shanghai, para pekerja seks komersial berdiri di jalanan hingga larut malam, dalam angin dan salju, menunggu pelanggan. “Apa alasannya? Karena orang-orang berduit mengambil dan membeli aku, dan aku bergantung pada bisnis semacam ini untuk makan” (TYB, 229).

Selain perempuan yang bekerja, He Zhen juga percaya bahwa para istri dan selir turut mengalami perlakuan buruk dan alasannya sama: mereka bergantung pada laki-laki untuk makan. He Zhen mencatat bahwa janda-janda seharusnya dilarang untuk menikah lagi. Namun, sementara sangat sedikit janda kaya yang mati demi mempertahankan kehormatannya, banyak janda miskin yang benar-benar mati jika mereka tidak memiliki anak untuk menghidupi mereka. Bahkan jika mereka tidak menghadapi kelaparan secara langsung, hidup mereka begitu menyedihkan hingga mereka lebih memilih mati. Perempuan tani yang harus bekerja di ladang dan membesarkan ulat sutra juga sangat menderita. Dan, menurut He Zhen, pernikahan hanyalah berarti bahwa perempuan tidak bisa melawan meskipun suaminya memukul mereka tanpa alasan. Perempuan menikah “bukan benar-benar karena penampilan laki-laki, tetapi karena sebuah mangkuk nasi.” Namun, He Zhen menuntut:

Kalian para perempuan, jangan benci laki-laki: bencilah kenyataan bahwa kalian tidak punya makanan untuk dimakan. Kenapa kalian tidak punya makanan untuk dimakan? Karena kalian tidak bisa membeli makanan tanpa uang. Kenapa kalian tidak punya uang? Karena orang-orang kaya telah mencuri harta kita dan menginjak-injak mayoritas rakyat. Orang miskin bahkan tidak punya makanan… [Tapi] ada sebagian orang yang tidak perlu khawatir akan kelaparan. Kenapa kalian harus cemas soal kelaparan setiap hari? Orang miskin itu manusia, dan orang kaya juga manusia. Pikirkanlah sendiri; ini seharusnya menimbulkan kegelisahan dalam dirimu.

(TYB, 230)

Beranjak ke ekonomi modern, He Zhen menanggapi argumen bahwa perempuan bisa menjadi mandiri dengan belajar keterampilan kerja.Dalam gagasan tersebut, kelas menengah akan mengirimkan anakanak perempuan mereka ke sekolah untuk pendidikan akademik dan pelatihan vokasional, dan setelah menikah, para perempuan ini bisa menjadi guru. Mereka tidak perlu lagi bergantung pada laki-laki untuk nafkah. Sedangkan keluarga miskin bisa mengirim anak perempuannya untuk bekerja di pabrik, tanpa harus khawatir mereka akan menjadi pembantu atau pekerja seks.Namun, menurut He Zhen, argumen ini—paling tidak—tidak cukup jauh. Sebab, membuka sekolah atau pabrik memerlukan banyak uang; dalam hal pertama, perempuan tetap bergantung pada pendiri sekolah untuk penghidupannya, dan dalam hal kedua, mereka bergantung pada pemilik pabrik. “Selama mereka bergantung pada orang lain untuk makan, mereka tidak akan memiliki kebebasan sama sekali!” Bagi He Zhen, poin krusialnya adalah bahwa perempuan ini tetap tidak mandiri bahkan dengan keterampilan sekalipun karena struktur ekonomi masyarakat yang ada. Mereka tetap rentan: terhadap sekolah atau pabrik yang tutup, terhadap pemecatan hanya karena seseorang tidak menyukai mereka, atau karena mereka dianggap tidak lagi dibutuhkan. “Jadi, persoalan bergantung pada orang lain untuk makan adalah sesuatu yang penuh bahaya.” Namun He Zhen memiliki solusi:

Jangan bergantung pada orang lain. Makanan akan tersedia dengan sendirinya, Apa solusinya? Melaksanakan komunisme (gongchanzhuyi). Pikirkanlah benda-benda yang ada di dunia ini. Mereka tidak diciptakan oleh langit, tapi oleh manusia satu per satu. Kenapa orang yang punya uang bisa membelinya, tapi yang tidak punya uang tidak bisa? Karena dunia ini memakai sistem uang; karena saat seseorang membeli sesuatu, benda itu menjadi milik pribadinya. Semua perempuan tahu bahwa tak ada yang lebih jahat daripada uang. Semua orang, satukan pikiranmu! Bersatulah dengan kaum laki-laki dan gulingkan sepenuhnya kelas atas dan kaum kaya! Setelah itu, uang akan dihapuskan. Tak ada lagi yang akan dianggap sebagai milik pribadi. Semua benda yang dimakan, dipakai, atau digunakan akan dikumpulkan di suatu tempat, sehingga siapa pun yang telah bekerja, baik laki-laki maupun perempuan, bisa mengambil apapun dan sebanyak apapun yang mereka butuhkan. Seperti mengambil air dari laut: inilah yang disebut komunisme. Pada saat itu, bukan hanya makan tidak akan lagi membutuhkan ketergantungan pada orang lain,tetapi semua makanan yang tersedia pun akan merupakan makanan yang baik.

(TYB, 231–232)

Naivitas penuh amarah ini mencerminkan tema nyata tentang persatuan dan revolusi, serta menunjukkan kesadaran He Zhen akan hubungan antara gender dan kelas. Ia secara tegas mengaitkan pembebasan perempuan dengan gagasan revolusi sebuah transformasi menyeluruh terhadap masyarakat dalam aspek politik, ekonomi, dan kelas sosial. Pembebasan perempuan bergantung pada pembebasan semua orang. Perempuan memang mengalami penindasan yang khas setengah dari masyarakat disisihkan karena gender mereka tetapi bukan berarti mereka ditindas dengan cara yang sepenuhnya unik. Akar dari penindasan itu ada pada sistem ekonomi yang tidak adil, dan solusinya ada pada doktrin anarko-komunisme tentang berbagi. He Zhen jelas meyakini semboyan anarkisme: “Dari masingmasing menurut kemampuannya, kepada masing-masing menurut kebutuhannya.” Satu-satunya syarat yang ia tetapkan adalah bahwa setiap orang harus melakukan pekerjaan tertentu. Mengingat inferioritas universal yang dialami perempuan dalam masyarakat, He Zhen memfokuskan perhatiannya pada perempuan dalam posisi tertentu di dalam struktur kelas tertentu. Ia memperhatikan perempuan miskin, atau perempuan dari kelas miskin dan menengah bukan yang kaya. Bahwa perempuan kaya pun bisa ditindas oleh keluarga, suami, tradisi kaki terikat (bound feet), atau kewajiban domestik, bagi He Zhen itu bukanlah hal yang terlalu penting dibandingkan dengan kenyataan bahwa para pembantu rumah tangga, buruh perempuan, dan pekerja seks yang posisi sosialnya sebagian besar ditentukan oleh jenis kelamin mereka harus memilih secara langsung antara tunduk atau kelaparan. Di sisi lain, gagasan tentang ketergantungan tidak hanya berlaku bagi perempuan sebagai istri atau selir tetapi juga bagi mayoritas laki-laki.

Liu Shipei sependapat bahwa analisis ekonomi adalah hal yang sentral. Ia menelusuri asal-usul ketimpangan pada tiga hal utama: kelas, kerja, dan jenis kelamin6 Sebagaimana para dukun primitif (shaman) berevolusi menjadi kaum aristokrat, dan spesialisasi kerja menghasilkan para buruh yang tunduk, perempuan pun, dalam perkembangan masyarakat yang makin kompleks, telah dijadikan properti pribadi. Sebagai contoh, dalam konteks perang, perempuan dari suku yang kalah dijadikan rampasan perang.

Liu Shipei meyakini bahwa ketimpangan adalah hasil dari penindasan, bukan sesuatu yang alamiah.Menurutnya, laki-laki menjadikan poligami sebagai semacam hukum alam hanya setelah perempuan kehilangan kebebasannya. Bahkan dalam budaya monogami sekalipun, perempuan tetap dianggap inferior dan dilarang terlibat dalam politik maupun militer. Dampak dari perkembangan sosial yang tidak alamiah ini adalah ketergantungan dan perbudakan: Perempuan yang bergantung pada suaminya menjadi budak. Buruh yang bergantung pada kapitalis juga menjadi budak. Begitu pula rakyat terhadap penguasanya. Tak satu pun dari mereka bisa mengklaim kesetaraan. Liu mendefinisikan "kemerdekaan" (duli) sebagai kebalikan dari ketergantungan dan perbudakan. Kemerdekaan, kebebasan, dan kesetaraan bagi Liu adalah hak asasi manusia yang paling mendasar, dan seperti yang ia tegaskan: “Kami menganggap ketiga hak ini sebagai hak kodrati (tianfu)” (Zhang dan Wang 1978, 2B:918).

He Zhen mengecam kapitalisme bergaya Barat karena mengubah perempuan menjadi “alat untuk menghasilkan kekayaan” (TYB, 75). Ia mengamati bahwa sistem ini sedang merambah ke Tiongkok. Seperti halnya laki-laki secara tradisional telah dijadikan alat ekonomi, kini perempuan pun terseret ke dalam sistem kapitalisme. He Zhen menyatakan bahwa pembagian kerja berdasarkan jenis kelamin pada masyarakat tradisional berasal dari kondisi alamiah masyarakat pra-industri. Namun, di masa kini, ia melihat bahwa mesin telah menarik perempuan keluar dari kerajinan rumah tangga. Dengan kata lain, sebelum teknologi memungkinkan kapitalisme menyebar, perempuan memang berperan dalam kegiatan ekonomi, namun terbatas dalam ranah keluarga (seperti menenun atau membuat kerajinan). Lebih jauh, He Zhen melihat bahwa inflasi yang disebabkan oleh barang-barang buatan pabrik yang tidak perlu telah memaksa perempuan masuk ke pasar kerja. Ia menunjukkan semacam rasa nostalgia: dalam pandangannya, kerajinan tangan adalah contoh dari kerja bebas dan pasar bebas. Perempuan bisa membuat dan menjual barang-barang seperti pakaian atau memilih untuk tidak melakukannya. Namun, pabrik dan mesin modern telah memberi kaum kaya keunggulan yang jauh lebih besar atas kaum miskin. Orang miskin tidak mampu membeli peralatan untuk mendirikan pabrik. Perempuan miskin tidak bisa bersaing dengan barang-barang yang diproduksi oleh pabrik. Akibatnya, mereka terpaksa bekerja untuk kaum kapitalis.

He Zhen mencatat bahwa buruh perempuan telah menjadi hal yang umum di negara-negara Barat dan Jepang. Ketika ia menelaah kondisi kerja di negara-negara tersebut, ia menemukan bahwa semakin banyak perempuan yang dipaksa bekerja di pabrik. Jika buruh perempuan menikah dan memiliki anak, beban mereka menjadi dua kali lipat bahkan lebih. Yang lebih parah, suami dan istri nyaris tidak bisa bertahan hidup meskipun keduanya bekerja. Gangguan ekonomi sekecil apa pun bisa menghancurkan rumah tangga: “Pekerjaan tidak hanya merugikan perempuan itu sendiri, tetapi juga akan menghancurkan kedamaian dalam rumah tangga” (TYB, 78). He Zhen bukan sedang mengatakan bahwa posisi tradisional seorang istri lebih unggul meskipun barangkali dalam beberapa situasi, peran itu terasa sedikit “kurang kejam”. Yang ia tekankan adalah bahwa dalam sistem kapitalisme, perempuan dihadapkan pada pilihan yang pahit: antara perbudakan ekonomi atau kelaparan. He Zhen tidak percaya bahwa feodalisme lebih baik melainkan bahwa kapitalisme juga tidak menjanjikan perbaikan atas posisi perempuan yang inferior.

Kaum kapitalis hanya memaksa tak terhitung banyaknya perempuan untuk menjual tubuh mereka… mereka membuat orang lain bekerja demi memperkaya diri mereka sendiri. Lalu mereka memaksa orang jatuh dalam kemiskinan dan bahkan menggunakan kemiskinan itu untuk semakin menumpuk kekayaan. Bukankah ini sama saja dengan menganggap buruh tak lebih dari alat? Duhai, dulu orang menganggap perempuan sebagai mainan,kini mereka menganggap perempuan sebagai alat. Menganggap perempuan sebagai mainan berarti menghina tubuh mereka semata; tetapi menganggap perempuan sebagai alat menghina tubuh mereka sekaligus menguras tenaga mereka. Sungguh, kejahatan para kapitalis telah mencapai langit.

(Penekanan seperti dalam naskah asli; TYB, 78–79)

Hubungan antara gender dan kelas hanya bisa diputus melalui revolusi. Namun, pada saat yang sama, terdapat pula unsur budaya dan historis yang kuat yang turut menopang penindasan terhadap perempuan.

Tradisi dan Konfusianisme

Anarkis Li Shizeng melihat lebih banyak kemajuan dalam bidang lain dibandingkan kesetaraan gender7 . Ia menyalahkan "otoritas" (qiangquan) atas dominasi laki-laki, namun berbeda dengan otoritas antara penguasa dan rakyat atau antara orang kaya dan miskin yang telah mengalami perubahan sepanjang sejarah posisi antara laki-laki dan perempuan tidak pernah berubah. “Bahkan hari ini, revolusi dalam bentuk lain telah mengalami kemajuan, tetapi ketimpangan antara jenis kelamin tetap sekelam sebelumnya” (XSJ, 27). Menurutnya, penyebabnya bukanlah biologi, melainkan takhayul (XSJ, 41– 42). Untungnya, ketika orang-orang mulai memahami kebenaran, mereka akan mulai melawan “moral palsu”, yang didefinisikan Li sebagai unsur-unsur pemikiran tradisional yang bertentangan dengan ilmu pengetahuan dan keadilan (kexue gongli). Ia membandingkan ilmu pengetahuan dan takhayul dalam empat persoalan seksual. Pertama, sementara ilmu pengetahuan tidak menemukan perbedaan fisiologis yang signifikan antara jenis kelamin (kecuali organ kelamin), takhayul justru menurunkan derajat perempuan atas dasar yang tidak relevan yaitu karena mereka bisa hamil. Kedua, ilmu pengetahuan tidak mempermasalahkan jika seorang perempuan memiliki dua suami; anak yang dilahirkan tidak akan "tercemar" dalam cara apa pun. Namun takhayul dan moral palsu menganggap hal ini tidak pantas.

Untuk melindungi posisi mereka yang berkuasa [para laki-laki]. Laki-laki menganggap perempuan sebagai mainan mereka dan tidak ingin laki-laki lain mengambil sesuatu yang mereka sendiri nikmati. Mereka juga tidak ingin "mainan" mereka mencintai laki-laki lain. Maka mereka menciptakan berbagai aturan untuk mengikat perempuan, hanya karena sifat mereka yang suka memonopoli dan cemburu. Bukan hanya itu—bahkan ketika mereka sudah mati, mereka masih memaksa istri-istri mereka untuk tetap menjadi janda [tidak menikah lagi]. Meskipun hal ini tidak diberlakukan melalui hukum, ia tetap menjadi adat dan kebiasaan, dan yang terpenting, dipaksakan melalui takhayul seperti penghargaan kekaisaran dan pengakuan di kuil. Kapan pun seorang laki-laki tidak lagi mencintai istrinya, ia memiliki hak untuk menyingkirkannya. Ada konsep “tiga pengikut” dan “tujuh alasan pengusiran”; semua hak berada di pihak laki-laki. Jika laki-laki menyukai perempuan lain, ia bisa mengambil istri kedua dan selir. Perempuan tidak bisa…Jika laki-laki bisa memiliki perempuan lain, maka perempuan seharusnya bisa memiliki laki-laki lain. Ini akan menjadi langkah awal menuju keadilan8 .

(XSJ 28)

Bukan berarti, menurut Li, negara-negara Barat jauh lebih baik. Li menyatakan bahwa menurut ilmu pengetahuan, perempuan setara dengan laki-laki dalam hal kemampuan (nengli); perempuan melakukan apa yang juga dilakukan laki-laki di pedesaan, dan di Eropa perempuan menjadi guru, dokter, dan sebagainya. “Bahwa saat ini ada sebagian perempuan yang mampu melakukan hal-hal tersebut membuktikan bahwa mereka tidak secara kodrati kekurangan kemampuan, melainkan dibatasi.” Li menganggap bahwa dominasi laki-laki membatasi perempuan dalam dua cara: dengan menyatakan bahwa mereka “tidak sepatutnya” melakukan hal-hal tertentu (larangan moral palsu), dan bahwa mereka “tidak bisa” melakukan hal-hal tertentu (XSJ, 18).

“Dengan demikian, perempuan tidak setara dengan laki-laki murni karena teknik para penindas (qiangzhe), bukan karena kodrat” (XSJ, 29). Li berpendapat bahwa akar persoalan penindasan terletak pada sikap budaya. Ia menyerang gagasan hierarki dalam Konfusianisme, mengaitkan teknik hegemonik dengan Konfusius, yang pernah berkata: “Hanya perempuan dan orang rendahan yang sulit 9 diatur” (XSJ, 29) . Namun, jika takhayul dan otoritarianisme diruntuhkan, revolusi akan menyusul. Di satu sisi, Li berpikir bahwa perubahan sosial akan terjadi secara evolusioner; di sisi lain, ia juga memprediksi adanya “revolusi keluarga” yang merupakan bagian dari proses evolusi itu sendiri. Bagaimanapun juga, Li tidak menyerukan agar perempuan berjuang untuk dirinya sendiri. Dengan nada yang agak melankolis, ia justru menasihati kaum muda yang menginginkan kemerdekaan untuk menyentuh hati orang tuanya dengan mengingatkan mereka pada masa muda mereka sendiri (XSJ, 42).

Para anarkis Tiongkok di Paris dan Tokyo saling mengirimkan jurnal mereka, dan He Zhen pada dasarnya sependapat dengan Li mengenai akar permasalahan: selama ribuan tahun, tradisi Tiongkok telah memperlakukan perempuan sebagai budak dan memaksa mereka untuk tunduk (Zhang dan Wang 1978, 2B:959–68).Menurut He Zhen, laki-laki menganggap perempuan sebagai milik pribadi yang harus dilarang mencintai laki-laki lain, dan kemudian membentuk sistem politik serta ajaran moral (zhengjiao) yang menekankan tabu (fang) dan pembedaan (bie) antara laki-laki dan perempuan. Perempuan dipaksa untuk hidup jauh di dalam kamar-kamar khusus perempuan; para penganut Konfusianisme mendefinisikan “pembedaan” sebagai cita-cita bahwa perempuan yang sudah menikah sebaiknya tidak memiliki “urusan di luar rumah.”Akibatnya, kata He Zhen, perempuan menjadi bertanggung jawab untuk membesarkan anak dan mengelola rumah tangga. Agama Tiongkok menghargai keberadaan anak yakni keberlangsungan keturunan agar roh leluhur tetap dihormati. Tatanan politik kemudian memperlakukan anak dan cucu sebagai properti, dan dalam pandangan umum, kesuburan disamakan dengan kekayaan. Dengan demikian, laki-laki pada akhirnya mereduksi perempuan menjadi sekadar alat untuk menumbuhkan dan memelihara spesies manusia (renzhong yangcheng). Menurut tradisi

perempuan memiliki kewajiban tetapi tidak memiliki hak… Pekerjaan rumah tangga yang dilakukan dengan rajin bukanlah sesuatu yang bisa dikerjakan laki-laki, namun mereka memberikan tanggung jawab pelayanan itu kepada perempuan. Laki-laki juga takut bahwa perempuan akan ikut campur dalam urusan mereka, sehingga mereka mencabut hak-hak alami (tianfu zhi quan) perempuan melalui teori bahwa perempuan tidak punya urusan di luar rumah. Berdasarkan teori pertama (bahwa perempuan tidak punya hak), laki-laki membiarkan diri mereka hidup dalam kemalasan sambil memaksa perempuan untuk bekerja. Berdasarkan teori kedua (bahwa perempuan tidak punya urusan di luar rumah), laki-laki mencoba menjadi bijaksana sambil mengutuk perempuan untuk tetap dalam kebodohan…Hak perempuan untuk meninggalkan suaminya ada di tangan laki-laki… Suami boleh menceraikan istri mereka, tetapi istri tidak boleh menceraikan suaminya.

(Penekanan dalam naskah asli; TYB, 16–17)

Keterlibatan He Zhen dalam budaya elite terlihat jelas di sini. Ia meyakini bahwa laki-laki telah memonopoli dunia pendidikan sepanjang sejarah Tiongkok, sehingga karya-karya agung dari segala zaman pun menghina kaum perempuan. "Orang-orang licik menggunakan doktrin-doktrin ini untuk mengejar keuntungan pribadi, sementara orang bodoh mempercayainya layaknya takhayul. Tak terhitung berapa banyak perempuan kita yang mati karenanya. Maka seluruh ilmu Konfusianisme adalah ilmu pembunuhan.” (TYB, 8) Konfusianis dari zaman Song bahkan menyatakan bahwa mati kelaparan adalah hal sepele, tetapi kehilangan kesucian adalah bencana besar. “Kata-kata seperti ‘bermoral’ dan ‘suci’ saja sudah cukup untuk membunuh.” (TYB, 15) Meskipun demikian, He Zhen tidak hanya peduli pada perempuan kelas atas. Ia memang mengakui bahwa faktor biologis seperti reproduksi berperan, tetapi alat utama penindasan terhadap perempuan adalah budaya. Perempuan Tiongkok telah menginternalisasi nilai-nilai patriarkal.

Namun, walau He Zhen tidak selalu konsisten, nilai-nilai tetap menjadi pertimbangan sekunder baginya. Penindasan bisa ditegakkan melalui budaya, tetapi akar utamanya tetap bersifat ekonomi. Bahkan perempuan kelas elite sekalipun tetap diharapkan bekerja di rumah, sementara suami mereka bebas berkeliaran mencari kesenangan

Seksualitas dan Keluarga

He Zhen tampaknya lebih mudah mengkritisi masyarakat dan budaya tradisional Tiongkok dibandingkan dengan memahami isu seksualitas secara kritis. Ia membayangkan suatu masa di mana perempuan memiliki kebebasan penuh—termasuk dalam hal relasi seksual dan kesetaraan antara lakilaki dan perempuan bisa terwujud. Namun, pada saat yang sama, ia tetap berhati-hati terhadap seruan kebebasan seksual yang muncul di masanya. Di satu sisi, feminisme mengancam seluruh sistem kelas dan menjadi pertanda revolusi sosial. Di sisi lain, moralitas yang tepat untuk perilaku individu selama dan setelah perjuangan tersebut belumlah jelas.

He Zhen juga cukup kritis terhadap kaumnya sendiri. Isolasi tradisional terhadap perempuan setidaknya di kalangan kelas menengah ke atas, menyebabkan munculnya sifat-sifat seperti kesembronoan, kemalasan, dan “perilaku cabul” (yin; Zhang dan Wang 1978, 2B:959–68; TYB, 125–134). Selama praktik perjodohan oleh orang tua masih berlangsung, banyak perempuan tidak akan pernah menemukan kebahagiaan, bahkan sebagian bisa sampai terdorong untuk membunuh suami dan anakanak mereka.

Hal ini membuktikan bahwa sistem isolasi terhadap perempuan tidak akan pernah mampu menghentikan hasrat seksual mereka (yin)… Orang-orang yang ngeri terhadap gagasan emansipasi perempuan dan berpikir bahwa setelah dibebaskan perempuan akan bertingkah semakin liar, justru semakin mengekang mereka dengan ketat. Akibatnya, gagasan untuk mengekang perempuan tumbuh dari hari ke hari. Namun, justru ketika harapan akan pembebasan sangat kecil, perilaku liar itu muncul… Kelakuan liar bukan muncul dari kebebasan, tetapi justru dari isolasi.

(Zhang dan Wang 1978, 2B:961)

Namun seruan akan kebebasan ini disertai dengan peringatan. Saat ini, perempuan “mabuk oleh kebebasan dan kesetaraan dan tidak mau menerima batasan apa pun” (Zhang dan Wang 1978, 2B:964). He Zhen mengkritik perempuan yang tampak seperti aktivis, namun sesungguhnya hanya mencari dalih untuk membenarkan tindakan-tindakan yang mengejutkan dan penuh keliaran. Istilah yin sendiri sarat dengan konotasi negatif, dan pada dasarnya He Zhen mengeluhkan bahwa seks bisa mengalihkan perhatian dari tujuan sejati transformasi sosial. Pernyataan ini terdengar cukup represif. Tampaknya, He Zhen berpandangan bahwa karena perempuan telah lama ditekan dan seksualitas telah lama digunakan oleh laki-laki sebagai alat penindasan, maka emansipasi perempuan tidak bisa serta merta mengartikan kebebasan seksual secara mentah. Ia juga menyadari bagaimana kelas sosial berperan dalam eksploitasi seksual, terutama dalam praktik selir dan prostitusi (TYB, 127). Namun begitu, He Zhen percaya bahwa seorang perempuan yang benar-benar merdeka akan bebas untuk memiliki banyak kekasih.

Bagi He Zhen, seksualitas pada akhirnya adalah isu sekunder. Ia tampaknya percaya bahwa persoalan moralitas seksual akan terselesaikan seiring berlangsungnya revolusi anarkis. “Selama ribuan tahun dunia ini adalah dunia kekuasaan (renzhi) dan sistem kelas, dan karena itu dunia telah menjadi milik laki-laki semata. Untuk memperbaiki kesalahan ini, perlu untuk menghapus kekuasaan, mempraktikkan kesetaraan manusia, dan menjadikan dunia sebagai milik bersama antara laki-laki dan perempuan. Untuk mencapai hal ini, pembebasan perempuan harus menjadi langkah awal.” (Zhang dan Wang 1978, 2B:959)

Demikian pula, He Zhen menganggap keruntuhan institusi keluarga sebagai sesuatu yang sudah pasti, sehingga ia tidak membahas masa depan keluarga, melainkan hanya mencela masa lalunya. Ia secara spesifik dan berulang kali mengkritik institusi-institusi seperti poligami, praktik selir, dan otoritas mertua perempuan; kecamannya terhadap Konfusianisme juga mencakup kritik terhadap struktur keluarga tradisional. (Negara-negara Barat pun tidak lebih baik, dengan penekanan mereka pada pernikahan demi uang.) Sebagai unit ekonomi, keluarga akan kehilangan sebagian besar fungsinya ketika barang-barang dibagikan secara merata kepada seluruh anggota masyarakat yang lebih luas.

He Zhen meyakini bahwa membebaskan perempuan dari beban mengasuh anak adalah salah satu elemen kunci untuk mencapai kesetaraan. Ia menyukai gagasan pengasuhan anak di penitipan umum, karena laki-laki telah sejak awal terbebas dari tugas ini (TYB, 35–36). Karena He Zhen berpendapat bahwa teori dominasi laki-laki bertumpu pada anggapan bahwa perempuan tidak mampu menjalankan tugas tertentu sebaik laki-laki, maka ia memprediksi kehancuran asumsi ini ketika perempuan diizinkan bekerja secara bebas. Laki-laki tidak lagi bergantung pada istri untuk mengelola rumah tangga, dan perempuan tidak lagi bergantung pada suami demi kelangsungan ekonomi. Dengan kata lain, keluarga sebagai institusi yang ditandai oleh reproduksi biologis, pembagian kerja berdasarkan jenis kelamin, dan pelestarian garis keturunan, tidak akan lagi eksis. Bagi He Zhen, faktor ekonomi bukan adat atau moralitas merupakan kunci dalam analisisnya.

Pandangan para anarkis laki-laki terhadap pertanyaan-pertanyaan intim seperti ini sedikit berbeda. Salah satu artikel dalam Natural Justice tidak hanya menyerukan penghapusan institusi keluarga, tetapi juga menyatakan bahwa revolusi sosial itu sendiri harus dimulai dari “revolusi seksual.10” Lebih merupakan jeritan putus asa daripada esai yang terstruktur, artikel tersebut menyatakan bahwa akar dari revolusi seksual terletak pada penghancuran keluarga, yang telah melahirkan egoisme, dominasi lakilaki, patriarki, kepemilikan pribadi, dan penyimpangan-penyimpangan tidak alami lainnya. Tanpa sistem keluarga sebagai tumpuan, laki-laki tidak akan mampu menindas perempuan, dan masyarakat akan bersikap kolektif (gong) alih-alih egois (si). Premis tak tersurat dari penulis adalah adanya hubungan historis antara keluarga, dominasi patriarkal, partikularisme, dan kepemilikan pribadi (termasuk atas perempuan dan anak-anak), yang pada akhirnya membentuk suatu sistem kompetisi egoistik secara umum yang mungkin mencakup kapitalisme, mungkin juga tidak berlawanan dengan manusia alami seperti dalam pemikiran Rousseau atau Zhuangzi.

Wu Zhihui (1865–1953), seorang revolusioner ikonik yang menyebarkan gagasan anarkisme dari Paris, pernah menyatakan bahwa laki-laki dan perempuan seharusnya menjalin hubungan semata-mata karena cinta; ia bahkan percaya bahwa anak-anak yang lahir dari hubungan semacam ini akan lebih unggul daripada anak-anak hasil pernikahan yang diatur, dan bahwa anak-anak dari percampuran ras akan lebih unggul lagi (XSJ, 167–168). Wu ingin menghapus institusi pernikahan dan memberi kebebasan kepada kedua pasangan dalam hubungan mereka, termasuk kebebasan untuk mengakhirinya.

Li Shizeng menyerang konsep keluarga tradisional Tiongkok tanpa ampun. Ia mengejek praktik pemujaan leluhur, yang ia anggap hanyalah penopang kekuasaan yang berakar pada takhayul (XSJ, 7– 8, 12). Ia menunjuk bahwa nenek moyangnya yang jauh termasuk monyet dan hewan lain. Li tidak menyalahkan leluhur yang “bodoh” karena telah memulai praktik pemujaan leluhur dan bentuk keagamaan lainnya, namun menurutnya, dalam terang ilmu pengetahuan modern, “mereka yang tidak mendukung revolusi leluhur adalah orang bodoh atau egois.” Dalam hal tindakan, Li menganjurkan agar semua ritual seputar leluhur diabaikan—hingga pada titik meniadakan upacara pemakaman, meratakan gundukan kuburan, dan menghancurkan papan arwah. Dalam analisisnya, Li menggunakan kategori favoritnya: takhayul (berkaitan dengan otoritas) dan sains (berkaitan dengan kebebasan), untuk membahas relasi seksual.

Li mencoba menyederhanakan relasi seksual dengan mereduksinya menjadi aspek biologi (XSJ, 105– 106). Ia menganjurkan moderasi dalam hubungan antar individu dewasa yang berbeda jenis kelamin dan saling menyetujui. Ia mula-mula menganalogikan mesin dengan tubuh manusia: sebagaimana lampu membutuhkan minyak, tubuh memerlukan makanan dan minuman. Lalu ia menjelaskan, “Meskipun hubungan antar jenis kelamin tidak persis seperti makanan dan minuman, keduanya tetap berakar pada biologi. Makanan dan minuman menambah apa yang kurang dalam tubuh, sementara hubungan seksual mengurangi kelebihan dalam tubuh. Ketika kebutuhan adalah untuk menambah, maka muncul rasa lapar; ketika kebutuhan adalah untuk mengurangi, maka timbul hasrat seksual.” Apakah ini menggemakan manual seks Daois atau pemberontakan terhadap tabu era Victoria? Bagi Li, selama dua orang berada dalam kondisi sehat dan “berusia pantas,” maka cinta timbal balik (xiang’ai) 11 di antara mereka adalah bentuk hubungan moral (gongdao) .

Gambar. 1. Prioritas perempuan menurut Li Shizeng. Sumber: Xin Shiji Ji (XSJ), hlm. 29.

Para penulis Xin Shiji, seperti He Zhen, menyadari bahwa selama pengasuhan anak tetap berada di tangan keluarga, perempuan akan kesulitan untuk membebaskan diri. Oleh karena itu, kelompok (masyarakat) harus mengambil alih tanggung jawab dalam membesarkan dan mendidik anak-anak. Dalam kehidupan pribadi mereka, Wu Zhihui tidak menunjukkan tanda-tanda ketidakpuasan terhadap keluarganya yang cukup tradisional, sementara Li Shizeng telah menikah tiga kali, dengan pernikahan terakhir terjadi pada usia tujuh puluh enam tahun. Meskipun hubungan cinta He Zhen yang dikabarkan bisa jadi berkaitan dengan konflik internalnya antara libertinisme dan cinta bebas, hal ini tetap bersifat spekulatif.

Pembebasan dan Anarkisme

Li Shizeng, misalnya, secara khusus menyerukan sebuah “revolusi perempuan.” Dia percaya bahwa perempuan bisa mencapai kebebasan (ziyou) dan kemandirian (zili), termasuk pernikahan bebas (atau companionship, peihe), jika mereka bisa mencapai kesetaraan ekonomi. Li menelusuri bentuk-bentuk ketidaksetaraan ekonomi saat ini—dan karena itu perbudakan dalam pernikahan—kepada hukum dan pada akhirnya kepada pemerintah. Dengan demikian, “sebuah revolusi yang menggulingkan pemerintah adalah syarat penting bagi revolusi perempuan,” yang akhirnya bisa mengarah pada “kebebasan dan kemandirian {ziyou zide} perempuan.” Li merangkum pandangannya tentang prioritas perempuan dalam sebuah bagan (fig. 1). Dia menekankan pentingnya praktis dari ideologi, hampir seolah-olah menganggap kebenaran itu sendiri sebagai sebuah kekuatan. Secara keseluruhan analisisnya memiliki banyak kesamaan dengan Liu Shipei dan He Zhen, tetapi Li menekankan peran faktor kultural. “Ilmu pengetahuan” mengarah pada kebebasan.

He Zhen dan Liu Shipei, di sisi lain, berpendapat bahwa revolusi total menawarkan harapan. Diberi waktu, “seluruh rakyat” (quanti zhi min) akan membebaskan dirinya sendiri (TYB, 143). Seruan mereka untuk laki-laki dan perempuan—dan petani serta pekerja—untuk memberontak adalah sebuah pengecualian penting terhadap gagasan umum pada masa itu bahwa perubahan akan datang ke China melalui mahasiswa atau perkumpulan rahasia atau tentara baru atau bahkan kaum bangsawan12. He Zhen tidak pernah secara jelas menjelaskan bagaimana dunia akan diubah. Namun demikian, dia secara fundamental percaya bahwa perempuan harus membebaskan diri mereka sendiri.

Masyarakat China dalam beberapa tahun terakhir telah melihat sedikit pembebasan perempuan. Tetapi apakah pembebasan perempuan ini benar-benar datang dari perempuan yang menjadi agen aktif [zhudongzhe], atau dari mereka yang menjadi agen pasif [beidongzhe]? Apa itu “menjadi agen aktif”? Itu adalah perempuan yang berjuang untuk pembebasan dengan kekuatan mereka sendiri. Apa itu “menjadi agen pasif”? Itu adalah laki-laki yang memberikan pembebasan kepada perempuan. Ketika kita melihat pada pembebasan perempuan di China hari ini, sebagian besar darinya berasal dari menjadi pasif dan lebih sedikit dari menjadi agen aktif. Kekuatan aktif yang ada datang dari laki-laki, dan sebagai hasilnya manfaat bagi perempuan tidak sebanding dengan yang diperoleh laki-laki.

(Zhang dan Wang 1978, 2B:962).

Ketika He zhen mengalihkan perhatiannya ke barat, ia menyadari beberapa Monogami, pernikahan sipil, dan perceraian mendapatkan pujian terbatas darinya, meskipun jelas bahwa hal-hal itu bahkan dalam teori tidak cukup jauh, apalagi dalam praktik. Ia juga menyetujui pendidikan bersama dan membiarkan anak laki-laki dan perempuan bergaul secara sosial. Namun pada akhirnya, He Zhen menemukan bahwa tidak satu pun dari semua itu mewakili pembebasan perempuan kecuali dalam cara yang paling dangkal. Feminis China tidak bisa berasumsi bahwa jalan pembebasan sudah ditempa di Barat. He Zhen juga tidak percaya pada reformasi. Untuk membantah upaya reformis yang ingin memberi perempuan kemandirian ekonomi melalui pekerjaan, ia membandingkan kemandirian ekonomi individual (gereri) dan kelompok (quanti). Dalam basis individual, “kemandirian ekonomi” hanya berarti bahwa seorang perempuan tertentu memiliki sedikit kebebasan bertindak, tetapi itu tidak memengaruhi mayoritas perempuan. Selama sekelompok kecil orang kaya memonopoli alat produksi dan pengangguran meningkat, “kemandirian ekonomi” tetap hanyalah sebuah slogan untuk menutupi perbudakan upah (TYB, 192). Memiliki beberapa perempuan bergabung dengan kelas pekerja tidak akan menantang ketidaksetaraan seksual. Kemandirian ekonomi sejati bagi perempuan (atau, lebih baik, semua orang) bagi He Zhen hanya ada dalam anarkokomunisme.

Reformasi politik tidak lebih baik daripada refokrmasi ekonomi karena kelas bawah akan berada di bawah belas kasihan kaum kapitalis, yang akan mengendalikan pemungutan suara mereka. Orang-orang yang bergantung pada orang lain untuk penghidupan harus melakukan apa yang diperintahkan. He Zhen memeriksa secara rinci parlemen dari berbagai negara; kesimpulannya dapat diringkas “semua pemerintahan merusak dan pemerintahan demokratis lebih merusak,” seperti ketika kaum sosialis bergabung dengan pemerintahan dan melupakan prinsip-prinsip mereka sebelumnya. He Zhen berpikir bahwa perempuan yang berhasil masuk ke pemerintahan tidak akan berbuat jauh lebih baik. Ia percaya beberapa perempuan mungkin bergabung dengan kelas penguasa, tetapi perubahan hanya bisa datang dari luar. Ketika perempuan kelas atas bergabung dengan pemerintahan, mereka bergabung dengan laki-laki sebagai kekuatan penindas. Ia menemukan bahwa, bahkan jika berhasil, setiap upaya untuk mengekang aristokrasi atau memperoleh hak istimewa yang setara dengan laki-laki (seperti hak suara) dengan menggunakan pemerintahan hanya akan membuat pemerintah yang menindas semakin kuat. He Zhen memahami pemerintahan dan dominasi laki-laki beroperasi bersama, sehingga keduanya harus digulingkan bersama.

He Zhen tidak mencari otoritas apa pun dari masa lalu China untuk seruannya tentang kesetaraan, dan ia tidak mengakui adanya otoritas itu. Ia mendasarkan seruannya untuk revolusi pada rasa keadilan yang transenden dan kesetaraan seksual. Namun demikian, kemampuannya untuk mengutip dari klasik maupun teks-teks Konfusian terbaru untuk membuat poin historis adalah bukti bahwa ia memiliki pendidikan tradisional yang menyeluruh, yang pasti mencakup klasik Konfusian, manual perempuan, dan cukup banyak literatur13. Barangkali tidak mencakup banyak eksegesis filosofis, studi kaozheng, atau interpretasi New Text. Ia tidak menunjukkan keluasan pengetahuan tradisi nonkanonik yang ditampilkan Liu Shipei, juga tulisannya tidak menunjukkan minat pada “esensi nasional.” Dibandingkan dengan Liu, ia tampak lebih akrab dengan apa yang mungkin disebut dunia neologisme, ia tidak mencari padanan tradisional untuk istilah-istilah seperti kebebasan, pembebasan, kesetaraan, sosialisme, komunisme, dan individual.

Namun, mengingat keterbiasaannya dengan filsafat dan literatur China serta pengetahuannya yang tampak terbatas tentang sumber-sumber Barat, tampaknya pandangan-pandangannya sangat dipengaruhi oleh pendidikannya. Meskipun isi pasti dari pendidikan itu tidak diketahui, dapat diperkirakan bahwa penekanannya pada pengabdian tanpa pamrih kepada komunitas, kritik-kritiknya terhadap utilitarianisme, dan pemikirannya tentang hakikat sejati kebebasan dan kesetaraan mencerminkan perhatian jangka panjang dari wacana politik China. Utopianisme hanyalah satu aliran kecil dari Neo-Konfusianisme, filsafat politik dominan sejak masa Song, tetapi perhatian Neo-Konfusian pada tanggung jawab individu terhadap diri sendiri dan masyarakat bergema dalam komentar He Zhen tentang tanggung jawab perempuan. Pada dasarnya para Neo-Konfusian melihat perubahan sosial sebagai bertumpu pada perbaikan diri individu. Teks pertama yang dipelajari dalam kurikulum tradisional, Daxue (Pembelajaran Besar), secara tegas menghubungkan seni pengolahan diri (individual) dan pemerintahan (sosial). Menurut komentar Zhu Xi (1130–1200), sebuah karya yang dipelajari secara hampir universal, pada zaman kuno kaum aristokrat dan rakyat berbakat “diajarkan dalam Jalan menyelidiki prinsip, menata pikiran pada yang benar, mengolah diri, dan memerintah orang lain.”14 Lebih tertarik pada etika daripada metafisika, He Zhen tampaknya menggabungkan sebuah rasa tentang kekuatan ekonomi impersonal dengan rasa yang bahkan lebih kuat tentang subjektivitas perubahan sosial.

Pernikahan antara feminisme dan anarkisme diwujudkan dalam sebuah revolusi melawan segala bentuk ketidaksetaraan dan ketidakbebasan. Dalam kata-kata He Zhen,

Apa yang kami maksud dengan kesetaraan antara jenis kelamin bukan hanya bahwa laki-laki tidak lagi menindas perempuan. Kami juga ingin laki-laki tidak lagi ditindas oleh laki-laki lain dan perempuan tidak lagi ditindas oleh perempuan lain. Karena itu, perempuan harus sepenuhnya menggulingkan pemerintahan, memaksa laki-laki meninggalkan semua hak istimewa mereka dan menjadi setara dengan perempuan, serta menciptakan sebuah dunia tanpa penindasan perempuan maupun penindasan laki-laki.

(TYB, 188, 192)

Kaum anarkis China melampaui argumen utilitarian mana pun untuk mengajarkan bahwa hak asasi manusia, termasuk hak-hak perempuan, tidak bersyarat. He Zhen secara khusus mengajarkan bahwa perempuan perlu membebaskan diri mereka sendiri. Mereka menghadapi sebuah paradoks: di satu sisi, jika esensi ketidaksetaraan seksual terletak pada ketergantungan ekonomi perempuan pada laki-laki, maka meningkatkan posisi ekonomi perempuan menawarkan sedikit harapan; di sisi lain, jika sifat feodalisme dan kapitalisme adalah hierarkis, maka perbaikan ekonomi hanya bisa memengaruhi segelintir orang. Hampir sendirian di antara generasinya, para anarkis dengan demikian mendorong sebuah revolusi sosial menyeluruh. Pandangan mereka tentang kondisi manusia pada akhirnya tidak memungkinkan adanya ranah terpisah bagi kepentingan perempuan, melainkan memusatkan pada perempuan sebagai salah satu dari sejumlah kelompok yang secara historis tertindas. Adalah sifat perempuan sebagai manusia yang memberi mereka hak dan membawa mereka ke dalam wacana tentang kebebasan dan kesetaraan: perempuan secara inheren tidak lebih baik maupun lebih buruk daripada lakilaki.

Apakah He Zhen dibaca? Jika ya, apa pengaruhnya dan pengaruh kaum anarkis lainnya terhadap jalannya feminisme China? Pengaruh anarko-feminisme di China, seperti halnya anarkisme secara umum, harus dicari dalam jangka panjang, bukan jangka pendek, dan seringkali dalam sikap-sikap mendasar daripada ekspresi politik. Pemahaman anarko-feminis bahwa perubahan sosial struktural diperlukan secara luas diterima setelah Revolusi 1911. Meskipun perempuan China terus menekankan pentingnya hak-hak perempuan bagi kesehatan bangsa yang dilanda ancaman eksternal dan masalah internal, mereka juga mengeluarkan kecaman yang semakin keras terhadap moralitas tradisional, “takhayul,” dan dasar-dasar dominasi laki-laki.

Reputasi He Zhen adalah sebagai salah satu pendiri feminisme China, meskipun sedikit sekali yang sebenarnya diketahui tentang dirinya15. Bahkan jika ia tidak memiliki banyak pengikut, pandangannya bergema dalam tulisan-tulisan May Fourth dan spekulasi kaum feminis Komunis tentang hubungan antara perjuangan politik umum dan pembebasan perempuan. Pada 1920-an tidak hanya pengikatan kaki, “tiga kepatuhan,” dan poligami yang ditolak, tetapi juga kesalehan anak, pernikahan, dan bahkan keluarga. Kaum feminis Komunis, sejumlah di antaranya pernah mempelajari anarkisme, sepakat bahwa perempuan harus mengorganisasi diri mereka sendiri, bahwa mereka menghadapi penindasan ganda berupa dominasi laki-laki dan subordinasi kelas (Croll 1978:117ff). Partai Komunis China secara jelas mengaitkan pembebasan perempuan dengan penolakan total terhadap masyarakat tradisional.

Visi He Zhen adalah tentang perempuan-perempuan individual yang telah mencapai otonomi dan oleh karena itu tetap berada dalam atau kembali bergabung dengan komunitas yang lebih besar. Pembebasan mereka bukanlah pembebasan individu dari masyarakat; hal itu hanya bisa dicapai melalui pembebasan masyarakat secara keseluruhan. Signifikansi anarko-feminisme terletak pada analisisnya yang ketat meskipun kadang sederhana tentang struktur sosial dan keterbatasan budaya China. He Zhen tidak hanya mencari keuntungan yang telah dicapai perempuan di Barat, tetapi jauh lebih dari itu: bukan reformasi melainkan revolusi. Pada saat yang sama, para anarko-feminis berbicara kepada semua perempuan China. Bahkan jika agak lebih moderat, mereka bisa menghargai rasa kesempurnaan dari kaum anarkis. Prosa yang kuat dan menggugah yang mampu dihasilkan He Zhen berdiri sebagai salah satu pencapaian penting feminisme China sebelum Revolusi 1911.

Daftar Referensi

Bao Jialin. 1979a. “Xinhai geming shiqi de funu sixiang” [Women’s thought at the time of the 1911 Revolution}. In Zhongguo funiishi lunji, ed. Bao Jialin, pp. 266—95. Taibei: Mutong Chubanshe.———. 1979b. “Qiu Jin yu Qingmo funu yundong” [Qiu Jin and the women’s movement in the late Qing}. In Zhongguo funiishi lunji, ed. Bao Jialin, pp. 346- 82. Taibei: Mutong Chubanshe.

Beahan, Charlotte L. 1981. “In the Public Eye: Women in Early Twentieth- Century China.” In Women in China: Current Directions in Historical Scholarship, ed. Richard W Guisso and Stanley Johannesen, pp. 215-28. Youngstown, N.Y.: Philo Press.

Bernal, Martin. 1968. “The Triumph of Anarchism over Marxism, 1906-1907.” In China in Revolution: The First Phase, 1900-1913, ed. Mary Clabaugh Wright, pp. 97-142. New Haven: Yale University Press.

Cai Yuanpei. 1936. “Liu jun Shenshu shilue” [A brief review of the life of Liu Shipei}. In Liu Shenshu xiansheng yishu, ed. Nan Peilan and Zheng Yxifu, juan 1.

Chen Dongyuan. 1967. Zhongguo funu shenghuo shi [A history of Chinese women’s lives}.Taibei: Taiwan Shangwu Yinshuguan.

Croll, Elisabeth. 1978. Feminism and Socialism in China. New York: Schocken Books.

Drucker, Alison R. 1981. “The Influence of Western Women on the Anti-Foot - binding Movement, 1840-1911.” In Women in China: Current Directions in Historical Scholarship, ed. Richard W Guisso and Stanley Johannesen, pp. 179-99. Youngstown, N.Y.: Philo Press.

Feng Ziyou. 1965. Geming yishi [Informal history of the revolution]. Taibei: Taiwan Shangwu Yinshuguan.

Furth, Charlotte. 1983. “Intellectual Change: From the Reform Movement to the May Fourth Movement, 1895-1920.” In The Cambridge History of China: Vol. 12, Republican China, 1912-1949, Part 1, pp. 322-405. Cambridge, England: Cambridge University Press.

Gardner, Daniel K. 1986. Chu Hsi and the Ta-hsueh: Neo Confucian Reflection on the Confucian Canon. Cambridge: CEAS, Harvard University Press.

Ge Maochun et al. , eds. 1984. Wuzhengfu zhuyi sixiang ziliaoxuan {Selected materials on anarchist thought}. Beijing: Beijing University Press. Heng Bao {Equity}. See Ge Maochun et al., eds. 1984.

Hirano Yoshitaro. 1966. “Chugoku kakumeiho ‘Tengi’ no Nihon ni okeru hakkan” {The publication in Japan of the Chinese revolutionary organ Tianyi]. In TYB 1966, afterword pp. 1-24. Tokyo: Daian Kabushiki Kaisha.

Kerber, Linda K. 1987. “The Republican Mother.” In Women’s America: Refocusing the Past, ed.

Linda K. Kerber and Jane De Hart-Mathews, pp. 83-91. New York: Oxford University Press.

Li Youning. 1981. “Zhongguo Xinniijie zazhi de chuangkan ji neihan” {The founding and contents of the New Chinese Women’s World journal}. In Zhongguo funushi lunwenji, ed. Li Youning and Zhang Yufa, pp. 179-241. Taibei: Taiwan Shangwu Yinshuguan.

Liang Qichao. 1926. Yinbingshi wenji {Collected essays from the ice-drinker’s studio}. Shanghai: Zhonghua Shuju.

Lin Weihong. 1979. “Tongmenhui shidai nii geming zhishi de huodong” {The activities of women revolutionary heroes during the Tongmenghui era}. In Zhongguo funushi lunji, ed. Bao Jialin,pp. 296-345. Taibei: Mutong Chubanshe.

Liu Fuzeng. 1936. “Wangzhi Shipei muzhilu” {Epitaph for my deceased nephew Shipei}. In Liu Shenshu xiansheng yishu, ed. Nan Peilan and Zheng %ufu, juan 1.

Liu Xinhuang. 1978. Minchu mingren de aiqing {The loves of famous people in the first years of the Republic}. Taibei: Mingren Chubanshe.

Ono Kazuko. 1968. “Shinmatsu no fujin kaiho shiso” {The ideology of women’s liberation in the late Qing}. Shiso 3:931-47.

Rankin, Mary Backus. 1975. “The Emergence of Women at the End of the Ch’ing: The Case of Ch’iu Chin.” In Women in Chinese Society, ed. Margery Wolf and Roxane Witke, pp. 39-66. Stanford: Stanford University Press.

Saneto Keishu. 1970. Chukokujin Nihon ryiigakushi {A history of Chinese students in Japan}.Tokyo: Kuroshio Shuppan.

Sievers, Sharon L. 1983. Flowers in Salt: The Beginnings of Feminist Consciousness in Modern Japan. Stanford: Stanford University Press.

Stites, Richard. 1978. The Women’s Liberation Movement in Russia: Feminism, Nihilism, and Bolshevism, 1860—1930. Princeton: Princeton University Press.TYB. Tianyi Bao {Journal of natural justice}. 1966. Partial reprint, Tokyo: Daian Kabushiki Kaisha.

Waley, Arthur. 1938. The Analects of Confucius. New York: Vintage Books.Xin Shiji {New century}. 1947. Photolithographic reprint, Shanghai.XSJ. Xin Shiji {New century}. 1966. Partial reprint, Tokyo: Daian Kabushiki Kaisha.

Zhang Nan and Wang Renzhi, eds. 1977. Xinhai geming qian shinianjian shilun xuanji {Selected articles from the decade before the 1911 Revolution}. Vol. 3. Beijing: Sanlian Shudian.———. 1978. Xinhai geming qian shinianjian shilun xuanji {Selected articles from the decade before the 1911 Revolution]. Vols. 1-2. Beijing: Sanlian Shudian

.Zhou Zuoren. 1970. Zhitang huixiang lu {Memoirs}. Hong Kong: Sanyu Tushu Wenju Gongsi.

ZXZ. Zhongguo xinnujie zazhi {New Chinese women’s world}. 1907. Tokyo: Zhongguo Xinnujie Zazhi She. Issues 1-5.

Tentang Penulis

Peter Zarrow adalah Asisten Profesor Sejarah di Universitas Vanderbilt dan sedang mempersiapkan monograf tentang anarkisme Tiongkok. Artikel ini sebagian didasarkan pada disertasi penulis di Universitas Columbia (1987), dan ia ingin mengucapkan terima kasih kepada para pembaca utama disertasi tersebut Wm. Theodore de Bary, Andrew J. Nathan, dan Madeleine Zelin serta para peninjau (referees) JAS atas versi awal artikel ini, atas bantuan mereka yang tiada henti.