Baca PDF (OCR): Mengapa Kaum Anarkis Butuh Stirner?

Mengapa Kaum Anarkis Butuh Stirner?

Mengapa Kaum Anarkis Butuh Stirner?

Judul: Mengapa Kaum Anarkis Butuh Stirner? Penulis: Kathy E. Ferguson, dkk.

Cetakan Pertama, 2021 vi + 131 halaman, ukuran 11 cm x 17,5 cm

Penerjemah: Gosalnk Penyunting: Balqisnab Penata Letak: Fadly Al Lutfi Desain Sampul: Nis-Tsegid

Penerbit Einzige Yogyakarta [email protected] penerbit.einzige

Daftar Isi

Paul Thomas

Max Stirner dan Karl Marx:

Sebuah Penghinaan yang Diabaikan ~ 1

Egoisme dan Anarkisme ~ 6

Stirner, Feuerbach, dan Marx ~ 15

Revolusi dan Pemberontakan ~ 20

Pauperisme, Kriminalitas, dan Tenaga Kerja ~ 25

Pembagian Kerja ~ 28

Individu dan Individualitas ~ 32

Aktivitas-diri dan Komunisme ~ 42

Widukind De Ridder

Max Stirner:

Akhir dari Filsafat dan Subjektivitas Politik ~ 54

Pengantar ~ 55

Hegelianisme Muda dan Kritisisme Filsafat ~ 58

Bruno Bauer dan ‘Kemenangan atas Egoisme’ ~ 63

Max Stirner versus Bruno Bauer ~ 68

Der Einzige und sein Eigentum dan Akhir dari Filsafat ~ 77

Dari Kontingen ke Aleatory: Kritik Ideologi Stirner ~ 86

Kathy E. Ferguson

Mengapa Kaum Anarkis Butuh Stirner? ~ 93

Apa yang salah dengan Stirner?:

Dia sebenarnya bukan seorang anarkis ~ 99

Apa yang salah dengan Stirner?:

Dia tidak benar-benar revolusioner ~ 114

Apa yang salah dengan Stirner?:

Dia tidak benar-benar kaum Kiri ~ 123

Kesimpulan ~ 128

Buku ini didedikasikan untuk mereka yang “tidak stabil, gelisah, berubah-ubah, dan, jika mereka menyuarakan sifat gelisah yang mereka miliki, mereka disebut orang-orang yang sulit diatur.”

- Max Stirner, The Unique and Its Property

Max Stirner dan Karl Marx: Sebuah Penghinaan yang Diabaikan

Paul Thomas

The German Ideology jarang dipertimbangkan secara keseluruhan; publikasi dan terjemahannya yang terlambat telah mengaburkan isinya. Babnya yang paling panjang, “Saint Max”, pemeriksaan terperinci atas buku Max Stirner, The Ego and his Own (Der Einzige und sein Eigentum), hampir sepenuhnya diabaikan. Terjemahan bahasa Inggris The German Ideology yang digarap oleh Roy Pascal telah menghilangkan serangan berkelanjutan Marx terhadap Stirner. Tetapi, banyak argumen penting yang telah lama dikaitkan dengan The German Ideology, yang akhirnya menemukan ekspresi penuhnya dalam “Saint Max”. “Saint Max” menunjukkan mengapa Marx mengajukan argumen The German Ideology dengan cara yang dia lakukan, dan mengapa dia mengajukannya. “Saint Max” bukan sekadar satelit bagi badan induk The German Ideology; “Saint Max” adalah intinya.

Anarkisme Stirner-lah yang memberi Marx kesempatan untuk menyelesaikan masalah dengan Hegelian Muda dan dengan masa lalunya yang ‘filosofis’. “Saint Max” adalah kritik panjang pertama Marx terhadap teori anarkis; Marx menganggap teori tersebut sebagai penyempurnaan dari ekses Hegelian Muda:

“Sampai sekarang manusia terus-menerus membuat konsepsi yang salah tentang diri mereka sendiri, tentang siapa mereka dan apa yang seharusnya mereka lakukan. Mereka telah mengatur hubungan mereka menurut gagasan-gagasan mereka tentang Tuhan, atau manusia normal, dan lain-lainnya. Hantu dari otak mereka telah lepas dari genggaman mereka. Mari kita bebaskan mereka dari chimera, gagasan, dogma, makhluk imajiner di bawah kuk yang mereka simpan. Mari kita memberontak melawan aturan pikiran.”

Salvo pembuka ini berfungsi baik sebagai précis teori Hegelian Muda secara umum, dan argumen Stirner secara khusus memberi tahu kita apa itu ‘ideologi Jerman’, mengapa frasa ini digunakan sebagai judul, dan mengapa Marx menganggap Stirner menjadi batu ujiannya. Kebanyakan komentator gagal untuk memerhatikan garis keturunan Hegelian Muda yang khas dari Stirner, yang mendorong Marx untuk menyerangnya secara frontal dan brutal seperti yang dia lakukan, dan memungkinkan Marx untuk menandai dengan serangan tersebut, dan penolakan Stirner yang tegas terhadap Hegelianisme Muda secara umum.

Mitos bahwa Stirner bergerak ‘hanya di pinggiran lingkaran Hegelian’, sangat perlu dihentikan. Studi William Brazill tentang Hegelian Muda memberikan nomenklatur Hegelian Muda hanya kepada enam orang selain Stirner. Stirner adalah karakteristik, jika eksentrik, anggota kelompok termuda Hegelian Muda di Berlin, The Free (die Freien). Untuk semua karakterisasinya sebagai bocah mengerikan, kredensial Hegelian Muda Stirner tidak pernah dipertanyakan sebagai hasil dari kemunculan bukunya. The Ego and his Own menikmati succès de scandale tertentu di kalangan Hegelian Muda. Arnold Ruge memuji Stirner karena telah melepaskan metafisika Fichtean dan ‘teologi humanisme’ Feuerbachian, dan melanjutkan dengan bersikeras bahwa “buku [Stirner] harus dipertahankan dan disebarkan. Ini adalah pembebasan dari kebodohan yang paling bodoh, ‘dogma seniman sosial’. . .yang berdakwah. . .penyelamatan ekonomi absolut.” Moses Hess menempatkan Stirner di antara mereka yang telah mengungkapkan penentangan individualitas dan kolektivisme. Kebuntuan yang diarahkan oleh oposisi ini, menurut Hess, hanya dapat diselesaikan dengan ‘sosialisme’-nya sendiri, organisasi komunal masyarakat—sebuah kesimpulan yang tidak akan pernah disetujui oleh Stirner.

Ruge dan Hess bukan satu-satunya penulis yang mencoba menggunakan Stirner. Reaksi awal Engels sangat mencolok. Dia menganggap egoisme Stirner “hanyalah esensi dari masyarakat masa kini dan manusia masa kini yang dibawa ke tingkat kesadaran,” Engels bersikeras (dalam sebuah surat kepada Marx) bahwa, egoisme ini, “dapat dibangun di atas bahkan jika kita membalikkannya.” Dia membandingkan Stirner dengan Bentham, dan berpendapat bahwa egoisme Stirner harus segera diubah menjadi komunisme (gleich in Kommunismus umschlagen); “hanya beberapa hal sepele” yang perlu ditekankan terhadap Stirner, “tetapi apa yang benar dalam prinsip yang dia punya, harus kita terima.” Jawaban Marx kepada Engels tidak tersimpan, tetapi kita memiliki bagian utama dari sebuah buku besar yang ditulis oleh Marx untuk menunjukkan bahwa dia tidak setuju. Dalam surat berikutnya, Engels mengatakan bahwa dia telah sampai pada sudut pandang Marx dan bahwa Hess juga telah melakukannya.

Tanggapan berbagai anggota lingkaran Hegelian Muda terhadap argumen Stirner menunjukkan bahwa Marx tidak salah dalam mengidentifikasi lingkungan ini dan menempatkan Stirner dengan benar. Menurut pendapat Marx, pemikiran Hegelian Muda cenderung memerintah, bahwa “orang hanya perlu mengubah kesadaran mereka untuk membuat segala sesuatu di dunia baik-baik saja.” Argumen Stirner menuntut untuk diuraikan jika kita ingin menilai diseksi frasa demi frasa Marx darinya, dan untuk memutuskan isu-isu yang memisahkan keduanya.

Argumen The Ego and his Own telah dirangkum oleh Sir Isaiah Berlin. “Stirner percaya,” katanya,

“Bahwa semua program, cita-cita, teori tentang tatanan politik, sosial, dan ekonomi; telah begitu banyak membangun penjara artifisial bagi pikiran dan jiwa, sarana untuk mengekang kehendak, menyembunyikan dari individu keberadaan akan kekuatan kreatifnya yang tak terbatas. Karena itu, semua sistem harus dihancurkan, itu merupakan bentuk baru penyembahan berhala; hanya ketika hal ini telah tercapai, manusia, dibebaskan dari belenggu yang tidak wajar, dia benar-benar menguasai dirinya sendiri dan mencapai status penuhnya sebagai manusia.”

Gagasan Stirner bahwa, sepanjang sejarah, manusia telah mengejar tuhan-tuhan palsu yang diimbangi oleh bukti yang sama, yang ada pada Hegelian Muda: bahwa yang perlu kita lakukan untuk mengubah kenyataan adalah menguasai pikiran kita, alih-alih membiarkan pikiran menguasai kita.

Egoisme dan Anarkisme

Max Stirner mungkin seorang ‘anarkis-egois’; namun, kedua istilah tersebut, mengakui elastisitas. Egoisme Stirner berbeda dari kebanyakan orang– sangat berbeda dari argumen Mandeville (dengan perluasan para ekonom politik era awal) bahwa ‘kejahatan pribadi’ (private vices) menambah ‘kebajikan publik’ (public benefit); Stirner menganggap gagasan kebajikan publik (sebagai lawan dari hak pribadi) sebagai sesuatu yang tidak masuk akal. Sekali lagi, Egoisme Stirner tampaknya tidak dapat direduksi menjadi gagasan subjektivitas Zaman Romantisisme belaka. Stirner adalah musuh yang jujur dari semua kategori teleologis—sasaran, tujuan, tempat terakhir, bahkan jika ini dipaksakan pada individu oleh individu itu sendiri. Stirner menyangkal kemungkinan hasil politik dari permainan bebas, dengan kekuatan yang ditentukan diri sendiri, dan tidak berbagi dengan determinasi psikologis Spinoza, Hobbes, atau Helvétius. Para ahli teori ini telah menyatakan bahwa, ego yang asertif hanya dapat bertindak atas namanya sendiri. Sebaliknya, Stirner, dengan putus asa mempertahankan bahwa, orang-orang di sepanjang sejarah telah menyerahkan diri mereka secara sukarela pada apa yang dia sebut ‘hierarki’—rangkaian penindasan, di luar sistem kepercayaan dan institusi. Semua sistem dan struktur semacam itu, tegas Stirner, telah menyerang keunikan, orisinalitas, dan singularitas individu.

Analisis Stirner menyebutkan bahwa “zaman modern adalah semacam demonologi roh-roh yang telah berhasil diperbudak umat manusia”; The Ego and his Own adalah kecaman terhadap efek dari ide tetap (idées fixes) berturut-turut, terhadap keyakinan yang dengan sukses telah bekerja dan tanpa belas kasihan mencegah ego bekerja atas namanya sendiri. Tujuan Stirner adalah untuk menghilangkan penutup mata dari mata kita; individu otonom adalah tujuan yang diharapkan dari usaha manusia di masa depan—tujuan yang hanya diramalkan di antara orang-orang buangan dari masyarakat modern. Hambatan bagi kemunculan terakhir dari otonomi individu adalah kesadaran—dipahami dalam Hegelian Muda sebagai sesuatu yang asing, menindas, dan dipaksakan.

The Ego and his Own sendiri menyediakan rintangan-rintangan bagi permainan bebas ego. Rintangan-rintangan yang diserang begitu luas. Sehingga, teori-teori ‘egois’ lainnya tidak akan luput dari kutukan. ‘Ego absolut’ Fichte adalah contoh kasus: Stirner menyerangnya karena, itu adalah tujuan yang didalilkan yang mungkin mendominasi individu, dan karena tujuan tersebut dikatakan terdiri dari realisasi universalitas rasional, sebuah proyek yang dianggap tidak masuk akal oleh Stirner. Egoisme Stirner, yang dibuat beroperasi, tidak akan ‘menyadari’ apa pun; ia akan menghancurkan semua bentuk masyarakat yang kita kenal, sekali dan untuk selamanya.

Stirner melihat revolusi dalam cahaya yang sama dan tak henti-hentinya, di mana ia melihat keyakinan agama, kewajiban moral, organisasi politik, dan institusi sosial—sebagai tuntutan atas diri individu, tuntutan yang menggantikan ‘partikularitas’ (Eigenheit) dengan berbagai konsepsi yang konon, diri yang ‘benar’ harus dicita-citakan dan dipatuhi oleh diri empiris yang nyata. Stirner bertujuan melemahkan semua tuntutan pengorbanan diri tersebut dengan menjelaskan implikasinya; tuntutan kaum revolusioner tidak dikecualikan. Yang paling perlu dijaga adalah inti dari singularitas yang tidak dapat direduksi (Eigenheit lagi), di mana semua bentuk masyarakat dan negara, dan semua jenis organisasi revolusioner, telah diberi makan. Hanya asosiasi (Verein) dari para egois yang menjadi hasil bukan dari revolusi, tetapi dari bentuk pemberontakan yang sangat berbeda, yang tidak akan membuat individu bercita-cita untuk beberapa prinsip formatif yang lebih besar daripada diri sendiri. Asosiasi ini muncul secara khusus untuk melestarikan, dan bukan untuk merebut, hak istimewa dan hak prerogatif yang ditentukan sendiri dari individu yang berdaulat. Menurut Stirner, asosiasi entah bagaimana akan secara positif melestarikan dan memperbesar partikularitas individu yang asertif; Stirner menyerang mentalitas apa pun—revolusioner atau tidak—yang mengandalkan postulat moral atau bergantung pada penggunaan kata ‘seharusnya’ (sollen). Kejahatan bersemayam dalam gagasan tentang cita-cita atau “panggilan” semacam itu.

Kendala yang menjadi sasaran polemik Stirner mungkin bersifat internal, eksternal, atau sekaligus keduanya. Perbudakan pada perintah kesadaran melibatkan hilangnya diri individu yang mungkin sama parahnya atau merendahkannya seperti yang disyaratkan oleh regulasi kode moral eksternal. Mengikuti perintah berarti membiarkan tindakan seseorang ditentukan: dalam leksikon ortodoks Stirner, ‘menemukan diri sendiri’ dalam pikiran, atau dalam ‘roh’, yang berarti ‘kehilangan diri’ dalam ‘kenyataan’. Hilangnya diri telah mengambil bentuk yang berbeda pada tahap sejarah yang juga berbeda. Menurut Stirner, puncak dari proses tersebut terdiri dari supremasi ego yang asertif. Meskipun begitu, Stirner menganggap sejarah, sampai saat itu, sebagai ontogenetik manusia yang didorong oleh roh atau kesadaran. Stirner mungkin ‘sangat lemah dalam sejarah’—Marx berpikir bahwa Stirner telah ‘mencoret’ sejarahnya dari Hegel—namun, Stirner bertujuan mengubah apa yang dia pinjam menjadi versi yang lebih baik:

budak hasrat, dan saya tidak perlu hilang dari diri saya; pengalaman bahwa saya dapat menaklukkan dunia dengan cara kebudayaan yang terlalu mahal untuk saya beli dan untuk dapat melupakannya, tetapi, saya ingin lebih.”

Stirner memberikan twist orisinal pada gagasan bahwa “Kekristenan dimulai dengan Tuhan menjadi manusia, dan melakukan pekerjaan pertobatan, dan penebusannya sepanjang waktu untuk mempersiapkan penerimaan Tuhan dalam diri semua manusia, dan untuk menembus segala sesuatu dengan Roh.” Sollen Kekristenan, tegasnya, merendahkan individu dengan begitu kuat. Mencintai secara spiritual, orang Kristen tidak bisa mencintai orang tertentu. Perhatian Kekristenan ‘adalah untuk Yang Ilahi’ dan ‘pada akhir kekafiran, Yang Ilahi menjadi yang ekstra-duniawi, pada akhir Kekristenan, Dia menjadi intra-duniawi’

Sementara orang Katolik puas dengan menjalankan perintah yang berasal dari sumber eksternal yang otoritatif, orang Protestan adalah Geistlicher-nya sendiri, menggunakan ‘polisi rahasia internalnya’ untuk mengawasi setiap gerak pikirannya. Pergeseran ke Protestanisme adalah bersifat politik dan sekaligus religius; liberalisme, mensyaratkan tidak adanya perantara antara warga negara dan negara seperti halnya Protestanisme, yang melibatkan ketidakhadiran mereka dari hubungan individu dengan Tuhan. Individu menjadi seorang

Protestan politik dalam hubungannya dengan Tuhannya, negara modern, negara yang disebut Hegel sebagai “Tuhan sekuler yang harus dihormati oleh manusia.”

Bagian The Ego and his Own yang membahas liberalisme politik, memuat jejak On the Jewish Question karya Marx; Stirner mengulangi argumen Marx bahwa sama seperti kebebasan beragama, berarti bahwa agama itu bebas; kebebasan hati nurani, bahwa hati nurani itu bebas; dan kebebasan politik berarti bahwa negara (bukan manusia itu sendiri) bebas. Stirner memutarbalikkan argumen ini ke arah yang menjadi miliknya. “Liberalisme,” katanya, “hanya ‘memperkenalkan’ konsep-konsep lain—manusia alih-alih Ilahi, politik alih-alih gerejawi, ilmiah alih-alih doktrinal, konflik nyata alih-alih dogma kasar, telah mengatur dunia.” Liberalisme, menurut Stirner, menonjolkan dan melembagakan depresiasi ‘Kristen’ individu. “Hak Asasi Manusia. . .memiliki arti bahwa manusia dalam diri saya, memberi hak untuk ini dan itu. Saya sebagai individu tidak berhak, tetapi sebagai ‘manusia’, saya memiliki hak dan memberi saya hak.” Dengan munculnya kewarganegaraan modern (Bürgerthum) “bukan individu manusia—dan dia sendiri adalah manusia—yang menjadi bebas, tetapi warga negara, citoyen, manusia politik, yang karena alasan tersebut, Bürgerthum bukanlah manusia.” Meskipun apa yang disebut Stirner, Bürgerthum, membutuhkan otoritas impersonal, tidak adanya perantara yang diperlukan ini juga memiliki efek meningkatkan kepatuhan individu. Pemberontakan individu yang marah akan cukup untuk menghancurkan negara, akar dan cabangnya. Penghinaan individu adalah prinsip negara. Inti negara, seperti inti ‘moralitas’, adalah abstraksi ‘manusia’; setiap kategori atau konsep korektif yang menghormati dan memvalidasi hanya ‘manusia’ pada individu.

Anarkisme Stirner, dengan menolak negara dan moralitas dengan alasan yang sama, menggarisbawahi hubungan keduanya. Negara melakukan dominasi dan tetap menjadi idée fixe, sebuah ‘manifestasi’ di mana orang-orang ‘dirasuki’. Stirner menghadirkan negara sebagai agen kesucian dan moralitas, dia menghadirkan masyarakat dan agama (belum lagi revolusi) dalam istilah yang hampir identik. Stirner tidak pernah secara jelas membedakan negara dari masyarakat, meskipun dia memberikan beberapa petunjuk: sementara masyarakat menyangkal kebebasan individu, negara menyangkal partikularistas atau keunikannya (Eigenheit); masyarakat, dari mana orang harus melarikan diri dengan menegaskan Eigenheit mereka, bukanlah ilusi dalam cara negara; masyarakat, tidak seperti negara, tidak pernah dikaitkan dengan kemiskinan; dan tidak ada dalam masyarakat yang dikatakan, sesuai dengan penyerahan total manusia yang dibutuhkan negara—pengambilalihan oleh negara Protestan-liberal dari ‘seluruh umat manusia’ dengan semua atribut dan kemampuannya.

Stirner, sama, mengatakan sangat sedikit tentang bentuk-bentuk negara, di luar proposisi bahwa negara mana pun adalah despotisme, bahkan jika semua orang yang menjadi warganya saling menzalimi, dan bahwa negara liberal memperkuat kekuatan hati nurani yang koersif. Inilah yang menjelaskan kekuasaan negara; negara liberal sendiri tidak lebih dari senyawa mekanis. Mesin negara menggerakkan roda di kepala orang, tetapi hanya selama tidak ada dari mereka yang bergerak secara mandiri. Kebangkitan Eigenheit, yang akan menghapus dan melemahkan kemelaratan keinginan individu, akan menghancurkan mekanisme tersebut untuk selamanya. Ini akan menjadi tugas ‘pemberontakan’.

Sebagai bagian dari kebangkitan ini, Stirner bersikeras bahwa, individu akan menemukan sendiri, bahwa negara, dalam analisis terakhir, adalah ilusi; sebagai otoritas untuk pernyataan ini, dia mengutip Marx. Stirner telah menyerap pesan Marx dalam On the Jewish Question, bahwa negara yang dianggap sebagai masyarakat adalah ilusi, dan kewarganegaraan yang dianggap sebagai ukuran masyarakat juga lebih nyata daripada yang tampak. Tetapi Stirner kemudian melanjutkan dengan menegaskan bahwa negara, bukan sebagai kekuatan moral kolektif, tetapi sebagai perwujudan represif dari kebijakan, militer dan birokrasi, juga merupakan ilusi. Bagi Marx, kesimpulan seperti itu tidak masuk akal. Gagasan bahwa orang-orang mematuhi negara karena mereka tertipu, tidak mengarah pada proposisi bahwa negara itu sendiri adalah delusi. Stirner percaya bahwa aturan negara adalah contoh orang yang diperintah oleh ilusi mereka sendiri. Karena ‘manusia’ pada dasarnya bukan binatang politik, dan karena hanya ‘manusia’ politik yang diekspresikan dalam negara, kehidupan politik adalah fabrikasi. Hukum tidak mewujudkan kekuatan koersif kecuali dalam pikiran mereka yang mematuhinya—sebuah proposisi yang diejek oleh Marx. “Di setiap institusi dalam masyarakat kita”, tulis seorang penulis abad kedua puluh, secara sadar atau tidak, menggemakan Stirner:

“Masyarakat harus dibantu untuk menyadari bahwa kekuatan elit penguasa dan birokrasinya tidak lain adalah penolakan (masyarakat) dan kekuatan yang tereksternalisasi. Maka ini adalah masalah pemulihan kekuatan ini, dan strategi penyembuhannya cukup sederhana; bertindak melawan aturan, dan tindakan itu sendiri mengubah kekuatan ilusi di dalamnya menjadi kekuatan nyata dalam diri kita.”

Argumen seperti itu dapat dilontarkan lagi dan tidak berarti apa-apa untuk membuatnya tidak terlalu konyol.

Stirner, Feuerbach, dan Marx

The Ego and his Own adalah serangan terhadap The Essence of Christianity karya Feuerbach. Pembagiannya menjadi “teologis-salah” kemudian “antropologis-benar” (‘Manusia’—Der Mensch, dan ‘Diri saya’—Ich) menunjukkan targetnya dengan mencerminkannya. Baik The Ego and his Own maupun The Essence of Christianity, keduanya prihatin dengan atribut-atribut terasing manusia dan perampasan kembali mereka; kedua argumennya adalah tentang merebut kembali otonomi manusia.

Meski begitu, Stirner yakin bahwa ekspresi terakhir dari spiritualitas yang menindas yang sangat dibencinya adalah buku The Essence of Christianity, di mana Feuerbach mengklaim dapat menetralisir spiritualitas. Stirner menganggap kudeta teoretis Feuerbach hanya sebagai ‘pemberontakan teologis’, dan Feuerbach sendiri sebagai pemikir agama malgré lui; tuduhannya harus menahan kita. Aktivitas sensor Prusia, serta Hegelian Muda sendiri, membuktikan hubungan yang dibuat kedua belah pihak antara kritik agama dan politik. Esai Marx, On the Jewish Question, memiliki medan penumbra, di mana kritik agama dan politik tumpang tindih; apa yang benar-benar membedakan Feuerbach dari konfederasi Hegelian Mudanya bukanlah karena dia memperkenalkan mereka pada kritik radikal terhadap agama, tetapi dia sendiri yang membahas agama tanpa juga membahas negara. Tetapi, Stirner merasakan hubungan antara keduanya. Semua klaim yang berasal dari luar individu adalah upaya untuk memusnahkan diri; dengan kemajuan tujuan kelompok seperti itu, “esensi kita ditentang dengan kita sendiri—kita terpecah menjadi diri yang esensial dan yang tidak esensial.” ‘Manusia’ luar berkisar terhadap individu yang sebenarnya. Apa yang disebut Feuerbach sebagai ‘pengalaman indra’ sama sekali bukan pengalaman aktual dari individu-individu yang nyata, melainkan sebuah ‘esensi’, sebuah abstraksi yang oleh Feuerbach disebut ‘sensualitas’, tetapi yang dalam kenyataannya, seperti semua abstraksi dan esensi, itu telah mendominasi masyarakat. Kelemahan posisi Feuerbach adalah konsepsinya tentang ‘keilahian’ manusia sebagai sesuatu yang dapat diperoleh kembali pada tingkat kesadaran. Karena individu harus, implikasinya, memberi jalan sebelum ‘keilahiannya’ yang baru ditemukan begitu ia diperoleh kembali, kategori ini akan sama menindasnya dan membebani seorang pemberi tugas seperti halnya roh atau kolektivitas lain yang secara historis telah ditaklukkan individu.

Ada kebenaran tertentu dalam tuduhan Stirner, bahwa iman pada keilahian yang hadir secara kekal sesuai dengan ateisme pada definisi Feuerbach: “Seorang ateis sejati”, Feuerbach sendiri mengakui, “adalah orang yang menyangkal predikat makhluk ilahi, bukan seseorang yang kepadanya subjek dari predikat ini tidak berarti apa pun.”

Pembalikan Feuerbach yang terkenal, “yang perlu kita lakukan adalah selalu menjadikan predikat menjadi subjek. . .untuk sampai pada kebenaran yang tidak kabur, murni, dan jelas” penggantiannya dari ‘manusia’ ke ‘Tuhan’ sebagai agen keilahian, tidak merubah apa-apa untuk siapa pun. ‘Manusia’, atau umat manusia, yang dianggap sebagai kolektivitas, tidak kalah opresif dan sakral dibandingkan ‘Tuhan’, selama individu terus dikaitkan dengan kategori tersebut secara religius. Feuerbach memajukan tidak lebih dari suatu perubahan abstrak dalam objek penolakan-diri. Feuerbach hanyalah seorang ‘ateis yang saleh’; Feuerbach, dalam jawabannya kepada Stirner, mengakui bahwa pernyataannya, “Tidak ada Tuhan”, hanyalah bentuk negatif dari “pernyataan praktis dan religius, yaitu positif” bahwa “manusia adalah Tuhan”, yang justru menjadi poin Stirner.

Relokasi Feuerbach dari esensi ilahi dalam kemanusiaan berarti bahwa, beberapa esensi manusia terus dibawa ke oposisi terhadap individu yang nyata, yang tetap terpecah menjadi: ‘esensial’ dan ‘non-esensial’. Tugas Stirner adalah mengatasi semua divisi tersebut; untuk membuat esensi (‘makhluk-spesies’ Feuerbach atau Geist milik Hegel) atau imperatif moral sebagai pusat atau tujuan keberadaan seseorang adalah untuk membagi diri menjadi dua, meninggikan bagian spiritual atau moral yang ‘lebih baik’ di atas puing-puing yang remeh. Humanisme Feuerbachian adalah ne plus ultra dari penyangkalan diri manusia, dari perbudakannya pada kategori yang telah dia ciptakan sendiri; kekagumannya menandakan munculnya ‘asosiasi para egois’ Stirner, yang bangkit seperti burung phoenix dari abu ‘spiritualitas’. Stirner berpendapat bahwa, The Essence of Christianity mengungkapkan prinsip khas Kristen dalam bentuk yang paling ekstrem.

Stirner, dalam rangka mencela gagasan Feuerbach tentang ‘makhluk-spesies’ (Gattungswesen) sebagai contoh paham kemanusiaan yang kosong, tetapi tidak juga menyenangkan, dan mengatakan bahwa Marx sendiri adalah Feuerbachian. Tuduhan Stirner memiliki kekuatan yang cukup untuk mendapatkan tanggapan yang diperpanjang Marx. Garis pertahanan Marx yang paling jelas adalah menegaskan kredensialnya sebagai seorang revolusioner komunis. Ini memisahkannya secara tegas dari Feuerbach, yang mengingkari revolusi. Itu juga mengharuskan Marx untuk menyangkal tuduhan Stirner bahwa tugas dan tujuan revolusioner sama membebaninya dan anti-manusia seperti tujuan atau esensi lainnya.

“Landasan kritik yang tidak beragama adalah ini: manusia membuat agama; agama tidak menjadikan manusia. Agama, pada kenyataannya, adalah kesadaran diri dan harga diri manusia yang belum mendapatkan dirinya sendiri atau telah kehilangan dirinya lagi. . .Negara ini, masyarakat ini, menghasilkan agama, yang merupakan kesadaran dunia terbalik, karena mereka adalah dunia terbalik. Agama . . .adalah realisasi fantastis manusia karena manusia tidak mencapai realitas sejati. Dengan demikian, perjuangan melawan agama secara tidak langsung adalah perjuangan melawan dunia yang aroma spiritualnya berasal dari agama. . .Agama adalah matahari ilusi di mana manusia berputar hanya selama dia tidak berputar di sekitar dirinya sendiri.”

Dalam kata-kata Marx, “kritik terhadap agama berakhir pada doktrin bahwa manusia adalah makhluk tertinggi bagi manusia; dengan demikian ia berakhir pada keharusan kategoris untuk menggulingkan semua kondisi di mana manusia adalah makhluk yang direndahkan, diperbudak, diabaikan, dan hina.” Marx tidak memiliki keyakinan Hegelian Muda Stirner tentang kekuatan opresif dari keilahian Feuerbach yang dipindahkan; tetapi dia berbagi dengan Stirner, keinginan untuk menyerang antroposentrisme kosong Feuerbach, cinta abstrak untuk ‘Manusia’ yang abstrak dengan mengorbankan perhatian apa pun terhadap individu dan orang-orang nyata. Marx mempertahankan dalam The German Ideology bahwa Feuerbach:

total, hidup, indrawi dari individu-individu yang menyusunnya.”

‘Sosialis Sejati’ juga, dengan melemparkan argumen mereka dalam kerangka abstraksi—Manusia’ —kembali dari ‘dunia sejarah’ ke ‘dunia ideologi’. Di sini, sekali lagi, sulit untuk tidak melihat jejak Stirner. Tuduhan Stirner bahwa Marx adalah seorang Feuerbachian cukup menggigit untuk mendorong Marx mendefinisikan kembali posisinya sendiri. Dalam menolak humanisme Feuerbachian, Marx harus menghindari penyelarasan dirinya dengan individualisme ekstrem yang dikemukakan Stirner.

Revolusi dan Pemberontakan

Penggambaran Stirner tentang rangkaian tahapan dari masalah penyerahan manusia dalam perintah bahwa “kehendak saya sendiri adalah penghancur negara” (der eigner Wille meiner ist der Verderberer des Staats). Sementara sentimen ini mengungkapkan posisi anarkis, Stirner menyangkal bahwa hal tersebut revolusioner. Revolusi menarik kolektivitas dan pengorbanan diri, yang harus dihindari oleh para egois. Revolusi—tindakan yang tidak memerlukan banyak upaya—adalah satu lagi varian iman, moralitas, dan dominasi, satu lagi kredo atau Sollen yang menggantikan keunikan, partikularitas, dan singularitas (Eigenheit) individu. Menurut Stirner, kepatuhan apa pun pada tugas, institusi, atau organisasi revolusioner, harus didasarkan pada keyakinan sebelumnya, pada apa yang disebutnya ‘kesakralan’ dari beberapa aturan atau lainnya; itu adalah kepercayaan pada kesucian pada norma yang perlu diatasi masyarakat.

Revolusi mungkin tampak bertentangan dengan bentuk-bentuk masyarakat yang mapan, tetapi, terlepas dari semua klaim dan pretensinya yang mengganggu, organisasi revolusioner tetap merupakan bentuk organisasi. Tujuan revolusioner yang dianut itu memperdagangkan satu bentuk kepatuhan dan pengorbanan diri dengan bentuk lain. Bagi Stirner, revolusi adalah agen ‘fanatisme’ atau moralitas, ‘panggilan’ lain yang melibatkan devaluasi individu. Kebebasan harus diambil, dengan tegas; jika itu hanya ‘diterima’ itu tidak berarti apa pun, dalam kosa kata Stirner yang tidak ortodoks, menjadi sekadar ‘emansipasi’. ‘Pemberontakan’ (Empörung) adalah kebangkitan individu yang tidak akan bereaksi terhadap apa pun di luar diri mereka sendiri, tidak bergantung pada siapa pun kecuali diri mereka sendiri. Itu akan terjadi tanpa memperhatikan konstitusi di masa depan; tujuannya akan lebih sedikit menggulingkan beberapa tatanan yang mapan, daripada mengangkat individu otonom di atas semua tatanan yang mapan. Sedangkan revolusi bertujuan untuk konstitusi baru, pemberontakan bertujuan agar kita tidak lagi membiarkan diri kita diatur.

Prinsip ‘pemberontakan’ Stirner menghindari kebutuhan akan resimen tirani yang menurutnya merupakan ciri organisasi revolusioner. ‘Pemberontakan’ harus menjadi pelepasan hasrat, energi, dan kemarahan individu terhadap setiap ikatan sosial dan politik, hasil dari ledakan penegasan diri dan kemarahan individu ini bukanlah bentuk politik atau sosial jenis baru, tetapi ‘asosiasi’ (Verein) para egois yang tidak sistematis.

Dari semua bentuk organisasi, hanya Verein milik Stirner yang tidak akan memberikan pengaruh moral, tidak menggunakan batasan hukum. Ia tidak akan menggantikan atau memakan Eigenheit individu; individu akan tetap ‘lebih dari’ Verein. Kita harus bercita-cita bukan untuk gagasan tidak masuk akal milik masyarakat, tetapi untuk ‘keberpihakan’ kita sendiri Kita harus menggabungkannya dengan orang lain, murni, dan sederhana untuk melipatgandakan kekuatan kita sendiri, dan hanya untuk durasi tugas yang diberikan. Jika negara ‘memakan’ individu, pada gilirannya, individu tersebut akan ‘memakan’ asosiasi. Mengingat karakterisasi asosiasi para egois seperti itu, yang oleh Stirner sendiri digambarkan sebagai ‘bebas untuk semua’, tidaklah mengherankan jika Marx menganggapnya sebagai ‘salinan ideal’ (ideal copy) dari masyarakat kapitalis, dari ‘masyarakat sipil’ (civil society) Hegel dan ‘sistem kebutuhan’ (system of needs). “Properti egois Stirner,” kata Marx, “tidak lebih dari kepemilikan borjuis yang disucikan.”

“Dalam asosiasi Stirner,” Marx melanjutkan,

“Setiap hubungan, baik yang disebabkan oleh kondisi ekonomi atau paksaan langsung, dianggap sebagai hubungan ‘kesepakatan’. . .(dan) semua properti milik orang lain diserahkan kepada mereka oleh kita dan tetap bersama mereka hanya sampai kita memiliki kekuatan untuk mengambilnya dari mereka.”

Apa artinya ini adalah bahwa:

“Dalam praktiknya, ‘asosiasi’ mencapai kesepakatan dengan Sancho (Stirner), dengan bantuan tongkatnya. . .‘Perjanjian’ ini hanyalah ungkapan, karena semua orang tahu bahwa yang lain masuk ke dalamnya dengan syarat rahasia bahwa mereka akan menolaknya pada kesempatan pertama yang memungkinkan.”

Marx memparafrasekan egois Stirner: “Saya melihat di properti kalian sesuatu yang bukan milik kalian, tetapi milik saya; karena setiap ego melakukan hal yang sama, mereka melihat di dalamnya yang universal, yang dengannya kita sampai pada interpretasi filosofis Jerman modern tentang kepemilikan pribadi, khusus, dan eksklusif.” Stirner “membiarkan masyarakat (sipil) lama tetap eksis. . .(dan berusaha untuk mempertahankan keadaan saat ini”; Stirner “mempertahankan, dalam asosiasinya, bentuk kepemilikan tanah, pembagian kerja, dan uang yang ada . . . dengan premis seperti itu, Sancho (Stirner) tidak bisa . . .melarikan diri dari nasib ‘kekhasan’ partikular (Eigenheit) yang ditentukan untuknya dengan pembagian kerja.”

Stirner mencoba menjadikan ‘pemberontakan’ sebagai sarana tanpa akhir. Keberpihakannya terhadap kekerasan diredam, pada dasarnya, oleh Hegelianisme Muda yang mewarnainya. Stirner:

“Marah pada pemikiran tentang ateisme, terorisme, komunisme, pembunuhan, dan lain-lainnya. Objek yang menjadi sasaran pemberontak (Stirner) adalah Yang Ilahi; oleh karena itu, pemberontakan tidak perlu berbentuk . . . tindakan karena itu hanya dosa terhadap Yang-Ilahi.”

Namun Stirner mengajukan pertanyaan serius, yaitu apakah ada perbedaan, bukan antara revolusi dan ‘pemberontakan’, tetapi antara revolusi—yang dianggap sebagai tindakan kolektif yang membutuhkan kemungkinan penyangkalan diri dan pengorbanan diri dari pihak revolusioner yang berkomitmen—dan bentuk-bentuk kepatuhan lainnya. Pertanyaannya adalah, apakah dalam mendukung tujuan-tujuan revolusioner, masyarakat (mencuri frasa dari Rousseau) berjalan cepat ke dalam rantai mereka.

Marx, dihadapkan dengan kecaman anti-komunis Stirner. Mempermasalahkannya dengan keras dan kasar, tidak lagi hanya menertawakan pembelajaran, logika, dan keterampilan Stirner dalam argumen dengan semua cemoohan dan ironi sulit yang bisa dia kumpulkan, tetapi juga menguraikan secara panjang lebar bahayanya yang melekat dalam pandangan Stirner. Pertanyaan apakah orang, dengan tunduk pada cita-cita revolusioner dan bentuk-bentuk organisasi revolusioner, menggantikan satu bentuk penaklukan dengan bentuk lain dengan mengorbankan individualitas mereka sendiri, adalah pertanyaan yang ditanggapi panjang lebar oleh Marx dalam The German Ideology. Ketika Marx menulis, dalam salah satu bagiannya yang paling sentral, bahwa “masyarakat komunis adalah satu-satunya masyarakat di mana perkembangan individu yang kreatif dan bebas bukanlah sekadar ungkapan kosong,” dia mengarahkannya pada Stirner.

Pauperisme, Kriminalitas dan Tenaga Kerja

Solusi Stirner terhadap penghinaan individu oleh kolektivitas adalah dengan menggantungkan harapannya pada manusia yang paling dihina oleh warga negara yang terhormat dan jujur, manusia yang dibenci karena dia “tidak memiliki penyelesaian” dan “tidak akan rugi”: orang miskin (pauper). Negara dan warga negara, menurut Stirner, menganggap orang miskin sebagai orang yang tidak bermoral, dan (setidaknya berpotensi) kriminal; inilah alasan mengapa Stirner menghargai orang miskin sebagai teladan. Meskipun Stirner menggunakan kata prolétariat, orang miskin dalam pandangan Stirner tidak memiliki kesamaan dengan proletar Marx; gagasan bahwa “teori keterasingan kaum proletar telah dikemukakan oleh Stirner setidaknya satu tahun sebelum Marx” adalah berlebihan. Stirner memasukkan penjahat dan intelektual bebas di antara prolétariat-nya yang, dalam kata-kata Marx, “terdiri dari borjuis yang hancur dan proletar yang miskin, kumpulan ragamuffin ’lumpen-proletariat’, yang telah ada di setiap zaman. . .Sancho (Stirner) kita,” lanjut Marx, “memiliki gagasan yang persis sama tentang proletariat sebagai ‘warga yang baik dan nyaman’.”— bahwa mereka mungkin dihina sebagai kaum urakan (canaille). Stirner berpikir bahwa ini saja bisa bebas dari efek buruk Kekristenan yang melemahkan. Sementara Marx, pada bagiannya, setuju bahwa “prinsip-prinsip sosial Kekristenan mengajarkan kepengecutan, rasa jijik terhadap diri sendiri, penghinaan, penaklukan [dan] kerendahan hati,” dia bersikeras, melawan Stirner, bahwa proletariat “yang tidak ingin diperlakukan sebagai canaille, membutuhkan keberaniannya, kesadarannya akan diri sendiri, kebanggaannya dan kemandiriannya, jauh lebih dari roti yang dia miliki.”

Oposisi Stirner, menentukan antara, proletar-miskin dan warga borjuis, ditarik sesuai dengan prinsip kriminalitas sebagai lawan dari kehormatan. Polarisasi ini adalah pengaturan bagi pembelaan Stirner atas kejahatan, yang menekankan bukan terhadap perolehan barang-barang eksternal, melainkan penegasan diri individu sebagai penjahat terhadap negara. Pembelaan kejahatan ini masuk akal hanya jika kita berasumsi dengan Stirner bahwa, hukum memiliki kekuatan mengikat sebagai fakta, karena orang percaya itu mengikat. Eltzbacher menunjukkan, bahwa Stirner disibukkan dengan meruntuhkan kepercayaan semacam itu dengan menguraikan implikasinya, tetapi hal ini mengabaikan kepercayaan Hegelian Muda Stirner sendiri pada kekuatan material dari sistem kepercayaan. Sebaliknya, Henri Arvon sangat menyadari konteks Hegelian Muda dalam pemikiran Stirner. Dia berargumen bahwa aktivitas kriminal biasa yang dilakukan tanpa mengetahui kebutuhan untuk menegaskan individualitas tidak selalu tercakup oleh pembelaan kejahatan Stirner, tetapi Stirner tidak menyetujui kejahatan yang dilakukan dengan alasan apa pun.

Hal yang wajar dari proposisi bahwa negara ada (antara lain) untuk menindas orang miskin, menurut Stirner, orang miskin tidak membutuhkan negara; karena dia tidak akan rugi apa-apa, “dia tidak membutuhkan perlindungan negara.” “Kemiskinan,” kata Stirner,

“Adalah ketidakbernilaian saya, fenomena bahwa saya tidak dapat menyadari nilai (Geltung) dari diri saya sendiri. Untuk alasan ini, negara dan kemiskinan adalah satu dan sama. Negara tidak membiarkan saya mencapai nilai saya, dan terus ada hanya melalui ketidakbernilaian saya; ia selamanya berniat untuk mendapatkan nilai dari saya, yaitu mengeksploitasi saya, mengubah saya menjadi sesuatu, menggunakan saya, bahkan jika satu-satunya penggunaan yang didapat dari saya terdiri dari penyediaan proles saya. Ia ingin saya menjadi makhluknya.”

Karena kaum miskin dan proletar tidak dibedakan satu sama lain, begitu pula kemiskinan dan tenaga kerja. Elips ini dalam argumennya, memungkinkan Stirner untuk menyimpulkan, untuk kepuasannya sendiri, bahwa karakter egoistik tenaga kerja menunjukkan jalan menuju kebebasan. Hal ini membuat Marx marah. “Kebebasan kerja,” tegasnya, berarti “persaingan bebas para pekerja di antara mereka sendiri. Saint Max sangat disayangkan dalam ekonomi politik, seperti di semua bidang lainnya. Tenaga kerja gratis di semua negara beradab; ini bukan masalah membebaskan tenaga kerja, tetapi menghapuskannya.”

Pembagian Kerja

Stirner memainkan peran yang lebih penting daripada yang telah diakui dalam mendorong Marx untuk mendekati The German Ideology. Penggambaran kerja paksa Stirner, sebagai egoistik, telah mengabaikan fakta bahwa kerja, menurut Marx, bahkan tidak bisa lagi menjadi hal yang personal. Analisis Marx dalam The German Ideology tentang pembagian kerja dan efek destruktifnya pada individu dalam masyarakat kapitalis, pertama-tama ditunjukkan pada Stirner, yang telah salah menilai hambatan-hambatan munculnya individu sebagaimana dia bisa.

Salah satu gagasan Marx, dalam The German Ideology, menetapkan bahwa,

“Dalam masyarakat komunis, di mana tidak ada seorang pun yang memiliki satu bidang kegiatan eksklusif, tetapi masing-masing dapat dicapai di cabang mana pun yang diinginkannya” sehingga individu akan dapat “berburu di pagi, memancing di sore hari, beternak di malam hari, mengkritik setelah makan malam, sama seperti (dia punya) pikiran,” sebagai ‘parodi Stirner’, memang sangat populer. Bagian ini dirancang untuk memenuhi argumen Stirner. Marx prihatin untuk menguraikan konsekuensi yang tidak menyenangkan dari apa yang dia sebut ‘fiksasi aktivitas sosial’ yang ditimbulkan dan dibutuhkan oleh pembagian kerja dalam masyarakat kapitalis, dan “konsolidasinya dari apa yang kita hasilkan sendiri menjadi kekuatan objektif di atas kita, tumbuh di luar kendali kita dan menggagalkan harapan kita.” Marx menegaskan bahwa individu:

“Harus menyesuaikan totalitas tenaga-tenaga produktif yang ada tidak hanya untuk mencapai aktivitas-diri, tetapi juga semata-mata untuk melindungi keberadaan mereka sendiri. . .Apropriasi totalitas alat-alat produksi, karena alasan ini, merupakan pengembangan totalitas kapasitas dalam diri individu-individu itu sendiri.”

Kita perlu bertanya mengapa Marx bersikeras bahwa bentuk-bentuk yang diambil oleh tenaga kerja dalam masyarakat kapitalis menyangkal dan tidak mengungkapkan ‘aktivitas-diri’ ini. Perbedaan antara dua jenis pembagian kerja—Plato dan Adam Smith—tidak lebih dari perbedaan konseptual daripada fakta sejarah. Pandangan Stirner tentang kerja sebagai ‘egois’ mengabaikan fakta bahwa penempatan pekerja individu dalam proses produktif tidak lagi berhubungan dengan kualitas pribadi yang mungkin dimiliki pekerja individu:

“Melalui fakta yang tak terelakkan bahwa di dalam pembagian kerja, hubungan-hubungan sosial mengambil keberadaan yang independen, muncul suatu pembagian dalam kehidupan setiap individu, sejauh itu bersifat pribadi dan sejauh ditentukan oleh beberapa cabang kerja dan syarat-syarat yang berkaitan dengannya. . .Di perkebunan, (pembagian) ini masih tersembunyi; misalnya, seorang bangsawan selalu tetap menjadi bangsawan, orang biasa selalu tetap menjadi orang biasa, terlepas dari hubungannya yang lain, kualitas yang tidak dapat dipisahkan dari individualitas mereka. Pembagian antara individu pribadi dan individu kelas, sifat kebetulan dari kondisi kehidupan individu, muncul hanya dengan munculnya kelas, yang merupakan produk borjuasi.”

Marx menegaskan dalam The German Ideology bahwa:

“Konsentrasi eksklusif bakat artistik pada individu-individu tertentu, dan represinya dalam massa luas, adalah hasil dari pembagian kerja. . .Dengan organisasi masyarakat komunis, menghilanglah subordinasi seniman pada kesempitan lokal dan nasional, yang muncul seluruhnya dari (pembagian) kerja, dan juga subordinasi seniman pada beberapa seni tertentu, dan berkat, secara eksklusif, dia adalah pelukis, pemahat, dan lain-lainnya. Nama aktivitasnya secara memadai mengungkapkan sempitnya pengembangan profesionalnya dan ketergantungannya pada pembagian kerja. Dalam organisasi masyarakat komunis, tidak ada pelukis, tetapi paling banyak orang yang terlibat dalam melukis di antara kegiatan lainnya.”

Buruh, jika kita ingin memercayai Marx, dapat menjadi kekuatan individu yang diambil kembali, ekspresi dan hasil dari individualitasnya; tetapi tidak di bawah kapitalisme:

“Perkembangan menyeluruh individu hanya akan berhenti dipahami sebagai ideal, sebagai panggilan, dan lain-lainnya, ketika dampak dunianya yang merangsang perkembangan nyata dari kemampuan individu berada di bawah kendali individu itu sendiri, seperti yang diinginkan oleh komunis.”

Individu dan Individualitas

Karena kategori pekerjaan dalam masyarakat kapitalis modern adalah penyangkalan, bukan ekspresi, dari fitur khusus apa pun yang mungkin menjadi ciri individu, tekanan Stirner pada karakter tenaga kerja yang ‘Yang-Unik’, ‘aneh’, atau ‘egois’ adalah salah tempat. Persepsi Marx berbeda dengan sudut pandang Durkheim dalam The Division of Labor in Society bahwa “aktivitas setiap individu menjadi lebih terpersonalisasi sampai ke tingkat yang lebih terspesialisasi.” Dalam masyarakat modern, klaim Marx, spesialisasi dan ‘personalisasi’ tenaga kerja bukanlah bagian dari masyarakat modern; kapitalisme telah memisahkan penentuan sosial kehidupan masyarakat dari kualitas dan karakteristik individu.

Sebagai hasil dari pemisahan ini, ‘individu’ mungkin berarti melawan ‘masyarakat’ dalam pengertian tertentu. Namun, Marx mengangkat Stirner dengan petanya sendiri. Karena “ego Stirner bukanlah ‘individu jasmani’, tetapi kategori yang dibangun di atas metode Hegelian.” Stirner meruntuhkan argumennya sendiri:

“Karena setiap individu sama sekali berbeda satu sama lain, sama sekali tidak perlu apa yang asing, suci bagi satu individu harus demikian bagi individu lain; bahkan tidak bisa begitu. . .Saint Sancho (Stirner) paling banyak bisa mengatakan: bagi saya, Saint Sancho, negara, agama, dan lain-lainnya adalah asing, Yang Suci. Alih-alih ini, dia harus menjadikan mereka yang benar-benar Suci, Suci untuk semua individu. . .Betapa sedikit yang terpikir olehnya untuk menjadikan setiap ‘unik’ sebagai ukuran keunikannya sendiri, betapa ia menggunakan keunikannya sendiri sebagai ukuran, norma moral untuk diterapkan pada individu lain, seperti seorang moralis sejati, memaksa mereka ke tempat tidur Procrustean-nya. . .dan itu sudah jelas.”

Kesalahan Stirner adalah mengambil oposisi antara ‘individu’ yang tidak ditentukan dan ‘masyarakat’ yang tidak ditentukan, sebagai datum untuk diterapkan, secara kategoris dan di seluruh tempat, pada hubungan yang diperlukan dari semua individu untuk semua masyarakat. Individualitas atau ‘keunikan’ kemudian menjadi esensi yang sama sekali tidak berbeda dengan yang telah dilancarkan Stirner untuk menyerang. Paragraf pembuka The Ego and his Own menyatakan bahwa seperti yang dikatakan Tuhan, menurut definisi, penyebab-Nya sendiri (causa Sui). Jadi, ‘individu’ harus menjadi ‘penyebabnya sendiri’. “Kita melihat,” kata Marx,

“Apa motif suci membimbing Saint Max dalam transisi ke egoisme. . .Apakah (dia) telah melihat lebih dekat pada berbagai ‘penyebab’ ini dan ‘pemilik’ penyebabnya, misal Tuhan, umat manusia, kebenaran, dia akan sampai pada kesimpulan yang berlawanan: egoisme, berdasarkan cara tindakan egoistis dari orang-orang ini, harus sama imajinernya dengan orang-orang itu sendiri.”

Karena tahapan sejarah Stirner adalah perwujudan tiruan Hegelian dari rangkaian idées fixes, keberhasilan egoisnya terdiri dari ‘mengatasi ide’; kemenangannya hanya dinikmati dalam bentuk konseptual yang kosong. “Bagi Stirner, hak tidak muncul dari kondisi material seseorang, tetapi dari perjuangan mereka melawan konsep mereka sendiri yang harus mereka ‘keluarkan dari kepala mereka’.” Stirner ‘mengkanonisasi sejarah’, mengubah kondisi historis menjadi ide, “merebut segala sesuatu dengan ekor filosofisnya” dan menempatkannya:

“Sebagai kebenaran literal semua ilusi filsafat spekulatif Jerman: memang, dia telah membuatnya lebih spekulatif. . .Baginya, hanya ada sejarah agama dan filsafat–dan ini hanya ada untuknya melalui perantara Hegel.”

Lebih buruk lagi, Stirner adalah ‘penyalin Hegel yang kikuk’, orang yang “mencatat ketidaktahuan tentang apa yang dia salin.” Kelemahan tahap kesadaran yang digarisbawahi Stirner dalam The Ego and his Own adalah bahwa setiap tahap ‘kesadaran’ yang berurutan menghadapi dunia yang tidak berutang apa pun pada konfrontasi sebelumnya, tetapi ia adalah sesuatu yang ‘siap pakai’. Terlepas dari dirinya sendiri, Stirner telah menunjukkan bahaya yang timbul dari upaya untuk menjelaskan perubahan sejarah dengan menganggap kekuatan konstitutif pada kesadaran. Karena, bagi Stirner,

“Yang Suci adalah sesuatu yang asing, segala sesuatu yang asing ditransformasikan menjadi Suci; dan karena segala sesuatu yang Suci adalah sebuah ikatan, sebuah belenggu, semua ikatan dan belenggu diubah menjadi Suci. Dengan cara ini [Stirner] telah mencapai hasil bahwa segala sesuatu yang asing baginya hanyalah penampilan, ide belaka, yang dengannya, dia membebaskan dirinya hanya dengan memprotesnya.”

Bahkan jika Stirner dibenarkan dalam mengecam ketergantungan Feuerbach pada hal-hal umum seperti ‘manusia’, dia tetap bergantung pada abstraksi semacam itu. Stirner:

“Terus-menerus menempatkan ‘manusia’ pada sejarah sebagai satu-satunya dramatis persona dan percaya bahwa ‘manusia’ telah membuat sejarah.

. .dia benar-benar percaya pada dominasi ide-ide abstrak ideologi di dunia modern, dia percaya itu dalam perjuangan ini. . .terhadap konsepsi, dia. . .menyerang. . .kekuatan nyata yang menguasai dunia.”

Stirner, dengan kata lain, percaya “jaminan Don Quixote bahwa hanya dengan perintah moral, dia dapat, tanpa basa-basi lagi, mengubah kekuatan material yang timbul dari pembagian kerja menjadi kekuatan pribadi”; “isi moral praktis dari seluruh trik,” seperti yang dikatakan Marx, “hanyalah permintaan maaf atas panggilan yang dipaksakan pada setiap individu” oleh pembagian kerja.

Hegel percaya bahwa “dengan bekerja di dunia, seorang manusia memberikan individualitasnya sendiri sebagai bentuk eksternal, objektif dan abadi.” Satu bagian ilustratif dapat ditemukan dalam Lectures on Aesthetics-nya:

“Manusia diwujudkan untuk dirinya sendiri (für sich) dengan aktivitas praktis, sejauh dia memiliki dorongan, dalam medium yang langsung diberikan kepadanya, untuk memproduksi dirinya sendiri, dan di dalamnya, pada saat yang sama, untuk mengenali dirinya sendiri. Tujuan ini dia capai dengan modifikasi hal-hal eksternal di mana dia memengaruhi kesepakatan batinnya, dan kemudian menemukan karakteristiknya sendiri berulang di dalamnya. Manusia melakukan ini sebagai subjek yang bebas untuk melepaskan dunia luar dari keterasingannya yang keras kepala, dan untuk menikmati bentuk dan gaya dari banyak hal. . .realitas eksternal dirinya.”

Baik Stirner maupun Marx, dengan cara mereka yang berbeda, merasakan bahwa saat ini apa yang tampaknya tidak dapat dipisahkan sebenarnya telah bubar. Tetapi, jika kita mempertimbangkan sifat ensambel yang dibubarkan, kapan pembubarannya mulai berlaku, dan oleh agen mana, perbedaan beberapa substansi pun cepat muncul. Marx mengakui bahwa “Individu selalu memulai dari diri mereka sendiri, dan tidak dapat melakukan sebaliknya,” bahwa “semakin besar dan semakin terartikulasi kekuatan sosial dalam hubungan kepemilikan pribadi, semakin menjadi egois dan manusia yang asosial”; tetapi, Marx menambahkan bahwa semakin egois dan asosial manusia, “semakin dia menjadi terasing dari kodratnya sendiri.” The Economic and Philosophic Manuscripts menyatakan bahwa “manusia adalah individu yang unik—dan hanya partikularitasnya yang membuatnya menjadi individu”; namun konsepsi Marx tentang individu berbeda secara radikal dari konsep Stirner. Menjadi seorang individu berarti menjadi “makhluk komunal yang benar-benar individual (Gemeinwesen).” Marx melihat tidak ada kontradiksi dalam menggunakan istilah Gemeinwesen untuk merujuk pada individu dan masyarakat (meskipun tidak untuk masyarakat kapitalis). “Individu adalah makhluk sosial (gesellschaftliches Wesen)”; “kehidupan individu manusia dan kehidupan spesies bukanlah hal yang berbeda”; manusia “dalam arti yang paling literal adalah zoon politikon, bukan hanya binatang sosial, tetapi juga binatang yang dapat berkembang menjadi individu hanya dalam masyarakat.”

Engsel argumen Marx adalah pembedaan antara individualisme dan individualitas. Buku Stirner telah dilihat sebagai “kesaksian intelektual yang berbeda pendapat”, dan “dokumen sosiologis orde pertama”; telah diklaim bahwa, “Marx, yang sangat menyadari bahwa ‘revolusi dimulai dalam pikiran para intelektual’, tidak memberikan penghargaan ini kepada Stirner karena pada saat itu (1845-1846), dia sudah berpikir dalam kerangka kelas dan bukan dari individu.” Faktanya, Marx tidak berpikir bahwa revolusi dimulai dari pikiran siapa pun. Jauh dari mengabaikan ‘individu’ untuk ‘kelas’, dia mencoba untuk memeriksa hubungan mereka dalam masyarakat kapitalis—terima kasih banyak kepada Stirner sendiri.

Marx bertemu dengan presentasi Stirner tentang masalah individu versus kolektivitas, poin demi poin. Individualisme, kata Marx, adalah satu hal, individualitas adalah hal lain; perbedaannya mirip dengan perbedaan Hegel antara penegasan diri (dalam masyarakat sipil dan ‘sistem kebutuhan’) dan penentuan nasib sendiri (yang terjadi hanya di tingkat negara). Individualisme dan individualitas secara konseptual berbeda, dan secara historis keduanya bekerja dengan tujuan yang saling bersilangan. Individualisme menjiwai masyarakat kapitalis dan dengan cara yang sama melakukan kekerasan terhadap individualitas; memang, ia tidak dapat melakukan sebaliknya, karena kerja dalam masyarakat kapitalis meniadakan aktivitas-diri.

Penggunaan istilah Gemeinwesen oleh Marx untuk merujuk pada individu (ein Gemeinwesen) dan masyarakat (das Gemeinwesen) menunjukkan bahwa, tidak seperti Stirner, dia menolak untuk memisahkan individu dan masyarakat secara kategoris. Marx telah bersikeras, melawan Hegel, bahwa “sifat orang tertentu bukanlah janggutnya, darahnya, fisik abstraknya, melainkan kualitas sosialnya.” Untuk memahami sepenuhnya tentang hal ini, kita perlu memeriksa “Saint Max”, namun beberapa fitur utama dari posisi Marx telah diuraikan dengan baik oleh Joseph O’Malley dalam ‘pengantar editor’-nya untuk buku Marx, Critique of Hegel’s Philosophy of Right:

“Apa yang mengatur diskusi ini (kritik Marx 1842 dan 1843) adalah gagasan khusus tentang hubungan antara makhluk sosial individu di satu sisi, masyarakat di sisi lain: masyarakat ada untuk humanisasi individu manusia; dan karakter individu anggota masyarakat akan menjadi fungsi dari karakter masyarakat itu sendiri. Namun, pada saat yang sama, karakter masyarakat akan menjadi ekspresi dari karakter anggotanya, karena masyarakat itu sendiri adalah sifat sosial atau komunal yang sebenarnya dari para anggotanya. Konsepsi tentang sifat hubungan individu dan masyarakat seperti itu mendasari penggunaan Marx, dalam Critique of Hegel’s Philosophy of Right, istilah Gemeinwesen (makhluk komunal) untuk menandakan individu dan . . .kompleks sosial di mana ia hidup dan bertindak.”

Marx mengamati bahwa ‘setiap fungsi’ dalam masyarakat dapat dianggap, prima facie, sebagai fungsi representatif, asalkan kesatuan antara individu dan masyarakat itu sendiri tidak terputus:

“Misalnya, pembuat sepatu adalah representasi saya sejauh itu memenuhi kebutuhan sosial, seperti halnya setiap aktivitas sosial tertentu, karena merupakan aktivitas spesies, hanya merepresentasikan spesies; artinya, merepresentasikan penentuan esensi saya sendiri dengan cara setiap orang adalah representasi dari yang lain. Di sini, dia merepresentasikan bukan berdasarkan sesuatu selain dirinya yang dia wakili, tetapi berdasarkan siapakah dia dan apa yang dia lakukan.”

Pada saat Marx menyelidiki pembagian kerja modern dalam The German Ideology, dia menyadari bahwa, dalam masyarakat modern, tidak ada lagi kasus bahwa setiap fungsi dalam masyarakat adalah ‘representatif’ dalam pengertian ini. Sementara individu dan masyarakat bagi Marx tidak dapat dipisahkan secara kategoris, mereka dipisahkan dalam masyarakat kapitalis terhadap cara kapitalis melakukan kekerasan terhadap karakter sosial manusia. Marx telah menunjukkan bahwa:

“Kodrat manusia adalah kodrat komunal sejati atau makhluk komunal manusia, manusia melalui pengaktifan kodratnya, menciptakan dan menghasilkan makhluk komunal manusia, makhluk sosial yang tidak memiliki kekuatan universal abstrak yang bertentangan dengan individu tunggal, tetapi merupakan sifat atau keberadaan setiap individu, aktivitasnya sendiri, hidupnya sendiri, semangatnya sendiri, kekayaannya sendiri. . .Masyarakat dari orang yang terasing ini adalah karikatur dari kehidupan bersamanya yang sebenarnya, dari kehidupan generiknya yang sebenarnya. Oleh karena itu, aktivitasnya tampak sebagai siksaan, ciptaannya sendiri sebagai kekuatan yang asing baginya, kekayaannya sebagai kemiskinan, ikatan esensial yang menghubungkannya dengan manusia lain sebagai sesuatu yang tidak esensial sehingga pemisahan dari manusia lain muncul sebagai esensi sejatinya.”

Bahwa ‘pemisahan dari orang lain’ menempatkan aspek ‘esensi’ justru merupakan tuduhan Marx terhadap Stirner. Marx menunjukkan bahwa ‘ego’ yang menantang milik Stirner, hanya menikmati keberadaan konseptual yang kosong; bahwa egoisme Stirner membawanya ke solipsisme dari jenis Hegelian Muda yang khas yang menurutnya, prinsip kebanggaan atas ‘partikularitas’ tidak dapat dihindarkan untuk menjadi satu lagi ‘esensi’ dari jenis yang diserang Stirner; bahwa desakan Stirner pada karakter egoistik kerja mengabaikan fakta bahwa, dalam masyarakat modern, kaum proletar, dan individu pada umumnya, “sepenuhnya tunduk pada pembagian kerja dan karenanya, dibawa ke dalam ketergantungan yang paling lengkap satu sama lain”. Ketergantungan mereka bisa, dan harus, beralih ke suatu hal yang baik dalam organisasi revolusioner.

Aktivitas-diri dan Komunisme

Kapitalisme, menurut pendapat Marx, bertentangan dengan masyarakat, individualitas, dan kedirian. Di bawah dominasinya, “buruh itu sendiri hanya dapat eksis di atas premis fragmentasi” masyarakat dan individu-individu di mana ia terdiri:

“Kekuatan produktif muncul sebagai dunia untuk diri mereka sendiri, cukup independen dan terpisah dari individu. . .individu-individu, yang kekuatannya ada, terpecah-pecah dan saling bertentangan. . .Jadi kita memiliki totalitas kekuatan produktif yang telah mengambil bentuk material dan. . .bukan lagi kekuatan individu tetapi milik pribadi. . .Berdiri melawan kekuatan-kekuatan produktif ini, kita memiliki mayoritas individu yang darinya, kekuatan-kekuatan ini telah direbut dan yang, dirampas dengan cara ini, semua konten kehidupan nyata, telah menjadi individu-individu abstrak. . .Satu-satunya hubungan yang masih menghubungkan mereka dengan kekuatan produktif dan dengan keberadaan mereka sendiri— tenaga kerja—telah kehilangan semua kemiripan aktivitas kehidupan dan hanya menopang hidup mereka dengan menghambatnya.”

Poros diskusi Marx adalah, aktivitas-diri yang berbeda dari individualisme yang menjiwai masyarakat kapitalis. Individualitas bukanlah datum mentah Stirner yang ada di bawah rangkaian ‘panggilan’. Ini adalah sesuatu yang jarang muncul di bawah kondisi kapitalis. Stirner:

“Percaya bahwa komunis hanya menunggu ‘masyarakat’ untuk ‘memberi’ mereka sesuatu, sedangkan paling-paling mereka hanya ingin memberi diri mereka sendiri. Sebuah masyarakat. . .Dia mengubah masyarakat. . .menjadi instrumen dari mana dia ingin memperoleh manfaat. . .Dia percaya bahwa dalam masyarakat komunis, mungkin ada pertanyaan tentang ‘tugas’ dan ‘kepentingan’, tentang dua aspek yang saling melengkapi dari pertentangan yang hanya ada dalam masyarakat borjuis (dengan kedok kepentingan, borjuis reflektif selalu menyisipkan hal ketiga antara dirinya dan jenis tindakannya—kebiasaan yang terlihat dalam bentuk yang benar-benar klasik dalam diri Bentham, yang hidungnya harus memiliki keinginan sebelum memutuskan untuk mencium apa pun). . .(Stirner) percaya bahwa komunis ingin ‘berkorban’ untuk ‘masyarakat’, ketika mereka hanya ingin mengorbankan masyarakat yang ada.”

Analisis Stirner dirusak oleh ketidaktahuan ekonomi, yang membuatnya mengabaikan karakter pembagian kerja kapitalis. Namun demikian, diskusi Stirner mengangkat masalah ancaman terhadap individu yang ditimbulkan oleh komunis, yang Stirner masukkan secara menonjol di antara para moralis dan pemberi tugas yang ingin dia serang. Poin penting di sini adalah, bahwa, kebutuhan Marx telah membingkai argumennya—tidak hanya tentang pembagian kerja, individualisme dan individualitas, tetapi juga tentang komunisme dan revolusi—hanya sebagai tanggapan terhadap Stirner. “Hak milik pribadi dan pembagian kerja,” menurut Marx,

“Hanya dapat ditiadakan dengan syarat perkembangan individu-individu yang serba ada, karena sifat hubungan-hubungan dan tenaga-tenaga produktif yang ada adalah bersifat serba bisa, dan hanya individu-individu yang berkembang secara menyeluruh yang dapat. . .mengubahnya menjadi manifestasi kehidupan mereka.”

“Individu abstrak oleh (fakta ‘abstraksi’ mereka) ditempatkan pada posisi untuk menjalin hubungan satu sama lain sebagai individu.” Stirner:

“Percaya bahwa kaum proletar komunis yang merevolusi masyarakat dan menempatkan hubungan produksi dan bentuk hubungan di atas dasar baru—yaitu, pada diri mereka sendiri sebagai orang baru, pada cara hidup baru mereka—bahwa kaum proletar ini tetap ‘seperti dulu’. . .(Proletar) tahu betul bahwa hanya dalam keadaan yang berubah mereka akan berhenti menjadi ‘seperti dulu’, dan oleh karena itu, mereka bertekad untuk mengubah keadaan ini pada kesempatan pertama.

Marx bersikeras bahwa perintah revolusioner komunis dan seruan untuk bertindak sama sekali tidak dapat direduksi, atau sebanding dengan, imperatif dan tugas moralistik dari jenis yang telah dicela oleh Stirner. Alih-alih, dalam arti kata yang paling lengkap, mereka adalah imperatif historis yang menunggu realisasi: “Komunisme bagi kita bukanlah suatu kondisi (state of affairs) yang harus ditegakkan, suatu cita-cita di mana realitas (akan) harus menyesuaikan diri. Kami menyebut komunisme sebagai gerakan nyata yang menghapuskan keadaan saat ini.”

“Ketergantungan menyeluruh, bentuk alami dari kerjasama sejarah dunia individu” ini, akan diubah oleh “revolusi komunis menjadi kontrol dan penguasaan secara sadar atas kekuatan-kekuatan ini, yang lahir dari tindakan manusia satu sama lain, telah membuat orang kagum dan memerintah sebagai kekuatan yang sama sekali asing bagi mereka.” Seperti yang dikatakan Marx dalam

“Individu yang dikembangkan secara universal, yang hubungan sosialnya tunduk, sebagai hubungan komunal mereka sendiri, pada kontrol kolektif mereka sendiri, bukanlah produk dari alam, tetapi dari sejarah. . . .Sifat universal dari produksi ini menciptakan keterasingan individu dari dirinya sendiri dan orang lain, tetapi juga, untuk pertama kalinya, sifat umum dan universal dari hubungan dan kapasitasnya.”

Individu, sebagai anggota proletariat revolusioner, sama sekali tidak akan mengurangi individualitasnya; kolektivitas yang dimaksud menjadi sine qua non untuk kebebasan individu dan aktivitas-diri sama:

“Hubungan universal modern dapat dikendalikan oleh individu. . .hanya jika dikendalikan oleh semua orang. . .Hanya pada tahap ini, aktivitas diri bertepatan dengan kehidupan material, yang sesuai dengan perkembangan individu menjadi individu yang utuh. . .Transformasi kerja menjadi aktivitas-diri, sesuai dengan transformasi interaksi terbatas sebelumnya menjadi interaksi individu seperti itu.”

Bagi kaum proletar, “tidak ada ‘kesepakatan’ lain yang mungkin terjadi selain kesepakatan politik yang ditujukan terhadap seluruh sistem saat ini.” Sementara, “dalam dunia imajinasi, individu tampak lebih bebas di bawah dominasi borjuasi daripada sebelumnya. . .pada kenyataannya. . . mereka kurang bebas, karena mereka lebih sering mengalami kekerasan.” Ini adalah alasan mengapa:

“Transformasi melalui pembagian kerja kekuatan pribadi menjadi kekuatan material tidak dapat dihilangkan dengan menyingkirkan gagasan umum tentang hal itu dari pikiran seseorang, tetapi hanya dapat dihapuskan oleh individu yang kembali menundukkan kekuatan material ini kepada diri mereka sendiri, dan menghapuskan pembagian kerja. Ini tidak mungkin tanpa masyarakat. Hanya dalam masyarakat dengan orang lain, individu memiliki sarana untuk mengembangkan bakatnya ke segala arah; hanya dalam masyarakat, oleh karena itu, kebebasan pribadi dimungkinkan. . .Dalam masyarakat yang nyata, individu memperoleh kebebasannya di dalam dan melalui pergaulannya. . .Dengan masyarakat proletar revolusioner. . .yang menempatkan kondisi keberadaan mereka dan semua anggota masyarakat di bawah kendali mereka, itu adalah. . .sebagai individu bahwa individu berpartisipasi di dalamnya. Hanya kombinasi individu-individu inilah yang menempatkan kondisi-kondisi perkembangan individu-individu yang bebas di bawah kendali mereka—kondisi-kondisi yang sebelumnya ditinggalkan untuk berubah, dan yang memenangkan eksistensi independen atas, dan melawan individu-individu hanya karena pemisahan mereka sebagai individu-individu.”

Sebagian besar evaluasi argumen Marx telah diajukan tanpa adanya pemahaman yang memadai tentang mengapa dia membuatnya, dan poin siapa yang dia temui. Evaluasi ulang argumen Stirner dilakukan; pentingnya egoismenya dalam memprovokasi tanggapan Marx telah terlalu lama diabaikan. Stirner mendorong Marx untuk mengambil posisi melawan Hegelian Muda (yang kesalahannya dicontohkan oleh perburuan Stirner tentang “orang bodoh yang hanya ada dalam pikiran”). Tanggapan langsung dan diperluas Marx kepada Stirner tidak berarti bahwa Marx menganggap Stirner sebagai ancaman, tetapi bahwa Marx menganggap argumen Stirner tetap terperangkap dalam kerangka teoretis murni.

Marx tersengat oleh tuduhan Stirner bahwa dia sendiri adalah musuh individu ‘Feuerbachian’; tuduhan ini tidak hanya didasarkan pada penggunaan terminologi Feuerbachian oleh Marx (khususnya ‘makhluk-spesies’), tetapi juga pada asumsi Marx tentang apa yang dianggap Stirner sebagai jubah Feuerbachian dari ‘pembebas kemanusiaan’. Menolak Feuerbach adalah satu hal; untuk menjawab tuduhan ini adalah sesuatu yang lain lagi, karena mengangkat masalah individualitas dan komunisme.

Dalam The German Ideology, Marx bertujuan untuk menunjukkan bahwa kritiknya sendiri, jauh dari mengutuk masa kini, beberapa kategori atau prinsip abstrak, melakukannya atas dasar sejarah:

“Jika. . .para pekerja menegaskan dalam propaganda komunis mereka bahwa panggilan, takdir, tugas setiap orang adalah untuk mencapai pengembangan menyeluruh dari semua kemampuannya. . . (Stirner) melihat dalam hal ini hanya panggilan untuk sesuatu yang asing, pernyataan ‘Yang Suci’. Dia berusaha mencapai kebebasan dari ini dengan menempatkan di bawah perlindungannya, individu yang telah lumpuh oleh pembagian kerja dengan mengorbankan kemampuannya. dan diturunkan ke panggilan sepihak. Apa yang ditegaskan di sini (oleh Stirner) dalam bentuk panggilan, takdir, justru merupakan negasi dari panggilan yang sampai saat ini menghasilkan praktik dari pembagian kerja—khususnya dari pembagian kerja dalam bentuknya yang modern dan kapitalis.”

Apa yang menjadi perhatian Stirner tentang revolusi sebagai ‘panggilan’ adalah bahwa ia (revolusi) merendahkan individu, dan menariknya atas nama kolektivitas, untuk penyangkalan diri dan pengorbanan diri:

“Perbedaan antara revolusi dan pemberontakan Stirner bukanlah, seperti yang dipikirkan Stirner, bahwa yang satu adalah tindakan politik dan sosial, sementara yang lain adalah tindakan egoistis, tetapi yang pertama adalah tindakan, sementara yang terakhir sama sekali bukan tindakan. . .Jika Stirner telah mempelajari berbagai revolusi aktual dan upaya revolusi. . .(jika) lebih jauh, dia telah memperhatikan dirinya sendiri dengan individu-individu yang sebenarnya. . .dalam setiap revolusi, dan hubungan mereka. . .mungkin dia akan memahami bahwa setiap revolusi, dan hasilnya, ditentukan oleh hubungan ini, oleh kebutuhan dan bahwa ‘tindakan politik dan sosial’ sama sekali tidak bertentangan dengan ‘tindakan egois’.”

Cara Marx dalam mengkonseptualisasikan individu secara radikal berbeda dengan cara Stirner. Marx adalah ekspansif dan dinamis, Stirner membatasi dan statis. Akar dari kritik Marx terhadap Stirner adalah konsepsi individualitas yang berbeda secara radikal, tidak hanya dari individualisme yang menjiwai masyarakat kapitalis, tetapi juga dari ‘ego’ Stirner, yang tidak lebih dari kategori konseptual. Pernyataan Stirner tentang ‘partikularitas’ (Eigenheit), selain abstrak dan solipsistik, juga tidak penting jika (seperti saat ini) kekuatan pribadi tidak dapat dipahami sebagai kekuatan sosial. Seperti yang kemudian dikatakan oleh Marx,

“Meskipun pada awalnya pengembangan kapasitas spesies manusia terjadi dengan mengorbankan sebagian besar individu manusia dan bahkan kelas, pada akhirnya ia menembus kontradiksi ini dan bertepatan dengan perkembangan individu: perkembangan individualitas yang lebih tinggi sehingga hanya dicapai melalui proses sejarah.”

Apa yang ada di balik klaim karakteristik Marxian ini, adalah serangkaian isu dan tema: individualisme, individualitas, panggilan, kerja, aktivitas diri, kebebasan, penentuan nasib sendiri, dan komunisme. Semua kata kunci dalam leksikon Marxian ini muncul dalam serangan Marx terhadap Stirner. Stirner, terlepas dari dirinya sendiri, membawa kita ke jantung pemikiran Marxian, dan sebaliknya.

Mengatakan ini tidak berarti menyangkal bahwa Stirner juga membawa kita melampaui Marx. Warren Breckman mengamati bahwa:

“Feuerbach sangat terpengaruh oleh kritik keras Max Stirner terhadap konsepsinya tentang spesies sebagai sisa-sisa abstraksi teologis. Meskipun enggan mengakui keakuratan keberatan Stirner, Feuerbach menjauh dari gagasan universal tentang kemanusiaan yang telah menjiwai The Essence of Christianity pada tahun 1841 ke arah penekanan yang lebih besar pada inderawi, kebutuhan dan manusia individu.”

Demikian pula, menurut Breckman, Arnold Ruge “merasa menderita atas ‘generalitas yang melenyapkan’ baik sosialisme dan humanisme Feuerbachian” yang telah sepatutnya dan tegas ditekankan oleh Stirner; dan sementara Marx, pada bagiannya, kurang menderita tentang sosialisme dan humanisme, dengan bergerak melampaui ambisi bersama mereka—sebuah langkah yang dipadatkan dalam dan oleh Manifesto of the Communist Party pada tahun 1848—tetap saja “masalah yang membuat Ruge mundur dari komunisme (komunisme, mari kita ingat, Marx dan juga Weitling) pada tahun 1844 telah merasuki pemikiran radikal sejak itu.” Dapat dikatakan bahwa masalah ini adalah untuk mengekang pemikiran radikal karena, setelah tahun 1844, pemikiran radikal terbentuk di sekitar sebuah ketidaktahuan yang benar-benar mencengangkan tentang apa yang telah ditulis oleh Marx (dengan memperhitungkan pengaruh besar pada kontur dan kelurusan ‘pemikiran radikal’), paling tidak—atau khususnya—di bagian “Saint Max” dari The German Ideology.

Sementara peran Stirner sebagai katalis, pengganggu, dan menjengkelkan tidak diragukan Tidak kurang jelas bahwa serangan Marx terhadap Stirner menempati tempat terhormat bagi Warren Breckman tentang ‘melengserkan diri’, ini menjadi motif utama spekulasi Hegelian Muda pada umumnya. Memang, mungkin saja Marx melemparkan tantangan dalam “Saint Max” menempati posisi yang lebih menonjol dalam keseluruhan proses ‘melengserkan diri’ daripada yang diakui Breckman—meskipun ini, sebagaimana adanya, bukanlah masalah yang dapat cukup tergabung di sini. Mungkin, pada waktunya, akan menjadi buah dari pekerjaan di masa depan.

Max Stirner: Akhir dari Filsafat dan Subjektivitas Politik

Widukind De Ridder

Max Stirner sering dianggap sebagai Hegelian Muda, atau bahkan ‘Hegelian terakhir’. Pembacaan semacam itu menyiratkan bahwa Stirner menarik kesimpulan logis dari filsafat Hegel, dengan demikian, mengabaikan cara pemikirannya yang menandai pemutusan mendasar dengan tradisi filsafatnya secara keseluruhan. Gagasan Stirner tentang ‘egoisme’, ‘properti’ dan ‘Der Einzige’ (Yang-Unik) bukanlah konsep filsafat. Namun, dalam pengertian Foucauldian, itu adalah alat untuk membongkar dikotomi subjek-objek dan hubungan sosial dan politiknya dalam bangunan modernitas. Lebih lanjut, dikatakan bahwa ide-idenya tidak dapat direduksi menjadi filsafat tradisional subjek (eksistensialisme). Bagian ini menganalisis pencarian Stirner untuk “melarutkan” filsafat, serta implikasi radikalnya bagi teori politik secara keseluruhan. Gagasan Stirner tentang

Der Einzige tidak hanya mempertanyakan subjek revolusioner dalam pengertian Marxis yang ketat, tetapi juga pada akhirnya segala bentuk subjektivitas (politik). Kritik radikal Stirner terhadap klaim emansipatoris orang-orang sezamannya memungkinkan kita untuk mempertanyakan dan memikirkan kembali konsep-konsep teori sosial dan politik kontemporer. Tidak hanya dengan mengkritik cara kekuasaan politik secara umum dipahami, dan dengan menahan diri dari mengajukan jaminan esensialis, tetapi juga dengan mengungkap masalah subjektivitas politik.

Pengantar

Konteks historis pemikiran Stirner telah dibahas dari berbagai sudut. Namun, pembacaan historis-filosofis Stirner umumnya cenderung mereduksi pemikirannya ke filsafat arus utama, baik abad kesembilan belas dan kedua puluh. Relevansi kontemporernya dikaburkan oleh upaya untuk menghubungkan magnum opus-nya, Der Einzige und sein Eigentum, dengan bentuk Hegelianisme atau eksistensialisme yang berbeda, atau bahkan keduanya. Stirner menjadi sosok yang terperangkap di antara Hegel dan Nietzsche, dan subjeknya dari kebingungan atau integrasi filosofis dan penolakan etis. Tampaknya, relevansinya, kira-kira tergantung pada sejauh mana ia dapat ditundukkan ke dalam seluruh sejarah filsafat. Studi tentang konteks historis pemikiran Stirner tetap penting, tetapi membutuhkan pendekatan yang menghindari kategori dan premis filosofis yang sudah dikenal. Dengan memahami pemikiran Stirner sebagai upaya untuk melepaskan diri dari sejarah filsafat, banyak perhatian dapat diberikan pada implikasinya terhadap teori sosial dan politik kontemporer. Oleh karena itu, pendekatan historis saya tidak berarti tujuan itu sendiri, tetapi mencoba untuk mengedepankan beberapa masalah utama yang menghidupkan karya Stirner dan masih bergema hingga hari ini. Saya akan melakukannya dengan menganalisis teks-teks penting yang telah diabaikan hingga hari ini, seperti ulasan Stirner tentang Bruno Bauer dalam Die Rheinische Zeitung dan jawaban atas kritiknya (yang tidak ada terjemahan bahasa Inggrisnya). Teks-teks ini ditulis sebelum, atau tepat setelah, Der Einzige und sein Eigentum terbit. Teks-teks ini menyerang kita dengan radikalisme mereka yang tidak biasa dan tanpa kompromi, serta menawarkan perspektif tak terduga bagi pemikiran kritis kontemporer. Radikalisme Stirner menjadi jelas ketika kita pertama kali kembali ke proyek filsafat orang-orang sezamannya: yang disebut Hegelian Muda. Orang-orang sezamannya menggabungkan rendering kreatif filsafat Hegelian dengan posisi politik dan etika yang berbeda. Ini bukan kelemahan teoretis, tetapi upaya untuk menghadapi Restorasi Prusia secara langsung. Penelitian terbaru, misalnya, mencoba menganalisis perdebatan Vormärz (1815-1848) dengan menghubungkannya dengan sumbu konseptual krisis dan kritisisme. Krisis tatanan juga merupakan krisis filsafat sebagaimana yang diwujudkan oleh Hegel, dan melahirkan, antara lain, serangkaian teori sejarah yang berusaha untuk mendamaikan kembali individu dan negara. Perjuangan emansipasi mencoba untuk mengisi kekosongan yang ditinggalkan oleh penghancuran hak-hak korporat. Dengan demikian, sistem metafisik Hegel akhirnya memberi jalan kepada dialektika revolusi.

Alih-alih berfokus pada kritik Stirner yang banyak dibahas tentang Feuerbach, perhatian akan diberikan kepada pemimpin kelompok Hegelian Muda: Bruno Bauer. Teori kritis Bauer memandang emansipasi sebagai hasil dari perjuangan sejarah, dari tindakan subjek sendiri. Subjektivitas seharusnya tidak hanya dipahami sebagai kesadaran diri langsung, tetapi sebagai perwujudan universalitas, sebagai catatan komitmen dan nilai bersama, dan kepentingan umum yang menghubungkan individu yang mengatur diri sendiri yang menempatkannya. Kesesuaian pikiran (subjek) dan keberadaan (objek) harus dicapai dengan aktivitas subjektif, baik membentuk diri maupun mengubah dunia luar. Ikatan etis antara individu, dan institusi yang mengekspresikannya, adalah produk dari kesadaran diri. Sistem metafisik Hegel dengan demikian diubah menjadi filsafat imanen yang berfokus pada karya kreatif individu dan perjuangan mereka untuk kebebasan rasional. Stirner, di sisi lain, mencoba untuk menyingkirkan kritik filsafat dan memang, filsafat modern itu sendiri. Upaya ini, meskipun secara ambigu, memungkinkan Stirner untuk menghancurkan kategori filsafat yang ada dengan membandingkannya dengan konsep yang secara eksplisit berada di luar filsafat. Bagi Stirner, krisis tatanan tidak membutuhkan sintesis baru atau filsafat baru tentang ‘diri’, tetapi membutuhkan cara-cara baru untuk melampaui cakrawala politik dan sosial secara keseluruhan. Pencarian untuk bergerak di luar filsafat (politik), tak terelakkan, mengarah pada konsepsi baru tentang kebebasan dan kekuasaan. Kita akan mengeksplorasi lebih jauh, dengan membandingkan pemikiran Stirner dengan tulisan-tulisan Louis Althusser selanjutnya. Memang, pemikiran post-strukturalis Prancis berurusan dengan banyak masalah yang pertama kali diangkat oleh Stirner—masalah yang kepentingannya tetap tidak berkurang.

Hegelianisme Muda dan Kritisisme Filsafat

Vormärz—yaitu periode sebelum Revolusi 1848— ditandai dengan ledakan kreativitas filsafat. Akan tetapi, aliran Hegelian terlalu sering dianggap sebagai perantara antara Hegel dan Marx. Pendekatan filosofis, yang terang-terangan, mengabaikan cara di mana isu-isu filsafat terjalin dengan lingkungan sosial-politik yang berubah dengan cepat. Penelitian terbaru mencoba menguraikan dimensi filsafat dan politik mazhab Hegelian dengan menekankan respons kreatifnya terhadap kemunculan masyarakat modern secara keseluruhan. Polemik di kalangan Hegelian Muda, di dalam Vormärz, jelas sangat filosofis dan politis. Hegelianisme muda menawarkan pandangan baru tentang modernitas dan kebebasan, termasuk kritik terhadap absolutisme, dogmatisme agama, dan individualisme yang kaku. Kritik ini pada awalnya terkait dengan pertanyaan tentang sifat kedaulatan, terkait dengan gagasan Kristen tentang individu berdaulat yang, pada gilirannya, berasal dari ‘kedaulatan mutlak tuhan’. Hegel telah menggantikan Tuhan pribadi Kekristenan dengan Tuhan yang imanen (‘roh’), sehingga memicu pembacaan panteistik karyanya (Feuerbach dan Strauss) yang terkait erat dengan kritik terhadap tatanan sosial-politik yang ada. Perjuangan kaum Hegelian Muda melawan teologi politik Restorasi Jerman, pada akhirnya, merupakan perjuangan atas keterlibatan antara konsep diri dan kedaulatan. Humanisme mereka, adalah kritik imanen terhadap roh absolut sebagai catatan perjuangan historis demi emansipasi dan memunculkan konsepsi subjektivitas yang berbeda, menekankan kemampuannya untuk membebaskan diri dari identitas dan kepentingan partikularistik, dan untuk mewujudkan prinsip-prinsip rasional universal. Roh sebagai kebebasan adalah ide sentralnya. Transformasi humanis metafisika Hegelian ini menjadi seruan untuk revolusi politik dan sosial. Hegelianisme muda pada tahun 1840-an berusaha mengidentifikasi subjek politik modern, yang emansipasinya membutuhkan perubahan mendasar dalam hubungan sosial dan politik. Perspektif yang paling rumit dikembangkan dengan cara yang kontras oleh Ludwig Feuerbach dan Bruno Bauer. Der Einzige und sein Eigentum sengaja mengaburkan perbedaan antara keduanya dengan menghubungkan posisi filsafat mereka dengan bentuk-bentuk humanisme yang berbeda. Namun, sebelum membahas Bruno Bauer, kita akan membahas secara singkat humanisme Feuerbach.

Humanisme Feuerbach memerlukan lebih dari sekadar kritik terhadap agama: Ia bertujuan mendefinisikan kembali hubungan antara individu yang terbatas dan potensi manusia yang tak terbatas sebagai makhluk-spesies. Proyek emansipatoris Feuerbach merebut kembali predikat spesies manusia yang telah diproyeksikan ke keilahian oleh kesadaran agama yang terasing. Alih-alih hanya mengkritik keterasingan, Feuerbach mencoba mengubah predikat spesies manusia menjadi atribut manusia. Sebaliknya, jika ketidakterbatasan sejati dari spesies manusia dipahami sebagai milik Tuhan yang transenden, umat manusia akan benar-benar menjadi korban ‘egoisme yang menyesakkan’. Esensi manusia adalah realitas objektif yang diwujudkan dalam hubungan antarsubjektif. Melalui transformasi hubungan sosial, makhluk kolektif ini akan meninggalkan aktivitas partikularistik dan egoistiknya. Kritik Feuerbach terhadap kesadaran keagamaan, dengan demikian, terikat erat pada garis pemikiran komunitarian yang menganggap hubungan yang terisolasi antara orang dan properti mereka sebagai ekspresi egoisme. Dalam perlawanannya yang tak kenal kompromi terhadap egoisme, Feuerbach mencoba mengasimilasi individu secara generik.

Bruno Bauer menentang konsepsi generik Feuerbach yang agak statis, dan juga membedakan egoisme dari singularitas. Singularitas adalah suatu bentuk individualitas yang di dalam dirinya mengandung dimensi universal sebagai kekuatan kritik dan kreativitas yang membentuk dunia luar, universalitas yang tetap dan aktif dalam individu dan sejarah. Sepanjang sejarah kesadaran diri, individu memperoleh apa yang dianggap Bauer sebagai disiplin kebebasan rasional. Individu-individu menundukkan kepentingan-kepentingan partikular mereka yang mendesak untuk dikritik, dan menolak keterikatan mereka pada bentuk-bentuk kehidupan yang terasing atau hanya “diberikan”. Memang, baik Feuerbach maupun Bauer, mereka menghubungkan egoisme agama dengan egoisme ekonomi, dan menentangnya dengan universalitas kesadaran diri yang sebenarnya. Dari sudut pandang historis-filosofis, Feuerbach dan Bauer mencoba menyelesaikan proyek Abad Pencerahan dengan memusatkan perhatian pada pencapaian historis rasio, sambil memikirkan kembali bentuk-bentuk roh objektif. Bauer memegang posisi unik dalam hal ini. Pemikirannya membedakan dirinya dari Hegelian Muda lainnya, karena perspektif revolusionernya sendiri secara eksplisit dikaitkan dengan Hegel. Ini membuktikan berbagai cara di mana Hegelian Muda menanggapi apa yang mereka pahami dengan jelas sebagai akhir dari sebuah era: Pertama dan terutama, akhir dari tatanan, dan akhirnya, akhir dari filsafat itu sendiri, seperti yang diwujudkan oleh Hegel. Negara absolut tampaknya telah pulih dengan sendirinya, dengan mudah, pada tahun 1830-an. Hal ini terjadi karena pembubaran lebih lanjut dari tatanan yang secara bertahap digantikan oleh massa anonim. Sebagai ganti tatanan, muncullah masyarakat atomistik yang dicirikan oleh penegasan hak milik individu. Hegelianisme muda dimunculkan oleh krisis ini dan berusaha untuk merenungkannya. Ini pada akhirnya akan mengarah pada pencarian prinsip pengorganisasian baru yang dapat menempa massa atomistik menjadi keseluruhan yang baru, dan menghasilkan serangkaian teori sejarah baru yang akan memproyeksikannya ke masa depan.

Krisis itu bersifat sosio-politik dan filosofis.

Fokus pada bagaimana Hegelian Muda memahami dan bertindak atas krisis ini, membawa pencarian mereka akan bentuk-bentuk baru subjektivitas politik ke depan.

Bruno Bauer dan ‘Kemenangan atas Egoisme’

Bruno Bauer memperoleh gagasannya tentang kesadaran diri yang tak terbatas dari filsafat Hegel tentang roh subjektif dan menentangnya dengan interpretasi panteistik Hegelian dari Strauss dan Feuerbach. Hegel telah menekankan konsep substansi sebagai universal murni yang menyerap partikularitas diri, dan momen Spinozistik ini dimanfaatkan oleh sejumlah Hegelian Muda (Strauss, Feuerbach) untuk memberikan substansi kebebasan tertentu atas kesadaran. Bauer, di sisi lain, menganggap yang universal sebagai sejarah kesadaran diri yang imanen: yang universal adalah konsep rasional dan, yang partikular adalah perwujudannya. Objektivitas universal diperoleh dengan, memasukkan yang partikular sebagai aspek dari dirinya sendiri, seraya meninggikan dirinya sendiri dan menjadi ekspresi dari prinsip yang lebih tinggi. Kesadaran diri yang tak terbatas, dengan demikian, diikat dalam perkembangan dialektis, sambil menuntut agar individu memperoleh disiplin kebebasan sebagai universalitas.

Oleh karena itu, mengakses universalitas adalah produk kerja intelektual yang mengubah kesadaran terbatas, menjadi bentuk eksis dari ide rasional kebebasan sebagai universalitas. Kesatuan individu dengan yang universal merupakan kemungkinan historis dan dengan demikian merupakan upaya yang konstan. Subjek, pertama-tama harus tampil sebagai sesuatu yang berpotensi universal, sedangkan objek, harus dilihat sebagai sarana untuk mencapai tujuan kebebasan rasional subjek. Langkah selanjutnya adalah mengubah substansi menjadi tindakan nyata dari roh yang sadar. Substansialitas, dalam arti tertentu, hanyalah universalitas abstrak yang pada akhirnya akan dibuat konkret. Sebagai universalitas subjektif yang imanen, kesadaran diri yang tak terbatas pada akhirnya dikaitkan dengan kritik terhadap liberalisme dan sosialisme. Menurut Bauer, ‘masyarakat massa’ telah muncul dari Revolusi Prancis dan dicirikan oleh bentuk-bentuk ‘partikularisme’ yang menghalangi segala jenis kritik terhadap tatanan yang ada. Terhadap ekspresi politik masyarakat massa, Bauer menegaskan republikanismenya sendiri. Liberalisme menerjemahkan kebebasan ke dalam kepentingan dan perolehan partikularistik, dan ini, seperti sosialisme, bertentangan dengan tujuan ‘kebebasan universal’. Bagaimanapun, Republik akan didirikan di atas kemenangan ‘kesadaran diri’ atas ‘egoisme’.

Bauer secara eksplisit menghubungkan egoisme agama dengan egoisme ekonomi, karena keduanya bertentangan dengan universalitas kesadaran diri yang sebenarnya. Jadi, egoisme yang dianggap Bauer berasal dari Yudaisme (dan Kristen) juga hadir dalam kritiknya terhadap liberalisme dan sosialisme. Menurut Bauer, singularitas atau individualitas sejati adalah otonom karena telah mengesampingkan keteguhan dan kekakuan partikularisme. Bauer selalu menggunakan singularitas dalam kaitannya dengan konsep kebebasan sebagai universalitas, sehingga menghapus yang partikular. Otonomi adalah gagasan penting dalam memahami idealisme etis Bauer—otonomi sebagai kewajiban, dengan kebebasan sebagai tujuan utamanya. Dia berusaha membawa realitas baru lebih dekat (walaupun tidak pernah secara definitif) sesuai dengan konsep kebebasan yang rasional. Subjek, dengan demikian, hanya dapat mencapai universalitas sejati dengan membebaskan diri mereka dari kepentingan-kepentingan tertentu, universal-universal transenden, dan institusi-institusi yang berkuasa yang mengklaim otonomi atas kesadaran diri.

Kritik Bauer terhadap agama, dengan demikian, harus dianggap sebagai alat untuk menguraikan keterasingan dalam sejarah, dengan dimensi agama dan politiknya yang spesifik, yang menurut Bauer, memiliki atribut-atribut yang sama. Salah satu atribut ini adalah ‘eksklusivitas’ (Ausschlieslichkeit), sebuah struktur logika umum bagi agama dan negara. Die Judenfrage karya Bauer, misalnya, menganalisis emansipasi dari perspektif yang menggabungkan sifat-sifat teologis dan politis. Emansipasi, bagi Bauer, menyiratkan penghapusan kemungkinan kondisi keterasingan. Hal ini terkait dengan kritik Bauer terhadap ekonomi modern. Krisis tatanan telah membuka jalan bagi ‘atomisme’ dan ‘egoisme’, yang menerjemahkan dirinya ke dalam kepentingan ekonomi yang sempit, yang pada gilirannya mendefinisikan subjektivitas dan akhirnya menjadi hambatan bagi keterlibatan politik. Ini bukan produk agama, tetapi perkembangan yang paralel dengannya. Kedua bentuk keterasingan itu ‘melampaui’ yang abstrak, yang pada akhirnya melegitimasi kepentingan dan egoisme tertentu. Dari akar yang terasing inilah, Tuhan dan negara pun lahir.

Gagasan ‘egoisme’ seperti yang dikembangkan di seluruh karya Feuerbach, Bauer, dan Marx memungkinkan kita untuk menguraikan lebih lanjut tentang masalah ini. Hegel telah menghubungkan masyarakat dengan ‘atomisme’ (individualisme), dan tesis ini hampir secara harfiah diterjemahkan ke dalam kritik terhadap agama oleh Feuerbach, Bauer, dan Marx, yang semuanya menafsirkannya sebagai ‘egoisme’. Feuerbach secara drastis meradikalisasi pernyataan Hegel bahwa, Yudaisme melakukannya dengan tidak menganggap alam sebagai perwujudan dari yang ilahi. Menurut Feuerbach, Yudaisme telah mereduksi alam menjadi objek kepentingan pribadi, dengan menempatkan ‘egoisme’ sebagai prinsip dasarnya. Feuerbach mengkritik, baik Yudaisme maupun Kristen, karena mereka berbicara tentang “suatu ciptaan dari ketiadaan”, dan dia menghubungkan ini dengan “kepribadian mutlak yang tidak ada artinya bagi alam.” Bauer menyimpulkan, dengan cara yang sama, bahwa Yudaisme bahkan lebih jauh disingkirkan dari ‘kebebasan’ daripada Kekristenan, karena “sudah merasa egoisme.” Marx berpendapat dalam Zur Judenfrage (1843) bahwa, dugaan ‘emansipasi politik’ Bauer, yang mereduksi manusia menjadi anggota masyarakat sipil dan oleh karena itu menjadi ‘manusia egois’. Dalam kritik terhadap ‘egoisme’, keduanya adalah poli-kritik sosial, tetapi juga, secara implisit, sebagai kritik moral. Apa yang jelas-jelas dipertaruhkan dalam Hegel, Feuerbach, Bauer, dan Marx muda adalah mengatasi ‘atomisme’ atau ‘egoisme’ yang ditimbulkan oleh krisis. Perdebatan ini akan terbukti sangat penting dalam memahami kritik Max Stirner terhadap orang-orang sezamannya. Dalam Der Einzige und sein Eigentum, Stirner tidak lagi mengkritik ‘egoisme’, tetapi merangkulnya sepenuhnya, yang bukan merupakan sikap filosofis yang serius, melainkan sikap politik, karena itu menyiratkan bahwa Stirner merangkul krisis dan mengkritik serta mengejek, kaum emansipatoris yang memproyeksikan (dan moralitas implisitnya) dari orang-orang sezamannya, sambil menghilangkan filsafat subjek. Gagasan Bauer tentang otonomi digantikan oleh egoisme, dan konsep Hegelian tentang kebebasan dengan properti (Eigenheit). Untuk memahami usaha Stirner, kita akan fokus pada kritiknya terhadap filsafat politik Bauer.

Max Stirner versus Bruno Bauer

Der Einzige und sein Eigentum berisi penilaian paling jelas dari Stirner tentang Revolusi Prancis. Stirner mengklaim bahwa itu telah menghasilkan monarki yang jauh lebih absolut daripada Rezim Kuno. Pembubaran (Auflösung) tatanan telah membuat individu tidak berdaya di hadapan negara, satu-satunya penguasa di tempat tinggi. Berakhirnya tatanan telah menyebabkan pembatalan bertahap individu tersebut. Apa yang diperjuangkan oleh orang-orang liberal sezaman Stirner, telah dicapai di luar harapan terliar mereka, namun dibatasi dalam batas-batas negara modern. Ini sesuai dengan penilaian Bauer yang tepat tentang Revolusi Prancis; namun, Stirner melanjutkan untuk memperluas kritik Bauer terhadap Nivellement (efek meratakan krisis) sampai mencakup ‘Liberalisme Kemanusiaan’ Bauer juga. Dalam bab tentang orang-orang sezamannya (Die Freien), Stirner membedakan ‘liberalisme politik’ (liberalisme) dari ‘liberalisme sosial’ (sosialisme dan komunisme), dan akhirnya dari ‘liberalisme kemanusiaan’

(Bruno Bauer). Menurut Stirner, perkembangan kebebasan sepanjang sejarah berarti bahwa ‘roh’ atau pikiran menjadi bebas dan dengan demikian memegang kekuatan penaklukan terbesar yang mungkin atas individu konkret. Liberalisme politik membebaskan egois dari ‘tuan’, tetapi menggantikan tuan dengan ‘hantu’: Negara. Liberalisme sosial menghilangkan perbedaan antara kaya dan miskin, tetapi menempatkan semua properti di tangan ‘hantu’: Masyarakat. Liberalisme kemanusiaan (Bruno Bauer) juga menyingkirkan Tuhan, tetapi menggantinya dengan keyakinan baru: Umat manusia atau kebebasan. Bruno Bauer dengan demikian datang di akhir catatan sejarah parodik Stirner. Perkembangan yang disebut ‘kebebasan’ sebagai landasan seluruh sistem Hegel, menemukan puncaknya di Bauer dan mengarah pada pembatalan mutlak individu. Kritik Bauer terhadap efek pemerataan krisis itu sendiri merupakan puncak dari Nivellement. Einzige (Yang-Unik) milik Stirner, bagaimanapun, lolos dari dialektika Nivellement, karena ‘Yang-Unik’ bersifat ekstra-konseptual dan karenanya terletak di luar filsafat atau kritik. Sebagai jawaban atas kritiknya pada tahun 1845, Stirner menulis:

“Tidak ada pengembangan dari konsep YangUnik. Tidak ada sistem filsafat yang dapat dibangun darinya, seperti yang dapat dibangun dari keberadaan, atau pemikiran, atau saya. Sebaliknya, dengan itu, semua pengembangan konsep berhenti. Orang yang memandangnya sebagai prinsip berpikir, bahwa dia dapat memperlakukannya secara filosofis atau teoretis, dan tentu saja membuang-buang napas untuk berdebat menentangnya.”

Einzige milik Stirner lolos dari efek pemerataan krisis karena tidak lagi menjadi subjek dalam arti filosofis kata tersebut. Untuk memahami klaim ini, saya akan mengalihkan perhatian saya ke tulisan Stirner sebelumnya, dan ulasannya tentang Posaune des jungsten Gerichts karya Bauer, dan khususnya Lehre von der Religion und Kunst karya Hegel. Stirner mulai menerbitkan artikel filsafat pertamanya pada tahun 1842, dan pendirian awalnya sangat dipengaruhi oleh Bauer. Ulasannya tentang Posaunedes jungsten Gerichts dengan antusias mendukung pembacaan radikal Bauer tentang Hegel sebagai ‘ateis’ dan ‘anti-Kristus’. Stirner mendukung pandangan ini, mengubah Hegel menjadi senjata untuk menghadapi ‘egoisme’ secara langsung. Khususnya Bauerian adalah fokus Stirner pada perang ‘kecil’ dan ‘besar’ melawan ‘egoisme’. Pada terjemahan Stirner, ‘perang kecil’ dilancarkan melawan konsep egoisme itu sendiri, sedangkan ‘perang besar’ menentang segala sesuatu yang secara objektif terkait dengannya: Agama dan negara. Namun, hanya lima bulan kemudian, Stirner membidik Bauer sendiri, dan kritiknya terhadap Posaune des jungsten Gerichts dan Lehre von der Religion und Kunst, mewakili serangan frontal penuh terhadap filsafat Bauer secara keseluruhan.

Sulit untuk membedakan penyebab perubahan mendadak Stirner, tetapi dia mulai melontarkan kritik terhadap Bauer yang akan dia uraikan dalam Der Einzige und sein Eigentum. Dalam Kunst und Religion, Stirner kembali ke ‘Kunst-Religion-Philosophie’ karya Hegel untuk menyerang kritik Bauer terhadap agama dan seluruh posisi filsafatnya, yang mencoba mendamaikan pemikiran dan keberadaan melalui jenis baru ‘yang lebih baik’. Stirner menyerang Bauer dengan mengklaim bahwa seni melahirkan agama dengan “memuaskan dorongan beberapa orang untuk memisahkan diri (Entzweiung) antara apa adanya dan menjadi apa mereka seharusnya” (versi ironis Stirner tentang Kesadaran yang Tidak Bahagia [Unhappy Consciousness] milik Hegel). Untuk memuaskan ‘dorongan’ manusia, dan dengan bagi agama. Manusia selanjutnya dihadapkan dengan objek, yang dia coba integrasikan ke dalam dirinya sendiri tetapi gagal melakukannya. Bauer, di sisi lain, telah mengklaim bahwa seni jauh lebih erat terkait dengan filsafat, berdasarkan keteguhan dan kejelasan bersama, dan akar etika yang sama. Namun, Stirner menegaskan bahwa seni menciptakan objek untuk agama dan dengan demikian tidak dapat dikaitkan dengan apa yang dia anggap, bertentangan dengan Hegel dan Bauer, sebagai ‘filsafat’:

“Itu (filsafat) tidak menentang suatu objek, sebagai agama, atau menjadikannya, sebagai seni, melainkan menempatkan tangannya yang menghancurkan pada semua urusan penciptaan objek serta seluruh objektivitas itu sendiri, dan dengan demikian, menghirup udara kebebasan. Rasio, roh filsafat, hanya mementingkan dirinya sendiri, dan menyusahkan dirinya sendiri tanpa objek.”

Stirner meninggalkan filsafat dari triad dialektika (seni-agama-filsafat) dengan mengklaim bahwa filsafat tidak mengganggu dirinya sendiri dengan objek (agama), juga tidak menciptakan objek (seni). Agama sendirilah yang “membuat objek menjadi kosong” (melalui refleksi: Verstandsdenken) dan ketika kosong, seni merebut kembali objeknya dengan ‘menunjukkan’. Pertama, bahwa objek tersebut sebenarnya kosong (dengan mengubah agama menjadi ‘komedi konyol’) dan, kedua, ‘manusia’ itu seharusnya tidak lagi memegangnya. Dengan demikian, seni melepaskan ‘keterasingan’ (agama telah mengasingkan seni dari objeknya) dan sekarang dapat menciptakan objek baru.

Beberapa perbedaan antara Bauer dan Stirner mengemuka melalui analisis gagasan kritik dalam filsafat Bauer. Berlawanan dengan kritik abad pencerahan yang meremehkan agama, misalnya, Bauer menganggap agama sebagai dasar untuk memahami perkembangan rasio sepanjang sejarah. Itu adalah bagian integral dari teori kritisnya. Kritik menjelaskan mengapa keterasingan terjadi baik dalam bentuk partikularisme yang kaku, maupun universalitas yang hipostasis. Dalam perkembangan historisnya sendiri, kritik dengan demikian harus membersihkan dirinya dari kepositifan yang telah dirusak oleh kondisi asal-usulnya. Adalah tugas eksplisit kritik untuk membebaskan filsafat dari keterbatasannya, yang sebagian diberikan kepadanya oleh cara berpikir religius. Oleh karena itu, bukan kebetulan bahwa Stirner mencoba menerima ‘kritik’ sebagai mobile primum bagi Bauer. Dengan mengklaim bahwa filsafat tidak memedulikan dirinya sendiri dengan objek, Stirner mencoba menertawakan upaya Bauer dalam merebut kritik terhadap agama dari Hegel, dengan menerapkan gagasan Hegel tentang Kesadaran yang Tidak Bahagia pada seni dan agama, serta menyamakannya dengan filsafat kesadaran diri Bauer. Dengan melakukan itu, Stirner dengan sengaja meninggalkan medan kritik dan filsafat serta menyiapkan panggung bagi perspektif politik yang dia ungkapkan dalam Der Einzige und sein Eigentum. Namun, prinsip yang menyeluruh adalah penggantian kritiknya sebagai cara berargumen dengan ironi belaka. Daripada mengkritik Bauer atau Feuerbach secara langsung, Stirner mencoba untuk mengubah argumen mereka. Melawan mereka sambil meninggalkan—dengan kata-katanya sendiri—logos di belakangnya.

Singkatnya, Stirner mengklaim bahwa Bauer tetap (dalam Die Posaune dan Lehre milik Hegel)

terjebak di antara seni dan agama; dia tanpa henti menciptakan dan menghancurkan agama, hanya untuk menciptakannya kembali. ‘Filsafat’, di sisi lain, adalah sesuatu yang sama sekali berbeda bagi Stirner. Dia tidak memperhatikan dirinya sendiri dengan ‘objek’ dan karena itu secara harfiah tetap ‘tidak peduli’ dengan agama atau ‘Tuhan’, yang ‘tidak lain hanyalah sebuah batu’ baginya. Dengan mendamaikan pikiran dan keberadaan (subjek dan objek), Bauer hanya mencoba memecahkan suatu masalah yang dia ciptakan sendiri, dengan membuat pembagian (Entzweiung) antara subjek dan objek (sehingga menciptakan Kesadaran yang Tidak Bahagia). Definisi Stirner tentang ‘filsafat’ menyiratkan bahwa orang-orang sezaman Hegelian Muda—dan Bauer khususnya—sama religiusnya dengan ‘objek’ yang mereka coba kritik; mereka hanya menciptakan arahan yang mereka coba untuk kembangkan. Argumen ini berisi secara singkat apa yang Stirner uraikan lebih lengkap dalam Der Einzige und sein Eigentum. Kunst und Religion berisi, seolah-olah, kritik Stirner terhadap filsafat Bauer yang terbentuk sekitar tahun 1842, sementara Der Einzige und sein Eigentum menguraikan lebih lengkap dimensi politik dan klaim emansipatorinya.

Oleh karena itu, Der Einzige und sein Eigentum karya Stirner dapat dilihat sebagai parodi dari pencarian Hegelian Muda untuk mengidentifikasi subjek politik modern. Dugaan ‘filsafat egoisme’

Stirner tidak boleh dibaca sebagai filsafat baru dari subjek, melainkan sebagai upaya untuk mengalahkan Bauer (dan filsafat) dengan tongkatnya sendiri, dengan menyentuh apa yang telah menjadi inti dari proyek emansipatorisnya sekitar tahun 1843: kritiknya terhadap ‘egoisme’ dan ‘partikularisme’ sebagai bagian yang sepenuhnya terintegrasi dari filsafat kesadaran diri.

Mengembangkan warisan Idealisme Jerman, Bauer menggantikan filsafat dengan kritik imanen. Dalam Der Einzige und sein Eigentum, Stirner mengklaim bahwa Bauer secara bertahap memperluas ‘kritiknya’ terhadap negara itu sendiri, yang menurut Stirner, menyiratkan bahwa Bauer ‘melihat yang tidak manusiawi di mana-mana’ kecuali di ‘kepalanya sendiri’. Dari ‘pergeserannya’, Bauer masih berpegang teguh pada humanismenya dan kritiknya terhadap egoisme, dan karenanya tidak pernah mengubah ‘pra-anggapannya’:

“Sekarang mungkin, untuk menyimpulkan dengan ini, menjadi jelas dalam perubahan baru kritikannya, dia tidak mengubah dirinya sendiri, tetapi hanya ‘membuat kesalahan yang baik’, ‘mengurai subjek’, dan mengatakan terlalu banyak ketika dia berbicara tentang ‘kritik mengkritik dirinya sendiri’; itu, atau lebih tepatnya dia, hanya mengkritik ‘pengawasan’ dan membersihkannya dari ‘inkonsistensi’. Jika dia ingin mengkritik sebuah kritik, dia harus melihat apakah ada sesuatu dalam pengandaiannya.”

‘Pernyataan’ Stirner (Anmerkung) terhadap Der Einzige und sein Eigentum, berisi ekspresi paling jelas dari kritiknya terhadap Bauer dan filsafat itu sendiri: “Jadi dia (Bauer) ingin memecah antara pikiran dan berpikir; tetapi saya katakan, hanya kesembronoan yang benar-benar menyelamatkan saya dari pikiran. Bukan pemikiran, tetapi kesembronoan saya, atau saya yang tidak terpikirkan, tidak dapat dipahami, yang membebaskan saya dari kepemilikan.” Dengan mengaburkan perbedaan antara Bauer dan Feuerbach, Stirner mengklaim bahwa ‘kritik-diri’ Bauer tetap terperangkap dalam konstruksinya sendiri. Bauer dengan demikian hanya menarik kesimpulan logis dari humanismenya. Penolakan Stirner terhadap humanisme itu sendiri adalah hasil logis dari gagasannya tentang ‘properti’ (Eigenheit) yang bertentangan dengan gagasan Hegel tentang ‘kebebasan’, dan karena itu, serta-merta terlibat dalam upayanya untuk mengejek interpretasi progresif Hegel dan hubungan politik mereka.

Ulasan Bauer tentang Der Einzige und sein Eigentum mungkin mencerahkan dalam hal ini. Itu sebenarnya bagian dari kritik Bauer terhadap Feuerbach, yang berisi kritik terhadap Stirner dan apropriasi yang sangat jelas dari argumen Stirnerian yang ditujukan terhadap Feuerbach. Dalam ulasannya tentang Stirner, Bauer, membela filsafat ‘kesadaran diri’-nya terhadap serangan Stirner, dan sebenarnya menghubungkan Stirner dengan pembacaan Spinozistik Feuerbach tentang Hegel, dengan demikian menghubungkan Stirner dengan Feuerbach seperti halnya Stirner menghubungkan Bauer sendiri dengan Feuerbach. Dengan melakukan itu, Bauer menolak untuk menanggapi kritik utama Stirner (yaitu Anmerkung) bahwa “dia mencoba untuk menghapuskan pikiran melalui pikiran itu sendiri, sementara hanya kesembronoan yang dapat menyelamatkan saya dari pikiran” Sebaliknya, Bauer berfokus pada konsep Der Einzige dari Stirner. Stirner tidak pernah bermaksud untuk menghadirkan filsafat subjek-objek baru atau solusi baru, (Der Einzige) untuk itu, tetapi sebaliknya, mencoba untuk menghancurkannya, seperti yang telah dia coba lakukan dalam Kunst und Religion. Ini adalah kebaruan sejati dari pemikiran Stirner, dan bertentangan dengan upaya apa pun untuk mengintegrasikan Stirner ke dalam bentuk-bentuk tradisional teori kritis.

Der Einzige und sein Eigentum dan Akhir dari Filsafat

Ketidakjelasan argumen Stirner dalam Der Einzige und sein Eigentum terkenal buruk. Namun, jika kita mengingat artikel ulasannya Kunst und Religion, menjadi sangat jelas mengapa Stirner bergerak melampaui praktik filosofis orang-orang sezamannya. Pertama-tama, dia meninggalkan ranah kritik dan, kedua, dia tidak pernah bermaksud untuk merendahkan dikotomi subjek-objek. Hubungan antara pikiran dan keberadaan, menurut pendapatnya, adalah pertanyaan metafisik, dan setiap upaya untuk menemukan solusi baru untuknya, atau bahkan untuk mengkritiknya secara filosofis, pasti akan gagal. Dalam definisi Stirner sendiri tentang ‘filsafat’ dan ‘rasio’, Hegel dan Bauer menjadi penulis religius: “rasio, roh filsafat, hanya mementingkan dirinya sendiri, dan menyusahkan dirinya sendiri tanpa objek.” Kritik terhadap agama atau metafisika adalah, dalam dirinya sendiri, metafisik dan religius. Itu hanya dapat menempatkan surga baru yang membutuhkan badai surga yang diperbarui. Jika filsafat memang merupakan produksi konsep (Deleuze), maka Stirner mencoba mengajukan konsep filosofis terakhir yang, dengan sendirinya, bukanlah konsep filosofis sama sekali: Der Einzige. Ia lolos dari logos dan pikiran itu sendiri. Ini tidak dapat diungkapkan, dan karenanya, tidak dapat dikritik secara filosofis: “Orang yang memandangnya sebagai prinsip berpikir bahwa dia dapat memperlakukannya secara filosofis atau teoretis dan dengan sendirinya membuang-buang napas untuk menentangnya.” Ini adalah posisi radikal, yang tidak hanya mencela filsafat sebagai sofisme metafisik, tetapi memungkinkan kita untuk menyingkirkan dikotomi subjek-objek yang telah menghantui teori politik selama berabad-abad. Hegel berpendapat bahwa ‘roh absolut’ mengetahui dirinya hanya dengan mengobjektifikasi dirinya dalam realitas dan mengklaim kembali esensinya yang terasing. Sama halnya dengan Hegel, tetapi sesuai dengan metode transformatifnya sendiri, Feuerbach, menyatakan bahwa manusia mengetahui dirinya sendiri hanya dengan mengobjektifikasi dirinya dalam gagasan tentang Tuhan, dan kemudian dengan mengapropriasi kembali gagasan ini. Penalaran dialektis ini, dengan demikian, berfungsi sebagai teori emansipasi manusia dan menampilkan manusia sebagai makhluk yang kreatif-diri. Demikian pula, Bauer berbicara tentang proses abadi dari eksternalisasi dan sublatasi. Dalam proses dialektis ini, kesadaran diri, menurut Bauer, akhirnya mencapai kesadaran diri manusia. Dengan mengeksternalisasi dirinya, kesadaran diri diasingkan dari objek-objek statis yang merupakan produk dari produktivitas dinamisnya sendiri. Hal ini menghasilkan pembalikan hubungan subjek-objek, yang pada akhirnya berarti bahwa kesadaran diri yang bebas dan kreatif menyesuaikan kembali objeknya sendiri dan mencapai singularitas.

Hubungan antara ‘Yang-Unik’ dan ‘properti’ seperti struktur buku ‘‘manusia’-‘saya’), mengacu pada hubungan ini. Hegelian Muda menganggap keterasingan sebagai manusia yang membuat dirinya lebih rendah dari produknya sendiri, dan mulai melihat mereka sebagai kekuatan aneh di luar dirinya. Dengan mengatasi keterasingan, manusia akan menyadari negara, hukum, moralitas, dan agama sebagai produk dari kesadaran dirinya sendiri dan akan berusaha untuk mewujudkan esensinya dalam penentuan nasib sendiri yang bebas. Stirner, di sisi lain, menganggap ‘manusia’ itu sendiri sebagai produk aneh ini dan, mendukung ‘pembubaran’ (dissolution) semua kategori yang disebutkan di atas dalam ‘saya’ yang fana. Dialektika yang diduga terkait dengan hubungan ini mengklaim seluruh realitas sebagai “objek saya (Gegenstand) dan karena itu sebagai properti saya.” Egoisme adalah hubungan antara individu dan seluruh realitas sebagai miliknya, yang berarti tidak ada apa pun dapat mengklaim otonomi atas individu. Keterasingan saya (Entfremdung) dari objek berarti bahwa saya ‘dimiliki’ olehnya, bahwa saya tidak memiliki objek dan dengan demikian diri saya sendiri, tetapi objek itu ‘memiliki’ saya. Dengan demikian, ciptaan saya sendiri memiliki kemandirian dan kekuatan stabilitas dan kesinambungan pada saya. Kerasukan membuat tidak mungkin untuk ‘menikmati’ hidup/memiliki, karena selalu menetapkan panggilan (untuk menjadi ‘manusia sejati’). Egoisme, di sisi lain, adalah prasyarat bagi ‘properti’, karena sejauh mana individu menganggap dunia miliknya menentukan sejauh mana dia adalah pemilik dirinya sendiri. Ini menjelaskan mengapa Stirner menggunakan egoisme dan properti secara bergantian tanpa menganggapnya sinonim. Seseorang hanya teralienasi ketika seseorang menetapkan pembagian antara subjek dan objek di tempat pertama, dan menolak untuk mempertimbangkan objek sebagai milik. Sebaliknya, jika individu tidak menghindar dari objek atau menolak untuk menemukan ‘esensinya’ di dalamnya, maka dia menganggapnya sebagai miliknya, yang dia gunakan sesuai keinginannya. Bagi beberapa penulis, hal ini menyiratkan pencarian otentisitas sebagaimana dikembangkan dalam cara berpikir eksistensialis. Akan tetapi, bertentangan dengan apa yang diklaim Feuerbach, ‘saya’ bagi Stirner bukanlah pengganti ‘manusia’. Ia tidak menetapkan panggilan baru untuk mewujudkan dugaan keberadaan sejatinya sendiri. Alasan seperti inilah yang pertama-tama ingin dihancurkan oleh Stirner. ‘saya’ tidak memiliki esensi untuk disadari, karena itu sebenarnya adalah bidang tindakan yang tidak memungkinkan esensi tetap.

Posisi ini terkait dengan penolakan Stirner terhadap semua jenis ‘hantu’. Hantu-hantu ini tidak dikritik karena mereka mendistorsi ‘makhluk sejati’ seseorang, tetapi sebenarnya hasil dari konsepsi esensialis yang menciptakan kesenjangan antara subjek dan objek. Stirner bukanlah solusi pamungkas bagi pencarian Hegelian (Muda) untuk mengatasi keterasingan, tetapi bagaimanapun, dia mencoba untuk menunjukkan bagaimana filsafat itu sendiri menciptakan keterasingan yang berusaha untuk dihaluskan. Jika Stirner menghancurkan objek dengan mengklaim bahwa mereka adalah ‘properti’, dia juga membuat konsep filosofis subjek tanpa makna apa pun. Eksistensialisme, di sisi lain, adalah kontradiksi dalam dirinya sendiri. Dia mencoba untuk menghilangkan konsepsi esensialis tentang subjek, tetapi segera menetapkan panggilan untuk menemukan esensinya sendiri dan untuk mengekspresikannya dalam kehidupan itu sendiri. Eksistensialisme mencari surga baru bagi filsafat subjek di luar akhir metafisika. Namun, seperti halnya upaya untuk mengkritik metafisika secara filosofis, mau tidak mau, itu menjadi bentuk metafisika itu sendiri. Oleh karena itu, otentisitas adalah bentuk dari apa yang disebut Stirner sebagai ‘properti’.

Oleh karena itu, Stirner pada dasarnya mempertanyakan keberadaan otentisitas dan menolak untuk menyerah pada bentuk lain dari pemikiran subjek-objek. Sikapnya jauh lebih radikal daripada sekadar bentuk eksistensialisme ateis. Ini dapat dielaborasi lebih lanjut dengan melihat secara tepat, bagaimana Stirner, memahami hubungan antara ‘Der Einzige’ dan ‘properti’-nya. Ini bukan hubungan dialektis yang memungkinkan subjek untuk mengekspresikan dirinya melalui apropriasi—dan karenanya sublasi—dari suatu objek. Tidak ada ekspresi esensi melalui objek dalam pemikiran Stirner. Tidak adanya pemisahan antara subjek dan objek (egoisme) membuat keberadaan esensi seperti itu tidak mungkin. Otentisitas, di sisi lain, menyiratkan suatu bentuk keterasingan yang pada akhirnya disublasikan dalam ‘diri yang sejati’. Pencarian otentisitas memiliki telos yang membuka jalan bagi cara berpikir dialektis atau teleologis. Oleh karena itu, bertentangan dengan apa yang Deleuze ciptakan, ‘kemenjadian’ (becoming). ‘Kemenjadian’ dimulai dengan destabilisasi identitas tertentu dan bergerak menuju penghapusan identitas itu sendiri. Stirner memiliki pandangan yang sama, bahwa dia tidak meninggalkan ruang bagi sublasi, dan hanya untuk pembubaran. Analisis gagasan Stirner tentang pembubaran (Auflösung) akan membuat ini dapat dipahami. Ini akan memungkinkan kita untuk melihat mengapa konsep ‘egois’ dan ‘properti’ tidak berarti tujuan itu sendiri atau bagian dari filsafat baru subjek, tetapi upaya untuk menghancurkan pemikiran subjek-objek dan filsafat secara keseluruhan.

Gagasan ‘pembubaran’ menganggap manusia yang hidup dalam bidang tindakan yang ditandai dengan perubahan dan penjelmaan yang konstan. Gagasan Stirner tentang pembubaran, berasal dari radikalisasi Bauer tentang dialektika kedirian Hegel, dalam Filsafat Hak. Sementara Hegel menganggap yang universal sebagai menyerap secara dialektis, dan dengan demikian menyublim, yang partikular, konsep universalitas Bauer sering ditekan, dan akhirnya dibubarkan atau diberantas, yang partikular. Dalam teleologinya, Hegel memang berbicara tentang pembubaran partikular dalam yang umum. Feuerbach berbicara tentang pembubaran agama dalam esensi agama. Namun, Stirner tidak menganggap hubungan antara Der Einzige und Eigentum-nya sebagai dialektika. Properti dileburkan dalam ‘saya’ yang fana, dan tidak ada yang dibawa ke dataran yang lebih tinggi atau didirikan dengan aman. Berlawanan dengan teori kritis Bauer, kita dibiarkan tanpa bentuk perkembangan apa pun. Perkembangan menyiratkan telos, sedangkan ‘Auflösung’ berarti bahwa tidak ada sesuatu pun yang berada di luar individu dan bahwa semua gagasan tetap (fixed idea) harus dibubarkan, karena kehidupan itu sendiri adalah proses yang disebut Stirner sebagai ‘pembubaran diri’ (self-dissolution). Pembubaran bukanlah takdir—ia adalah bagian dari hari ini dan sekarang. Otentitas juga bukanlah sesuatu yang perlu dicapai, melainkan hantu yang larut dalam ‘saya’ yang fana. Stirner, secara eksplisit mengacu pada posisi Bauer bahwa, ‘properti’ tidak menjadi ‘stabil’ dan bahwa itu harus menjadi objek ‘pembubaran’ yang konstan. Namun, teori kritis Bauer adalah cara berpikir dialektis yang memungkinkan manusia menemukan esensinya dalam penentuan nasib sendiri yang bebas. Bauer hanya membubarkan pikiran untuk menggantikannya dengan ‘pikiran yang lebih tinggi’, menurut Stirner. Hal ini mengarahkan Stirner pada pernyataannya yang terkenal bahwa pikiran tidak pernah dapat melarutkan pikiran itu sendiri. Hanya kesembronoan yang dapat melarutkan pikiran. Ini berarti bahwa ‘saya’ tidak dapat dipikirkan dan tidak dapat diungkapkan dengan kata-kata (logos). Sebagai reaksi terhadap ulasan Feuerbach, Szeliga dan Hess, Stirner menulis: “Apa yang dikatakan Stirner adalah sebuah kata, sebuah pemikiran, sebuah konsep; apa yang dia maksud adalah tanpa kata, tanpa pikiran, tanpa konsep. Apa yang dia katakan bukanlah apa yang dimaksudkan dan apa yang dia maksudkan tidak dapat dikatakan.”

Der Einzige pada dasarnya ekstra-konseptual. Nominalisme radikal Stirner menempatkan konsep ‘Der Einzige’ di luar filsafat dan menghancurkan dikotomi subjek-objek. Hal ini memungkinkan Stirner untuk mengolok-olok setiap upaya untuk re-instrumentalisasi (Hegelian) filsafat secara keseluruhan. Gagasannya tentang egoisme bertentangan dengan pembagian subjek-objek, dan karenanya, dengan keterasingan. Tindakan mengambil tujuan dan menghancurkannya di dalam diri sendiri, apalagi, segera berimplikasi pada proses pembubaran diri:

“Tapi bukan karena saya adalah segalanya, tetapi saya menghancurkan semua, dan hanya saya yang melarutkan diri, saya yang tidak pernah ada, saya yang terbatas adalah benar-benar saya. Fichte berbicara tentang saya yang ‘mutlak’, tetapi saya berbicara dari saya sendiri, saya yang fana (vergänglichen).”

Sebaliknya, jika ‘saya’ ditempatkan sebagai esensi baru, itu menjadi bentuk kerasukan dan menghalangi dorongan untuk pembubaran diri. Konsep Stirner tentang Der Einzige bukanlah upaya untuk melahirkan kontingensi radikal kehidupan, tetapi itu sendiri secara radikal bergantung. Der Einzige tidak mencari ekspresi melalui objek (eksistensialisme), tetapi mengkonsumsinya sebagai propertinya dan, dengan melakukan itu, membuat pembagian antara subjek dan objek menjadi usang. Ini mungkin menjelaskan mengapa Stirner menulis semua kata ganti orang dalam huruf kapital, sama seperti semua kata benda, yang selalu dimulai dengan huruf kapital dalam bahasa Jerman.

Di bawah ini, saya akan menganalisis implikasi pemikiran Stirner terhadap teori politik radikal dengan memperkenalkan konsep Louis Althusser tentang ‘aleatory’ (l’aléatoire). Dengan menghilangkan pemisahan antara subjek dan objek, Stirner menyangkal keberadaan subjek (revolusioner), sementara pada saat yang sama membuka perspektif baru bagi teori radikal.

Dari Kontingen ke Aleatory: Kritik Ideologi Stirner

Tulisan-tulisan Althusser kemudian membuat perbedaan antara “tradisi materialis yang hampir sama sekali tidak dikenal dalam sejarah filsafat” dan cara itu telah “diselewengkan menjadi idealisme kebebasan”. Max Stirner, menurut Althusser, adalah bagian dari tradisi yang tidak diketahui ini. Redefinisi filsafat Althusser sebagai sesuatu yang tidak memiliki objek sangat bertentangan dengan idealisme. Alih-alih definisi idealisme yang agak sempit, Althusser memperluas konsep tersebut hingga mencakup semua bentuk pemikiran teleologis. Gambaran Epicurus tentang atom-atom yang bergerak dalam kehampaan sampai mereka membelok tanpa batas, dan menandai awal dunia, adalah prototipe dari sikap anti-teleologis. Kekosongan konteks politik yang ada memungkinkan kemungkinan alternatif secara radikal dengan cara kontingen. Kontingensi ini diekspresikan dalam konsep ‘perjumpaan’ (encounter) yang mengesampingkan konsep keberadaan. Konsep teleologis tentang keberadaan sebenarnya mencoba untuk menghancurkan sifat perjumpaan dengan menundukkannya pada struktur dan makna post-factum. Materialisme Althusser tentang perjumpaan karena itu pada dasarnya non-dialektis. Ini mempertanyakan konsepsi materialis historis tentang emansipasi. Bertentangan dengan tulisan-tulisannya sebelumnya, Althusser pada dasarnya meragukan politik revolusioner dan kemampuan transformatifnya secara keseluruhan. Terlepas dari penolakannya untuk menyamakan peluang dengan kontingen, gagasannya tentang perjumpaan itu membiarkan perubahan sosial terbuka untuk yang tidak pasti, dan menahan diri untuk menempatkan jaminan esensialis. Menyusul upaya Stirner untuk menghancurkan dikotomi subjek-objek, gagasan tentang aleatory sama-sama mempertanyakan keberadaan subjek revolusioner di luar kapitalisme. Ini bukan pendirian reaksioner jika kita menganggap Stirner sebagai kritikus ideologi, yang memungkinkan kita untuk memikirkan kembali konsep kekuasaan dan kebebasan.

Saul Newman, menganalisis kontribusi Stirner terhadap, kritik ideologi dari perspektif inversi Stirner, tentang pemahaman ideologis humanis Abad Pencerahan. Esensi manusia yang ingin direbut kembali oleh Hegelian Muda itu sendiri, adalah distorsi ideologis. Subjek tidak lain adalah konstruksi mekanisme ideologis. Alih-alih menindas individu, kekuasaan membangunnya sebagai subjek (politik). Hal ini menggarisbawahi implikasi radikal dari kritik Stirner terhadap dikotomi subjek-objek. Pentingnya interpretasi Newman terletak pada memisahkan Stirner dari sejarah filsafat, dengan memusatkan perhatian pada kritiknya terhadap esensialisme, tanpa pada saat yang sama, menempatkannya dalam tradisi eksistensialis. Penghancuran dikotomi subjek-objek tidak memungkinkan titik tolak esensialis di luar sistem ideologis. Esensi adalah konstruksi ideologis dari mana penindasan politik dapat dilakukan. Alihalih hanya menghubungkan Stirner dengan prasejarah post-strukturalisme, Newman dengan meyakinkan berpendapat bahwa, Stirner berteori titik keberangkatan dari mana ideologi dan hubungan politiknya dapat dirasakan. Penafsiran semacam itu melampaui teori ideologi strukturalis dan analisis post-strukturalis tentang kekuasaan. Newman menafsirkan gagasan Stirner tentang subjektivitas sebagai titik ekses yang tidak pernah dapat sepenuhnya ditentukan oleh ideologi. Dalam kata-kata Stirner, individu tidak pernah sepenuhnya dikuasai oleh ideologi. Ini tidak berarti bahwa individu dibentuk oleh inti (‘otentik’) yang sudah ada sebelumnya, yang kebal terhadap ideologi, melainkan terdapat kekurangan ideologis yang melekat pada interpelasi individu, yang terungkap melalui proses interpelasi diri. Newman menyebutnya “distorsi ideologi, distorsi dari distorsi”, dan menghubungkannya dengan gagasan Stirner tentang ‘un-man’ (Unmensch). Ini adalah the other of man, kekuatan yang tidak dapat dibendung, keduanya ciptaan manusia dan ancaman terhadapnya. Oleh karena itu, ‘un-man’ adalah titik di luar ideologi, dan berfungsi sebagai titik tolak Newman bagi kritik ideologi di luar batasan pemikiran rasionalis dan strukturalis.

Implikasi politiknya terkait dengan penolakan Stirner terhadap revolusi yang mendukung bentuk perlawanan non-esensialis: ‘pemberontakan’. Namun, ini adalah terjemahan yang tidak lengkap dari gagasan Stirner tentang Empörung. Empörung mengandung arti ‘kemarahan’, menjadikan Empörung sebagai bentuk pemberontakan yang dibangkitkan oleh ‘ketidakpuasan manusia terhadap dirinya sendiri’, bukan dengan kondisi atau status yang mapan. Manusia menolak upaya untuk menjadikan mereka sebagai subjek. Empörung memilikinya, “karena konsekuensinya yang tak terhindarkan, sebuah transformasi keadaan, namun tidak dimulai darinya.” Revolusi bertujuan pada ‘pengaturan baru’, sedangkan Empörung “membuat kita tidak lagi membiarkan diri kita diatur”. Singkatnya, sebuah revolusi mengarah pada konstitusi baru, sedangkan Empörung menggulingkan kondisi penindasan secara keseluruhan.

Empörung adalah ekspresi ‘politik’ dari gagasan Stirner tentang egoisme. Untuk membuat ini dapat dipahami, kita perlu kembali ke pemahaman Stirner tentang egoisme. Melalui tindakan egoisme, objek-objek diklaim dan dilenyapkan di dalam ‘saya yang tidak pernah ada’ (das nie seiende Ich). Dalam tulisan Feuerbach dan Bauer, ‘egoisme’ dianggap sebagai ekspresi keterasingan (non-korespondensi antara pikiran dan keberadaan). Sebaliknya, dalam catatan Stirner, gagasan egoisme membuat konsep keterasingan menjadi usang dengan menghancurkan dikotomi subjek-objek. Akibatnya, keterasingan berasal dari segala sesuatu yang menghalangi dorongan Der Einzige untuk pembubaran diri. Oleh karena itu, egoisme adalah primum mobile bagi Stirner (berlawanan dengan gagasan Bauer tentang ‘otonomi’), dan menemukan artikulasi sosial atau politiknya dalam Empörung. Pemberontakan tidak bertujuan pada ‘pengaturan baru’, karena ini akan bertentangan dengan ‘dorongan’ Der Einzige bagi pembubaran diri; ‘pengaturan baru’ ini akan menjadi upaya lain untuk membentuk individu sebagai subjek. Oleh karena itu, Empörung harus dianggap sebagai pemberontakan ‘Der Einzige’ terhadap subjektifikasi. Pemberontakan ini melekat pada keterbukaan konstitutif Der Einzige atau properti (Eigenheit), yang menggoyahkan semua esensi tetap.

Dengan menganalisis gagasan Stirner tentang Empörung, Newman mencapai kesimpulan yang mirip dengan interpretasi saya tentang Der Einzige karya Stirner. Bertentangan dengan revolusi Marxis, di mana subjek “melepaskan belenggu ideologi dan dibiarkan berkembang sesuai dengan esensinya, pemberontakan Stirner adalah pemberontakan melawan esensi ini” Penekanannya adalah pada kontingen, proses pembubaran diri di luar identitas stabil. Der Einzige tidak dihantui oleh momok keberadaan sejati seseorang di luar ideologi. Namun, dari sudut pandang sosial-politik, keterbukaan konstitutif (properti) tidak boleh dilihat hanya sebagai kontingen. Dalam upayanya menuju pembubaran diri, ia bersifat licik, mengembangkan kemungkinan untuk mengatasi dominasi ideologis. Tidak hanya radikalisme Stirner yang tidak membutuhkan subjek, dikotomi subjek-objek itu sendiri adalah momok yang menghantui filsafat dan teori politik, dan menjelaskan, mengapa setiap revolusi pada akhirnya mengarah pada konstitusi baru.

Mengapa Kaum Anarkis Butuh Stirner?

Kathy E. Ferguson

Stirner adalah pemikir yang sulit untuk dikategorikan. Dia disebut seorang nihilis, orang yang menganjurkan “kesembronoan tak berperasaan dan tidak bertanggung jawab secara kriminal” di atas kebutuhan revolusi sosial. Dengan agak mendalam, beberapa pembaca memperdebatkan, apakah dia adalah seorang egois psikologis atau bukan. Yang lain menganggapnya sebagai individualis radikal yang “salah dalam praanggapan fundamentalnya”, tentang masyarakat, atau ‘nominalis radikal’ yang meluncurkan “serangan komprehensif terhadap dunia, secara umum.”

Mungkin kita bisa belajar dari usaha sungguh-sungguh ini untuk menghindari keinginan mengempa Stirner, dan justru membiarkannya melayang sedikit. Tujuan saya, dalam esai ini, bukan untuk mengkategorikan Stirner, tetapi untuk menjarahnya terhadap gagasan-gagasan yang paling penting miliknya bagi kritik radikal dan improvisasi imajinatif dari masyarakat yang lebih emansipatoris. Bersama ahli teori politik, Wendy Brown, saya memahami kritik sebagai “praktik menegaskan teks yang ditentangnya”, keterlibatan yang penuh gairah untuk merebut kembali melalui “pembacaan ulang yang terus-menerus.” Saya juga memanfaatkan gagasan restorasi dari ahli teori politik Michael Weinstein:

“Menggunakan metafora restorasi seni secara longgar dan heuristik, para restorasionis membersihkan teks, memperbaikinya, dan menyempurnakannya. Membersihkan berarti menghilangkan ‘debu’ pengabaian, dengan memunculkan penulis dengan kejelasan dan ketepatan (kapan pun itu berlaku). Dengan memperbaiki, berarti memperbaiki apa yang telah terkoyak dalam ingatan sejarah dengan hantaman kritik yang sesat. Dengan menyempurnakannya, berarti membawa diskursus kontemporer dan semua komentar tentang penulis untuk menanggung teks penulis (memperbarui, membaca dengan melihat masa lalu) dan mengidentifikasi struktur yang imanen terhadapnya, tetapi yang tidak secara eksplisit diakui di dalamnya.”

Bagi Stirner, mengingat pengaruhnya dalam dunia seni, restorasi dapat memberi isyarat kepada kita untuk melakukan pendekatan terhadap kritik yang bertahan dari keinginannya sendiri dan, seperti yang dibayangkan Brown, “tetap menjadi pendorong pemikiran dan kemungkinan daripada menjadi fundamentalis.” Tentu saja esai dalam bagian ini bekerja untuk menghilangkan ‘debu’ yang secara berkala mengendap pada Stirner karena begitu banyak pembaca tidak tahu apa yang harus dilakukan dengan intervensi eklektik dan ‘kegaduhan’-nya. Dalam esai ini, saya ingin, dalam frasa indah Weinstein, untuk memunculkan aspek berharga dari gagasan Stirner “dengan kejelasan dan ketepatan” dan menawarkan pembacaan ke belakang (retro-reading)—terinspirasi dari pertemuan dengan analisis ideologi filsuf Slovenia, Slavoj Zižek—dari masalah hubungan ‘hasrat’ dengan ‘politik’.

Dalam buku mereka yang sangat bagus tentang anarkisme global dan sindikalisme, Black Flame, penulis Afrika Selatan Michael Schmidt dan Lucien van der Walt menawarkan beberapa “kritikan sesat” yang sangat membantu dalam berteori tentang nilai Stirner. Schmidt dan van der Walt mengumumkan bahwa mereka menyingkirkan Max Stirner dan beberapa orang lainnya keluar dari kanon anarkis: “Godwin, Stirner, dan Tolstoy tidak memiliki tempat sama sekali dalam tradisi anarkis yang luas.” Bahkan Proudhon dan Tucker, menurut mereka, tidak bisa ‘benar-benar’ disebut anarkis. Schmidt dan van der Walt membuat tiga klaim terkait terhadap Stirner: Pertama, penyertaannya dalam anarkisme membuat gagasan-gagasan itu tidak konsisten dan tidak meyakinkan; kedua, pembelaannya terhadap pemberontakan daripada revolusi mengkompromikan radikalisme anarkisme; dan ketiga, pembelaannya tentang properti melemahkan penghalang penting antara anarkisme dan libertarianisme sayap kanan. Hanya Bakunin dan Kropotkin, dalam pandangan mereka, yang merupakan Bapak anarkisme yang sah.

Berfokus pada kecemasan Black Flame yang salah tempat tentang Stirner, dengan disayangkan, mengalihkan perhatian dari kontribusi ilmiah buku yang luar biasa ini, yang merupakan pemulihan menyeluruh dari kaum anarkis dan sindikalis yang terabaikan. Schmidt dan van der Walt secara efektif menantang anggapan umum bahwa keberhasilan kaum anarkis selama Perang Saudara Spanyol adalah satu-satunya contoh aktivisme anarkis dan sindikalis yang efektif dan membumi. Sebaliknya, mereka menghidupkan jaringan internasional yang menarik dari perjuangan anti-imperial, anti-kapitalis, menghubungkan gerakan pedesaan dan perkotaan, dan menghubungkan anarkis barat yang terkenal dengan perjuangan yang kurang dikenal di Asia, Amerika Selatan, Eropa Timur, dan Afrika.

Untuk tujuan bagian ini, saya mengesampingkan analisis historis dan komprehensif mereka yang memukau untuk fokus dan menanggapi tantangan Schmidt dan van der Walt terhadap, kegunaan Stirner bagi anarkisme. Diskusi Schmidt dan van der Walt tentang Stirner layak mendapat perhatian seperti ini, karena berasal dari dalam anarkisme itu sendiri; mereka tidak menolak Stirner karena dia adalah seorang anarkis, dan karena dia berada di luar pemikiran yang tepat, tetapi justru karena dia tidak cukup anarkis. Karena mereka telah menulis sebuah buku terobosan—hanya buku Jason Adams yang lebih awal dan lebih pendek, Non-Western Anarchisms, memiliki sapuan menyeluruh yang sebanding—sehingga penyingkiran mereka terhadap Stirner patut dipertimbangkan dengan cermat.

Sementara Schmidt dan van der Walt khawatir tentang “dampak destruktif dan implikasi yang mengganggu dari Stirnerisme”, saya melihat Stirner sebagai pusat aspek kunci dari perjuangan anarkis: perjuangan melawan ide-ide tetap (fixed idea). Merefleksikan gagasan-gagasan yang datang untuk menguasai kita, Stirner dengan terkenal mengumumkan:

“Manusia, kepalamu dihantui; kalian memiliki kelelawar di menara, tempat lonceng bergantung! Kalian membayangkan hal-hal besar, dan menggambarkan kepada diri kalian sendiri dan seluruh dunia milik Tuhan yang kalian dipanggil, sebuah ideal yang memanggil kalian. Kalian memiliki ideide tetap!”

Mereka yang berpegang teguh pada ide-ide tetap, seperti “orang bodoh di rumah sakit jiwa”, yang dikuasai oleh ide-ide yang mereka klaim dianut; mereka “tampaknya hanya bebas karena rumah sakit jiwa tempat mereka berjalan memiliki ruang yang sangat luas.” Stirner tidak mendorong kita untuk melepaskan komitmen yang penuh gairah—memang, dia berkomitmen dengan penuh semangat untuk memiliki. Namun,untuk memegangnya secara berbeda, sehingga komitmen tidak dapat menahan kita:

“Saya tidak egois selama tujuan tetap milik saya, dan saya, alih-alih menyerahkan diri untuk menjadi sarana buta pemenuhannya, selalu memerlukannya karena hal itu menjadi lebih lambat daripada yang paling fanatik, tetapi pada saat yang sama, saya tetap mengarah kepadanya, sangat dingin, tidak percaya, dan musuhnya yang paling tidak dapat didamaikan; saya tetap menjadi hakimnya, karena saya adalah pemiliknya.”

‘Kepemilikan’ (ownness) berbeda dari ‘kebebasan’, dalam hal tersebut bukanlah ideal yang harus dicari, tetapi cara menjadi diri sendiri, memiliki diri sendiri dalam kekuatan seseorang. Bersama dengan Nietzsche, Stirner telah mendorong kaum anarkis untuk mengkonseptualisasikan pemikiran dan keberadaan sebagai proses yang bergerak, bukan struktur yang tetap, dan untuk waspada terhadap efek ide-ide beku, atau apa yang disebut Nietzsche sebagai ‘doktrin musim dingin’. Namun, ide-ide dan nilai-nilai di mana para anarkis sering berkumpul; rakyat, pekerja keras, revolusi, keadilan, dan kebebasan, rentan untuk menjadi jenis ide tetap yang ditentang oleh Stirner. Penanda yang kabur namun kuat ini dapat beroperasi dengan cara yang ditunjukkan oleh Slavoj Zižek sehubungan dengan yang luhur—mereka menjadi ‘ide besar’ (big idea) anarkis, ‘hal nyata’ (real thing) yang diperjuangkan kaum anarkis.

Nilai-nilai luhur mengundang orang, namun terlalu besar dan tidak berbentuk untuk sepenuhnya ditangkap dalam konsep; bahwa perlawanan terhadap artikulasi diambil sebagai bukti bahwa keagungan menjulang di atas kita. Zižek menyarankan, orang-orang melihat ke orang lain yang berwibawa, ‘subjek yang dianggap tahu’, untuk memahami nilai luhur yang memberi isyarat dengan janjinya, tetapi luput dari pemahaman penuh. Garis pemikiran Zižek menunjukkan, ironisnya, bahwa anarkisme, yang sepenuhnya didedikasikan demi nilai kebebasan dan kemandirian berpikir, dapat merusak dirinya sendiri dengan menjadi ide tetapnya sendiri. Esai ini mencari Stirner bagi sumber daya untuk mengkritik dan menolak pengumpulan ‘doktrin musim dingin’ dan ide-ide tetap dalam anarkisme.

Apa yang salah dengan Stirner?: Dia sebenarnya bukan seorang anarkis

Salah satu perhatian Schmidt dan van der Walt adalah untuk mewakili anarkisme secara historis, bukan sebagai dorongan memberontak yang tak lekang oleh waktu, tetapi sebuah perjuangan yang ditempatkan secara historis untuk kebebasan. Ini adalah tujuan yang mengagumkan; namun, Schmidt dan van der Walt merusak tujuan mereka dengan desakan mereka untuk menjaga tradisi anarkis bagi para ‘orang asing’-nya. Mereka khawatir tentang ‘inkoherensi’, tentang “kesan bahwa anarkisme kontradiktif dan tidak fokus.” Tetapi mereka tidak membuat alasan persuasif untuk meredakan ketegangan dan mendisiplinkan warisan anarkisme ke dalam satu sistem yang konsisten. Para pelajar anarkisme lainnya telah merayakan banyaknya anarkisme; Saul Newman, misalnya, mengaitkan radikalisme konsisten anarkisme dengan “sifat heterodoksnya, dengan cara ia tidak dapat dicakup dalam satu sistem gagasan atau pemikiran, melainkan mengacu pada sekelompok gagasan yang beragam, pendekatan filosofis, praktik revolusioner dan gerakan, dan identitas sejarah.” Para editor Contemporary Anarchist Studies juga menyimpulkan bahwa “setiap upaya untuk menciptakan beberapa ‘anarkisme’ monolitik pasti akan gagal.” Mengingat bahwa banyak anarkis merayakan keragaman mereka, komitmen Schmidt dan van der Walt untuk menghapus elemen substansial dari warisan mereka mengundang perhatian.

Pengecualian Schmidt dan van der Walt terhadap Stirner mencerminkan pemahaman implisit tentang anarkisme sebagai sebagian besar kategori identitas, sesuatu yang ‘iya’ atau yang ‘bukan’, daripada serangkaian ide dan praktik yang dapat dilakukan seseorang. Penulis Black Flame tidak sendirian. Seperti halnya feminisme dan proyek politik radikal lainnya, banyak orang sering merasa perlu untuk menyatakan diri mereka masuk atau keluar dari kategori: “Saya satu. Bagaimana denganmu?” Tetapi dorongan untuk bergabung atau keluar dari kelompok ini adalah jenis dorongan yang Stirner tawarkan untuk membantu kita meneliti keinginan implisitnya untuk berkuasa atas klaim kebenaran. Schmidt dan van der Walt khawatir bahwa, tanpa definisi yang jelas dan koheren tentang anarkisme, tidak akan ada “dasar untuk analisis dan penelitian” dan, anarkisme “tidak dapat dikenai interogasi teoretis yang ketat.” Namun, mereka tidak menetapkan bahwa, analisis yang berguna memerlukan satu definisi sistematis; doktrin-doktrin yang paling konvensional dari ilmu-ilmu sosial ini menyelundupkan ke dalam anarkisme sebuah kerinduan Aristotelian yang bermasalah, bahwa kita harus memiliki aturan yang jelas untuk mengetahui apakah sesuatu itu sama atau tidak sama dengan hal-hal lain. Penulis Black Flame meminta “pemahaman yang jelas tentang ide apa yang kita maksud dengan anarkisme”, tanpa mempertimbangkan bahwa, dorongan untuk kejelasan itu sendiri bersifat ideologis, keinginan yang perlu diinterogasi, tidak hanya diakomodasi.

Saya ingin mendekati dorongan ini menuju sistematisasi, baik secara historis maupun konseptual. Secara historis, “sidik jari” Stirner ada di seluruh anarkisme klasik dengan cara yang harus dirasionalisasikan, atau disingkirkan oleh Schmidt dan van der Walt. Upaya mereka untuk mengeluarkan Stirner dari tradisi anarkis, sementara masih memperhitungkan pengaruhnya yang berkelanjutan, dapat dipahami dengan benar. Schmidt dan van der Walt mengakui bahwa gagasan-gagasan Stirner “datang untuk melatih daya tarik yang kuat pada anarkis anti-organisasi”, sementara mereka terus bersikeras bahwa gagasan-gagasan ini “tidak integral dengan tradisi anarkis yang luas.” Daya tarik pemikiran Stirner bagi penerbit dan penerjemah yang kuat seperti Benjamin Tucker, intelektual dan aktivis veteran Rudolf Rocker, dan sejarawan Max Nettlau, dalam analisis Schmidt dan van der Walt, dianggap sebagai tanda-tanda kerusakan yang dilakukan Stirner. ‘Racun ego-anarkis’-nya menyebar dan, dalam bacaan mereka, merusak perjuangan revolusioner yang tepat.

Catatan sejarah ini meresahkan. Ini meremehkan, atau mengabaikan, kontribusi orang-orang dan radikal lainnya yang, ketertarikannya pada Stirner adalah bahan bakar bagi gagasan-gagasan mereka. Benjamin Tucker lebih dari sekadar ‘murid Proudhon’. Tucker memberikan kontribusinya sendiri yang mendalam terhadap anarkisme: dia menerjemahkan Bakunin serta Stirner, Proudhon dan Tolstoy; jurnalnya Liberty, menurut sejarawan Paul Avrich, adalah “buletin berkala anarkis terbaik dalam bahasa Inggris.” Dia berkembang karena payung anarkisme klasik adalah payung besar, mengumpulkan banyak suara dan praktik ke dalam lipatannya yang penuh hiruk pikuk. Demikian pula Emma Goldman yang mengintegrasikan individualisme radikal Stirner ke dalam anarkisme-komunisnya. Dalam esai kuncinya, Anarchism: What It Really Stands For, Goldman bersikeras, “dengan Stirner, manusia memiliki kebebasan sebanyak yang dia mau ambil.” Dorongan Goldman terhadap individualisme radikal Stirner adalah kebalikan dari Schmidt dan van der Walt: dia memanfaatkan aspek pemikiran Stirner yang menyempurnakan anarkismenya, melewati yang bukan, dan melanjutkan, mencari lebih banyak inti bagi ‘pabrik’ anarkis.

Dunia penerbitan anarkis yang kuat pada, akhir abad kesembilan belas dan awal abad kedua puluh, diperbesar oleh karya mereka yang dipengaruhi oleh Stirner, termasuk beberapa publikasi anarkis Italia, di antaranya Nihil dan Cogito, Ergo Sum di San Francisco, dan Eresia di New York City. Pada dekade kedua abad kedua puluh, Kropotkin Literary Society menerjemahkan karya-karya Stirner, serta Kropotkin, Bakunin, Proudhon, dan Marx, ke dalam bahasa Yiddish untuk komunitas anarkis Yahudi yang antusias. Age of Thought: A Radical Weekly Paper and Advocate of Equal Freedom and Voluntary Cooperation karya EH Fulton (Columbus Junction, Iowa), The Eagle and the Serpent (pertama kali diterbitkan di London, kemudian di Chicago), beberapa jurnal dengan beragam judul Ego, Egoist, and Egoism, jurnal Dora Marsden The New Freewoman (dan judul lainnya) dari London, dan lainnya di seluruh dunia dipengaruhi oleh gagasan-gagasan Stirner. Jurnal-jurnal ini secara teratur berinteraksi dengan para penulis dan editor yang dianggap sebagai anarkis, dalam istilah yang ditawarkan dalam kalkulus Schmidt dan van der Walt: Mother Earth (New York) karya Emma Goldman, The Blast (San Francisco) karya Alexander Berkman, The Blast (San Francisco) karya Jay Fox. Agitator (Washington), dan The Alarm (Chicago) karya Dwight Lum, untuk mengambil hanya beberapa contoh, sering berbagi penulis dan esai dengan publikasi individu. Mereka mengenalkan kegiatan satu sama lain dan, secara umum, mengakui kekerabatan yang ingin dihapuskan oleh Schmidt dan van der Walt. Bertentangan dengan pernyataan Schmidt dan van der Walt, tidak mungkin orang-orang yang beragam ini dapat dianggap ‘anti-organisasi’. Mother Earth edisi Mei 1907 memuat ulasan tentang The Ego and Its Own oleh Max Baginski, editor dan aktivis lama, serta Goldman dan Gustav Laudauer. Baginski menyimpulkan bahwa, sementara “Stirner dengan angkuh mengabaikan fakta bahwa properti adalah musuh individualitas”, tetap ada ‘titik kontak’ yang signifikan: “Individualisme dan Komunisme berjalan beriringan.” Mengingat tujuan Black Flame untuk menempatkan anarkisme secara historis, dan melihat bagaimana hal itu dirajut ke dalam waktu dan tempat yang berbeda, nilai spesifik yang diberikan pada warisan Stirner oleh kaum anarkis di seluruh dunia membutuhkan pertimbangan yang lebih terbuka.

Schmidt dan van der Walt tidak salah untuk menunjukkan bahwa agenda kaum anarkis revolusioner dan kaum anarkis individualis seringkali tidak sejalan. Namun demikian, terkadang agenda mereka yang dipengaruhi oleh Bakunin versus mereka yang mengikuti Kropotkin; ‘perang saudara’ yang terkenal antara Johann Most dan Joseph Peukert di New York City pada akhir abad kesembilan belas, hanyalah satu contoh konfrontasi eksplosif di antara mereka yang tetap diterima oleh Schmidt dan van der Walt sebagai anarkis. Seperti perbedaannya antara Bakunin dan Kropotkin, kontras antara individualisme radikal Stirner, mutualisme Proudhon, dan untaian anarkisme lainnya, lebih baik dipahami sebagai argumen dalam tradisi anarkis yang subur dan bergejolak, daripada perbatasan yang membedakan gagasan-gagasan yang termasuk dalam tradisi dari sesuatu yang perlu dihapuskan.

Sementara saya menganggap hubungan historis Stirner dengan anarkis lain di atas sebagai hal yang penting untuk dihargai, daripada mengabaikan pengaruhnya, argumen konseptual untuk mempertahankan Stirner sebagai kontributor yang layak bagi anarkisme sama-sama menarik. Emma Goldman, Gustav Landauer, Alexander Berkman, Rudolf Rocker, dan anarkis revolusioner lainnya menyukai Stirner karena alasan yang sama, mereka menyukai Nietzsche: dia adalah musuh kuat bagi reifikasi. Dalam Mother Earth edisi Juni 1907, Emma Goldman memperingatkan kita untuk “Waspadalah terhadap para ahli sistem.” Dia mengutip Nietzsche: “Kita terkadang bertemu sejumlah kepura-puraan palsu dalam sistematika: dalam mencoba untuk menyelesaikan sistem dan membulatkan cakrawala, mereka harus berusaha untuk membuat kualitas mereka lebih lemah muncul dalam terang mereka yang lebih kuat. Mereka ingin mempersonifikasikan karakter kuat yang utuh dan seragam.” Upaya Schmidt dan van der Walt untuk mensistematisasikan anarkisme, untuk mendisiplinkan penyebarannya yang luhur ke dalam tatanan revolusioner yang tepat, tidak memasukkan sumber daya utama yang dibutuhkan kaum anarkis untuk mengatasi ketegangan yang muncul di proses pemikiran politik: kapasitas untuk berpikir kritis tentang nilai-nilai yang dihargai, dan untuk memelihara komitmen sambil mempertahankan kapasitas untuk mengkritik.

Dalam ulasannya tahun 1907 tentang The Ego and Its Own dalam The North American Review, penulis James Huneker, teman lama Emma Goldman, Justus Schwab, dan lingkaran anarkis mereka, meragukan bahwa Stirner adalah seorang filsuf, tetapi mengenalinya sebagai “seorang pyrrhonis politik.” Huneker memuji “kejujuran luar biasa dari Stirner yang menyatakan dia bukan penjual profilaksis.” Sebaliknya, Huneker menganggapnya sebagai “seorang ikonoklas, pemikir paling jujur di abadnya. . .seorang ‘Teutonik Childe Roland’ yang mendatangi menara gelap, tetapi alih-alih membunyikan loncengnya—seperti yang dilakukan Nietzsche—dia meledakkan menara itu sendiri.” Refleksi Huneker bersifat sugestif. Kita mungkin berpikir tentang Stirner, seperti Nietzsche, sebagai seorang yang lebih penyair ketimbang seorang filsuf, atau sebagai jenis pemikir filsafat yang, ekses puitis dan gerakan retorikanya yang boros, adalah praktik yang dihargai. Huneker menulis,

“Tidak seperti teman kontemporernya yang hebat, Joseph Proudhon, Stirner bukanlah seorang filsuf yang konstruktif. Memang, dia bukan filsuf. Seorang moralis (atau immoralis), seorang yang paham etika, bukunya adalah pembelaan bagi egoisme, dari hak-hak ego yang terendam, dan di masamasa damai dan omong kosong persaudaraan ini, ketika setiap bangsa, setiap orang merangkul tetangganya untuk bersiap mengeluarkan isi perutnya, dia dalam perdagangan atau perang, kata-kata Max Stirner seperti tiupan terompet. Dan banyak tembok yang dibangun di Yerikho runtuh sebelum peringatan ini datang.”

Beberapa komentator kontemporer juga mengambil pendekatan ini: penolakan Stirner terhadap “setiap dan semua bentuk perbudakan,” tulis Jason McQuinn dalam Anarchy: A Journal of Desire Armed, menyoroti keengganan Stirner untuk menerima segala bentuk reifikasi. McQuinn menulis, “Stirner secara skandal mengekspos setiap upaya yang tidak hanya oleh kaum reaksioner, tetapi oleh kaum radikal yang memproklamirkan diri, dan para anarkis, yang dituduh, memulihkan pemberontakan dan menyalurkannya kembali ke bentuk-bentuk baru keterasingan dan perbudakan.” Demikian pula, Bernd Laska menemukan Stirner sebagai seorang kritikus yang berani terhadap kaum radikal pada masanya yang hanya “membunuh Tuhan” tetapi masih sebagai “ateis yang saleh.” Alfredo Bonanno mencirikan Stirner sebagai “orang biadab”, “pisau tajam yang menembus secara mendalam”; “perjalanan yang dibawa Stirner kepada kita,” kata Bonanno, adalah “jalan pendek melintasi wilayah yang tidak diketahui.” Wawasan utama Stirner di sini berkaitan dengan kemampuan suatu tujuan besar, seperangkat gagasan yang mulia, untuk berubah menjadi semacam kurungan dan degradasi yang ditentang oleh penyebab itu sendiri: pemberontak berusaha menjatuhkan otoritas yang tidak adil, tetapi kemudian menemukan bahwa “hanya Tuhan yang berubah.” Untuk memahami bagaimana proses ini bekerja,

Stirner mengarahkan perhatian kita pada hasrat kita akan otoritas: itu bukan sekadar represi, tetapi perekrutan hasrat menuju cara kerja kekuasaan, yang merupakan musuh dari properti. Kesalehan dan kekaguman atas apa yang kita anggap suci harus diinterogasi, desak Stirner, karena mereka tidak hanya didasarkan pada apa yang kita inginkan, atau bahkan apa yang kita takuti, tetapi pada apa yang kita cintai.

Untuk membantu dalam memahami hubungan antara cinta, kesalehan dan kekuasaan, saya beralih ke analisis ideologi oleh Slavoj Zižek. Zižek berpendapat bahwa keyakinan politik didasarkan pada keterikatan pada yang luhur, pada beberapa konsep yang mengagumkan, agung, dan samar-samar yang memicu rasa hormat, kagum, takut, dan rasa keagungan bagi dunia. Bagi banyak anarkis; rakyat, massa, atau revolusilah yang memberikan rasa tujuan yang luhur ini. Konsep-konsep ini berfungsi sebagai penanda utama, titik temu yang kuat yang menunjukkan tujuan suci yang harus diperjuangkan oleh kaum anarkis. Zižek berpendapat bahwa ideologi politik yang sukses harus memungkinkan para praktisinya untuk memupuk dan menghargai beberapa jarak dari nilai luhur mereka, sambil terus menegosiasikan hubungan mereka dengannya. Kita ditarik menuju keagungan kita, ‘hal besar’ kita yang menutupi segalanya dengan janji agungnya. Kita melihat diri kita meraih sesuatu yang lebih, sesuatu yang lebih baik, tetapi itu lebih besar dari kita, jadi kita tidak pernah bisa sepenuhnya memahaminya: rakyat tidak pernah benar-benar jatuh ke tangan kita. Melihat diri kita terus-menerus meraih apa yang luput dari kita, kita menaruh kepercayaan pada mereka yang tampaknya tahu; kita “percaya melalui Yang Lain.” Orang lain yang tampaknya telah menyentuh yang agung adalah ‘orang yang tahu’, orang yang melaluinya kita dapat menegaskan komitmen kita terhadap nilai-nilai kita. Zižek menyebut ini ‘disidentifikasi ideologis’, semacam transferensi di mana orang percaya menawarkan kesetiaan mereka pada nilai luar biasa yang memaksa mereka, sambil menjaga jarak yang dibutuhkan darinya. Zižek menawarkan contoh yang luar biasa dari umat Katolik yang mendengarkan Misa Latin tanpa pemahaman; mereka tidak tahu apa artinya, tetapi mereka tidak perlu tahu karena imam tahu, dan jemaat dapat percaya melalui dia, melalui Yang Lain. Demikian pula, kaum anarkis tidak harus tahu seperti apa masyarakat anarkis itu, atau bagaimana tepatnya revolusi anarkis akan berlangsung; mereka tidak perlu tahu karena ada orang lain yang berwibawa yang tahu, anarkis yang benar dan tepat yang menghubungkan kita dengan penanda utama kita. ‘Orang lain yang seharusnya tahu’ mengarahkan hubungan hidup kita dengan cita-cita kita, memperkuat hubungan kita dengan kebenaran yang lebih dalam tentang dunia, sementara pada saat yang sama, mengurangi kebutuhan kita untuk sepenuhnya memahami kebenaran ini. Anarkis juga, Stirner memperingatkan, dapat “membawa gendarme di dadanya.”

Zižek berpendapat bahwa bahasa politik seringkali berfungsi lebih untuk memfasilitasi identifikasi di antara masyarakat daripada menganalisis atau menjelaskan dunia. Pengikut “tidak tahu apa yang sebenarnya mereka lakukan” ketika mereka percaya pada kata-kata pemimpin mereka. Stirner mengganggu hubungan antara pemimpin (yang juga bisa menjadi pengikut) dan pengikut dengan menjelaskan, dalam istilah yang sangat jelas, apa yang kita lakukan ketika kita percaya. Dia membahas tingkat “fantasi (tidak sadar) yang menyusun realitas sosial kita sendiri.” Karena kaum anarkis umumnya menolak gagasan untuk tunduk pada penilaian orang lain, mereka menganggap diri mereka sebagai ‘orang-orang nakal’ yang “tumpang tindih pada semua batas tradisional dan menjadi liar dengan kritik mereka yang kurang ajar, dan seorang maniak dengan keraguan yang liar.” Namun, Stirner bersikeras bahwa, anarkisme itu sendiri, atau penanda utamanya, bisa menjadi ‘Tuhan yang benar’ yang sepenuhnya memadai bagi kita—yaitu, ‘diri’; kita sendiri, tetapi terpisah dari kita dan terangkat di atas kita” Kaum anarkis yang tampaknya paling memahami dunia, ‘sahabat kebebasan’, mungkin tidak dapat “membebaskan diri mereka sendiri dari hal luhur itu, ‘penolakan diri’.” “Orang-orang paling revolusioner di zaman kita ingin membuat kita tunduk pada ‘hukum suci’ yang baru.” Ada kesenangan dalam menyerahkan diri kepada mereka yang mengetahui: “Hanya ketika saya tidak mengharapkan baik dari individu maupun dari suatu kolektivitas apa yang dapat saya berikan kepada diri saya sendiri, baru kemudian saya lolos dari jerat—cinta; rakyat jelata berhenti menjadi rakyat jelata hanya ketika ia menguasainya.”

Stirner mencoba mengajari kita untuk mencintai dengan cara yang berbeda: tidak mencintai milik kita sendiri dengan ide-ide tetap, atau kedekatan kita dengan ‘orang-orang yang seharusnya tahu’, tetapi mencintai keunikan dalam diri kita sendiri dan satu sama lain, dan kesenangan yang satu orang yang tidak berhantu dapat menemukan di tempat lain:

“Jika saya menghargai kalian, itu karena saya menyayangi kalian, karena di dalam diri kalian, hati saya menemukan makanan, kepuasan kebutuhan saya, maka itu tidak dilakukan demi esensi yang lebih tinggi yang tubuh sucinya diri kalian, bukan karena saya melihat hantu di dalam diri kalian, roh yang muncul, tetapi dari kesenangan egois; kalian sendiri dengan esensi kalian, berharga bagi saya, karena esensi kalian tidak lebih tinggi, tidak lebih mulia dan lebih umum dari kalian, unik seperti diri kalian sendiri, karena itu adalah kalian.”

Dia mengantisipasi bahwa kita mungkin akan lumpuh di tengah jalan menuju tujuan kita, mengungkap yang cukup suci untuk melemahkan klaimnya, tetapi “belum cukup sembrono untuk hidup sepenuhnya dengan egoisme.” Dilumpuhkan oleh ‘kutukan setengah-setengah’, seseorang mungkin menjadi skeptis, tetapi bukan “manusia yang memiliki diri sendiri.” “Kebiasaan pelepasan keduniawian” menjinakkan nafsu, “membungkam kata-kata durhaka.” Stirner mendesak perhatian baik pada bagaimana kita mencintai dan bagaimana kita membiasakan diri dengan cinta kita.

Bagi Schmidt dan van der Walt, saya menduga bahwa anarkisme yang tepat telah menjadi yang luhur, Bakunin dan Kropotkin yang tahu. Mereka adalah ‘orang lain yang besar’ (Big Other) yang seharusnya tahu, bagi kaum anarkis, orang-orang di sekitar siapa, selimut ideologis anarkisme dapat diperbaiki, perubahannya dipegang teguh. Stirner telah menjadi ‘Yang Lain dari Yang Lain’, yang membahayakan tatanan yang tepat dengan memobilisasi kembali elemen-elemen, membuka rantai penanda yang bergeser dan mengganggu totalitas yang dicari. Zižek menyebut Kafka sebagai orang yang memupuk pergeseran perspektif yang diperlukan untuk merumuskan kembali pernyataan otoritatif; dia adalah penguasa “tatapan baru yang aneh dan polos.” Stirner, juga, adalah seorang ahli, membuat pengusirannya dari pembicaraan yang relevan, tidak hanya picik, tetapi ternyata berbahaya bagi kaum anarkis. Schmidt dan van der Walt berada dalam bahaya, bergerak ke arah semacam fundamentalisme anarkis, yang dibedakan tidak begitu banyak oleh isi keyakinannya tetapi, dalam kata-kata Zižek, “cara dia berhubungan dengan keyakinannya.” “Kepercayaan,” Zižek menegaskan, “adalah sikap refleksif: tidak pernah hanya percaya—seseorang harus percaya pada kepercayaan itu sendiri.” Seperti Zižek, Stirner memahami bahwa politik adalah tentang cinta, termasuk keterikatan yang mengganggu dominasi, dan kritik itu mengharuskan kita untuk memeriksa kesenangan kita. Belajar mengenali keterikatan pada hantu-hantu yang menghantui kita, dan untuk menegosiasikan kembali cara kita hidup dengan hantu-hantu itu, adalah tantangan yang diajukan Stirner.

Apa yang salah dengan Stirner?: Dia tidak benar-benar revolusioner

Stirner telah menyatakan dirinya di luar batas bagi kaum anarkis, menurut Schmidt dan van der Walt, karena dia lebih menyukai pemberontakan daripada revolusi. Mereka mengutip bagian ini (dua kali) dari The Ego and Its Own: “Tujuan saya bukanlah penggulingan tatanan yang mapan, tetapi peningkatan saya di atasnya, tujuan dan perbuatan saya bukanlah politik atau sosial, tetapi diarahkan pada diri saya sendiri dan kepemilikan saya sendiri, tujuan dan perbuatan yang egois.” Namun, banyak kaum radikal yang dianggap oleh Schmidt dan van der Walt sebagai anarkis yang tepat, termasuk Rudolf Rocker dan Emma Goldman, berpendapat bagi kombinasi pemberontakan dan revolusi, bersikeras, pada kenyataannya, pada hubungan yang erat antara perubahan dalam individuual dan perubahan struktural dalam masyarakat.

Dalam pandangan saya, Schmidt dan van der Walt memotong diskusi Stirner, karena mereka telah mereduksi pemikirannya tentang kepemilikan dan ego menjadi versi borjuis yang tipis dari individualisme posesif. Saya akan mengembangkan argumen tersebut di bawah ini; di sini saya ingin menganggap serius pemberontakan sebagai proyek radikal, dan bertanya tentang kemungkinannya. Pemberontakan, menurut Saul Newman, bekerja pada tingkat politik mikro, menangani kekuatan yang bekerja pada kita dalam subjektivitas kita. Stirner tidak bertujuan untuk menggantikan pemberontakan dengan revolusi; dia pikir itu adalah dua bentuk perlawanan yang sangat berbeda:

“Revolusi dan pemberontakan tidak boleh dipandang sebagai sinonim. Yang pertama terdiri dari penggulingan kondisi, keadaan atau status yang mapan, negara atau masyarakat, dan karenanya merupakan tindakan politik atau sosial; yang terakhir memang memiliki konsekuensi yang tak terhindarkan dari transformasi keadaan, namun tidak dimulai darinya tetapi dari ketidakpuasan manusia dengan diri mereka sendiri, bukanlah kebangkitan bersenjata tetapi kebangkitan individu, kebangkitan tanpa memperhatikan konstitusi yang muncul darinya. Revolusi ditujukan pada konstitusi baru; pemberontakan membawa kita tidak lagi untuk membiarkan diri kita diatur, tetapi untuk mengatur diri kita sendiri, dan tidak memberikan harapan yang berkilauan pada ‘lembaga’. Ini bukan pertarungan melawan yang mapan, karena jika berhasil, yang mapan runtuh dengan sendirinya; ia hanya bekerja dari yang mapan.”

Kidung Stirner adalah suplemen penting bagi perubahan revolusioner kolektif. Revolusi yang bukan pemberontakan, juga berbahaya bagi politik anarkis: revolusi tanpa pemberontakan hanyalah pergantian Tuan. Pemberontakan, Stirner menegaskan, adalah pembebasan diri: “Saya hanya dapat memiliki kebebasan sebanyak yang saya dapatkan untuk diri saya sendiri, dengan kepemilikan saya. Apa gunanya bagi para domba jika tidak ada yang merampas kebebasan berbicara mereka? Mereka terus mengembik.” Mikro-politik pemberontakan berjuang dengan keinginan untuk berkuasa di dalam diri kita sendiri; proses ini mungkin akan berada dalam ketegangan dengan upaya untuk menciptakan konstitusi baru, tetapi ini adalah ketegangan yang diperlukan dalam anarkisme, bukan serangan terhadapnya dari luar.

Kepemilikan dan perjuangan melawan kepemilikan sering bergema dengan baik dalam seni, di mana kemungkinan pemberontakan dan ‘sifat tahan api’ dapat dipupuk, sering kali dalam hubungannya dengan gerakan yang diorganisir di sekitar buruh, pendidikan, ekologi, atau situs aktivis lainnya. Anarkisme (didefinisikan secara luas) adalah sejarah panjang interaksi dengan seniman radikal. Pelukis Gustave Courbet, seorang anarkis dan teman Proudhon, mendirikan Federation of Artists selama Komune Paris. Satu setengah dekade kemudian, kritikus seni anarkis Felix Feneon menciptakan istilah neo-impresionis untuk menggambarkan mazhab pelukis termasuk Camille Pissarro, George Seurat, dan Anna Bloch, “yang dikenal sebagai anarkis” dan grafis dan ilustrasinya dalam jurnal anarkis penting bagi gerakan anarkis Prancis. Picasso sangat dipengaruhi oleh kaum anarkis di Barcelona, khususnya oleh eksekusi pendidik Spanyol, Francisco Ferrer, pada tahun 1901.

Stirner adalah pusat gerakan aristokrat di Prancis. The Ego and Its Own diterjemahkan ke dalam bahasa Prancis sebagai L’Unique et sa proprieté pada tahun 1900. Kritikus André Colomor, pelukis revolusioner Meksiko Atl, dan lainnya menyebut Stirner, Nietzsche, dan Henry Bergson sebagai inspirasi filsafat mereka. Jurnal mereka L’Anarchie (1905-1914), dan jurnal lainnya yang terkait, L’ction d’art, bersama dengan toko buku dan kelompok diskusi, menyediakan ruang tatap muka serta tekstual untuk mendiskusi gagasan-gagasan Stirner.

Pengaruh Stirner juga kuat dalam gerakan Dadais di Eropa dan Amerika Serikat selama awal abad kedua puluh. Pelukis Marcel Duchamp mempelajari The Ego and Its Own di Munich pada tahun 1912, dan mengatakan bahwa hal itu membawa “pembebasannya sepenuhnya.” Ketika diminta untuk menggambarkan orientasi filosofisnya, Duchamp menyebut dua filsuf: Pyrrho (seorang murid Anaxararchus Yunani kuna) dan Stirner. Duchamp memperkenalkan pelukis Paris Francis Picabia dengan gagasan-gagasan Stirner. Duchamp, penulis dan pelukis Manuel Komroff, pematung dan penyair Adolf Wolff, novelis Mike Gold, fotografer Albert Stieglitz, dan banyak seniman serta penulis lain yang aktif di Ferrer Center, di mana Emma Goldman dan Alexander Berkman menggelar kelas seni oleh Robert Henri dan George Bellow. Gerakan artistik yang dikenal sebagai ‘vortisisme’, melibatkan pelukis dan fotografer Man Ray, menyerukan individualisme Stirner untuk energi kreatifnya. Penulis esai Benjamin De Casseres dan penulis drama Eugene O’Neill juga dipengaruhi oleh Stirner. Pertunjukan Armory pada tahun 1913 di New York City, dan sekolah seni radikal Ashcan, sebagian besar diorganisir oleh para anarkis dan seniman dari Ferrer Center, di mana gagasan-gagasan Stirner sangat banyak hadir.

Selama Revolusi Rusia, banyak seniman bersekutu dengan kaum anarkis. Federasi Anarkis Moskow, yang sangat dipengaruhi oleh Stirner melalui sekretarisnya, Lev Chernyi, mensponsori setidaknya dua puluh lima kelompok yang menggabungkan aktivisme politik dengan lukisan, percetakan, puisi, dan drama. Jurnal Anarkhiia adalah situs di mana para pelukis, termasuk Aleksandr Rodchenko, Kazimir Malevich, dan lainnya, mempromosikan ‘suprematisme’ mereka sebagai ‘individualisme visioner dari revolusi anarkis’. Malevich menulis pernyataan ini, menggemakan nada dan irama serta gagasan The Ego and Its Own di dalam Anarkhiaa pada 27 Maret 1918:

“Kita membuka halaman baru seni dalam fajar baru anarki. . .Panji anarki adalah panji ‘ego’ kita, dan semangat kita, seperti angin bebas, akan membuat karya kreatif kita berkibar di ruang jiwa yang luas. Kalian yang berani dan muda. . .Bersihkan sentuhan otoritas yang mendominasi. Dan, bersihkan, temui, dan bangun dunia dalam kesadaran akan hari-hari kalian.”

Kutipan dari Stirner menjelaskan pameran mereka. Mereka mempertahankan pendekatan anarkis mereka terhadap seni sampai Cheka menutup pameran mereka dan memenjarakan banyak seniman setelah pemberontakan Kronstadt pada tahun 1921.

Setelah Perang Dunia II, André Breton dan kaum surealis bersekutu dengan kaum anarkis. Penyair anarkis Robert Duncan dan Kenneth Rexroth mendirikan Libertarian Circle di San Francisco, meluncurkan jurnal Ark, dan menghubungkan anarkisme dengan pembebasan homoseksual. Duncan bekerja sama dengan pelukis Jess Collins, menciptakan peluang untuk melukis dan menggelar pameran yang menggabungkan kepekaan gay yang vulgar, dengan kritik terhadap kapitalisme dan perang. Dari tahun 1960-an hingga sekarang, anarkisme telah memberi energi pada aktivitas budaya dan politik budaya pemuda. Bagian luar biasa Allan Antliff dalam Only A Beginning, mendokumentasikan melimpahnya seni, musik, film, puisi, sastra, drama, dan banyak lagi di Kanada pada kuartal terakhir abad kedua puluh dan awal abad kedua puluh satu. Untuk mengambil hanya satu contoh spesifik, seniman grafiti anonim dan pembuat film, Banksy, menawarkan jenis kritik sarkastik kapitalisme, perang, dan negara yang kita harapkan dari seorang seniman yang telah membaca Stirner-nya.

Contoh kecil aliansi antara anarkis dan seniman ini, dengan Stirner sebagai suara anarkis terkemuka, menunjukkan bahwa kapasitas bagi pemberontakan dan keterlibatan refraktori berlimpah di dunia seni. Kisah improvisasi kreatif ini tidak menggantikan kisah politik kelas revolusioner yang diceritakan oleh Schmidt dan van der Walt, tetapi ia melengkapi dan memperluasnya. Tidak perlu membuang Stirner dan dunia kreatif seni anarkis keluar dari tradisi untuk menceritakan sejarah cara kerja anarkisme. Schmidt dan van der Walt menyingkirkan Stirner, saya berspekulasi, karena melakukan hal itu memperkuat gagasan mereka tentang anarkis yang tepat di dalam, dengan menciptakan luar yang dibenci untuk memposisikan diri mereka sendiri. Bayangkan, bab pendamping Black Flame: kisah tebal dan terperinci tentang seniman pemberontak dari Komune Paris hingga saat ini. Jika kisah anarkisme global berlabuh di dunia seni, Stirner akan menjadi jantungnya.

Secara khas, Stirner memperingatkan kita bahwa ‘seorang jenius artistik’ bisa berbahaya dengan cara yang sama seperti seorang jenius politik: kreativitas dan kapasitas untuk menginspirasi kita dapat menghasilkan ‘penyembahan’. Sekali lagi, kita dapat melihat peringatan Zižek tentang ‘Yang Lain yang Besar’ dalam prosa penuh gairah Stirner: kita menyembah mereka yang menciptakan ideal, bukan terutama karena pencipta menuntut kepatuhan, tetapi karena kita ingin dekat dengan mereka, kita merasakan “dorongan yang membara dalam manusia yang mendorongnya untuk tidak melajang, tetapi, menduplikasi dirinya sendiri, bukan untuk puas dengan dirinya sebagai manusia alami, tetapi untuk mencari yang lain, manusia spiritual—dorongan ini dipenuhi melalui karya jenius, dan pemisahan menjadi dua menjadikannya lengkap.” Pemisahan ini sangat meyakinkan: dibutuhkan apa yang tidak dapat dipahami sepenuhnya tetapi tetap dicintai, dan itu menempatkannya di luar diri kita, di tangan orang yang mengetahui/ menciptakan. “Untuk pertama kalinya manusia bernafas lega, karena kebingungan batinnya teratasi, firasat yang mengganggu dibuang sebagai bentuk: manusia berdiri menghadap dirinya sendiri.” Seseorang dapat terus meraih ide besarnya, nilai luhurnya, tanpa pernah menggenggamnya: “Di luar dirinya, di mana semua pikiran dan perasaannya mengalir tanpa cukup mencapainya.” Bukan kepemilikan terakhir dari nilai luhur kita, dalam bentuk keterasingan ini, yang sebenarnya kita inginkan, melainkan proses kebiasaan yang menghibur untuk berulang kali meraihnya, “dengan segala rasa sakit dan segala ekstasinya.” Kita tetap “tertawan dalam lingkaran kepercayaan.” Stirner mengundang kita untuk keluar dari penawanan ini dengan cara kita sendiri:

“Namun, jika mereka memberi kalian kebebasan, mereka hanyalah penjahat yang memberi lebih dari yang mereka miliki. Karena kemudian, mereka tidak memberi kalian apa pun dari mereka sendiri, tetapi barang-barang curian; mereka memberi kebebasan kalian sendiri, kebebasan yang harus kalian ambil untuk diri kalian sendiri, dan mereka memberikannya hanya agar kalian tidak boleh mengambilnya, dan menyebutnya pencuri, dan penipu, untuk bertanggung jawab. Dalam kelicikan mereka, mereka tahu betul bahwa kebebasan yang diberikan (disewa) bukanlah kebebasan, karena kebebasan hanya yang diambil seseorang untuk dirinya sendiri, oleh karena itu kebebasan egois, mengendarai dengan layar penuh. Kebebasan yang disumbangkan menyerang layarnya segera setelah badai datang–atau tenang; membutuhkan selalu–angin sepoi-sepoi dan sedang.”

Apa yang salah dengan Stirner?: Dia tidak benar-benar kaum Kiri

Schmidt dan van der Walt prihatin bahwa menerima Stirner sebagai seorang anarkis dapat melemahkan penghalang antara anarkisme yang tepat dan sepupunya yang jauh dan meresahkan—libertarianisme sayap kanan. Mereka menunjukkan bahwa, “jika seorang anarkis adalah seseorang yang ‘meniadakan’ negara, sama sekali tidak jelas bagaimana anarkisme berbeda dari kaum liberal ekonomi paling radikal, seperti Murray Rothbard, yang membayangkan masyarakat tanpa negara berdasarkan, kepemilikan pribadi dan pasar bebas yang tidak terkendali.” Mereka mengakui bahwa Stirner “bukanlah pendukung pasar bebas”, namun mereka mengatakan bahwa dia bekerja sama dengan kapitalisme laissez-faire dalam mendukung “pengejaran keuntungan pribadi tanpa batas.” Untuk mengevaluasi klaim ini, kita perlu melihat lebih dekat apa arti ‘keuntungan pribadi’ bagi Stirner, serta menanyakan apa yang dipertaruhkan bagi Schmidt dan van der Walt dalam mengawasi batas-batas anarkisme.

Jenis orang yang Stirner inginkan dari kita, dan bersikeras bahwa kita bisa, tidak ada hubungannya dengan perhitungan keuntungan moneter.

“Properti,” John Carroll mencatat dalam komentarnya tentang Stirner, adalah “penemuan kembali ikatan-sifat manusia.” Stirner menghargai kenikmatan sesuatu, bukan akumulasi dan investasinya. Dia mencemooh “Homo-economicus, ulama dalam pakaian material.” “Saya pemilik,” Stirner menyatakan, “tetapi properti tidaklah suci.” Keuntungan pribadi yang Schmidt dan van der Walt singgung tidak, bagi Stirner, dalam memegang, tetapi dalam menikmati objek-objek material: “jika kenikmatan hidup adalah untuk menang atas kerinduan akan kehidupan atau harapan hidup, ia harus mengalahkan makna gandanya ini. . . ia harus menghancurkan kemiskinan spiritual dan sekuler, memusnahkan yang ideal dan–kekurangan makanan sehari-hari.” Stirner tidak optimis tentang ketidaksetaraan ekonomi; dia tidak menerima perbedaan besar antara kaya dan miskin sebagai hasil alami dari aktivitas pasar. Ketika dia menyalahkan orang miskin atas kemiskinan mereka, itu bukan karena mereka tidak bekerja lebih keras dan lebih rajin bekerja, tetapi karena mereka gagal menggulingkan orang kaya: “Karena itu, properti tidak boleh dan tidak dapat dihapuskan; ia harus direnggut dari tangan hantu dan menjadi milik saya; maka kesadaran yang keliru, bahwa saya tidak dapat memberi diri saya hak sebanyak yang saya butuhkan, akan lenyap.” ‘Persaingan bebas’ adalah kesalehan yang diucapkan oleh mereka yang sudah mendapat manfaat dari kapitalisme. Baik ‘perolehan gelisah’ kapitalis dan ‘semua adalah milik semua’ komunis melanggar pendirian egois: “milik saya hanya milik sebanyak yang saya mampu untuk, atau miliki dalam kemampuan saya.”

Tidak ada yang lebih tenang dari ‘kepemilikan’; ia temporal, terlibat, dan transgresif. ‘Ketiadaan kreatif’ (creative nothing) milik Stirner sepenuhnya diwujudkan: “Tidak sampai seseorang jatuh cinta dengan diri jasmaninya, dan menikmati dirinya sendiri sebagai manusia, darah-dan-daging, yang hidup…Tidak sampai saat itu memiliki satu kepentingan pribadi atau egoistis…Karena hanya ketika seorang manusia mendengar tubuhnya bersama dengan yang lain, dia mendengar dirinya sendiri sepenuhnya.” Stirner menolak segala jenis telos, apakah itu agama, revolusioner, atau ontologis, karena menguasai waktu yang dibutuhkan oleh ‘kepemilikan’:

“Seorang manusia ‘terpanggil’ demi ketiadaan, dan tidak memiliki ‘panggilan’, tidak ada ‘takdir’, yang memiliki sedikit tanaman atau yang terbaik, memiliki ‘panggilan’. Bunga tidak mengikuti panggilan untuk menyelesaikan dirinya sendiri, tetapi menghabiskan semua kekuatannya untuk menikmati dan mengkonsumsi dunia sebaik mungkin—ia menyedot sebanyak mungkin cairan bumi, sebanyak mungkin udara eter, sebanyak mungkin cahaya matahari, yang bisa didapat dan ditampungnya. Burung itu hidup tanpa panggilan, tetapi menggunakan kekuatannya sebanyak mungkin; ia menangkap kumbang dan bernyanyi untuk kesenangan hatinya…Seorang (manusia) tidak memiliki panggilan, tetapi ia memiliki kekuatan yang memanifestasikan diri mereka, di mana mereka berada karena keberadaan mereka hanya terdiri dari manifestasi mereka, dan hanya mampu berdiam tidak aktif seperti kehidupan, yang jika ‘berhenti’ hanya sesaat, ia tidak akan lagi hidup.”

Stirner menyadari bahwa ‘orang yang dipukuli’ mungkin telah menggunakan kekuatannya, bahwa “perlawanan bermusuhan atau bantuan ramah” mungkin diperlukan untuk memprovokasi atau mendukung kekuatan kita. Namun, baik individu maupun orang lain, tidak dapat dengan benar memerintahkan kekuatan seseorang: “Perintah untuk menggunakannya akan berlebihan dan tidak masuk akal. Menggunakan kekuatannya bukanlah panggilan dan tugas manusia, tetapi tindakannya, nyata dan ada setiap saat. Kekuatan hanyalah kata yang lebih sederhana bagi manifestasi kekuasaan.”

Saya mengenali rasa urgensi yang diungkapkan Schmidt dan van der Walt sehubungan dengan membedakan anarkisme dari neoliberalisme radikal. Perbedaan ini penting bagi kita, sekarang, jauh lebih penting daripada bagi kaum anarkis klasik di akhir abad kesembilan belas dan awal abad kedua puluh. Alasannya bukan karena anarkisme telah berubah—meskipun telah berubah—tetapi kapitalisme telah berubah. Selama zaman anarkisme klasik, ketika kebanyakan orang tinggal di luar kota, gagasan tentang kepemilikan properti kecil sebagai penyangga terhadap ketergantungan—semacam versi abad kesembilan belas dari petani yeoman—mungkin adalah nostalgia, tapi itu belum cukup konyol. Saat ini, ketika perusahaan-perusahaan besar yang terkonsentrasi bergabung dengan Kekristenan evangelis dan media sayap kanan untuk menciptakan apa yang oleh ahli teori politik William Connolly dengan tepat disebut ‘mesin resonansi kapitalis evangelis’, bandingkan ke pasar yang tidak diatur sebagai situs kebebasan, yang memupuk fantasi yang menakutkan dan sebagai ‘etos balas dendam eksistensial’.

Namun saya bertanya-tanya, apakah benar-benar penting pendukung kapitalisme predator ini menyebut diri mereka sendiri, atau disebut, ‘anarko-kapitalis’? Yang penting, saya sarankan, adalah untuk menunjukkan bagaimana pemikiran mereka salah, bukan untuk menetapkan bahwa mereka ‘benar-benar’ bukan anarkis. Schmidt dan van der Walt marah karena koherensi anarkisme dirusak oleh semua puing-puing yang tidak disiplin yang, dibiarkan beterbangan atas namanya. Mereka menyesal bahwa “(David) Miller bahkan menyarankan bahwa anarkisme sebenarnya bukanlah sebuah ideologi tetapi sebuah ‘titik persimpangan beberapa ideologi.’” Namun itu hanyalah kumpulan, menyatukan queer, lingkungan, feminis, ras, pribumi, dan untaian kritik dan cara pandang lainnya, yang membuat anarkisme begitu subur. Keinginan untuk mengklarifikasi sekali dan untuk semua, siapa yang ada dan siapa yang tidak ada dalam kelompok, adalah keinginan yang berbahaya. Di mata Stirner, masalah kita bukanlah karena kita egois, tetapi karena kita saleh, dan mungkin untuk menjadi saleh terhadap anarkisme itu sendiri.

Kesimpulan

Wawasan Stirner, menurut saya, membantu kita menciptakan apa yang disebut Alejandro de Acosta sebagai “etika atau politik ekonomi libidinal”, yang dapat “menganalisis mikro-politik hasratnya sendiri.” Ada banyak pertanyaan politik yang tersisa yang tidak dijawab oleh Stirner; maksud saya bukanlah bahwa dia cukup bagi anarkisme, dia cukup diperlukan. Kritiknya yang tak henti-hentinya terhadap kesalehan, dan harapannya yang berani untuk memiliki, membuka pintu. Melalui Stirner, kita dapat melacak hubungan anarkisme dengan energi gelisah post-modernisme. Kita dapat menghargai improvisasi kreatif yang intens dari seniman yang diilhami anarkis, dan kita dapat berpikir lebih kritis tentang cara kerja semua ideologi, termasuk ideologi kita sendiri, dalam menciptakan kembali ideologi semacam otoritas yang ingin kita lawan.

Schmidt dan van der Walt berkeinginan untuk mensistematisasikan anarkisme, untuk memperjelas siapa yang masuk dan siapa yang keluar, untuk memastikan bahwa posisi yang kita anut sama sekali tidak memiliki kesamaan dengan posisi yang kita lawan. Stirner membantu kita memahami mengapa dorongan ini berbahaya bagi pemikiran secara umum, dan khususnya pada pemikiran anarkis. Stirner membantu kita memahami bagaimana ideologi bekerja, bagaimana kita menjadi kalkulator daripada pencipta:

“Pemikir dibedakan dari orang percaya, hanya dengan, mempercayai lebih banyak daripada yang terakhir, yang di pihaknya menganggap jauh lebih sedikit dan ditandai oleh imannya (keyakinan). Pemikir memiliki seribu prinsip iman, di mana orang percaya akan bergaul dengan sedikit; tetapi yang pertama membawa koherensi ke dalam prinsipnya, dan menempatkan koherensi, pada gilirannya, bagi skala untuk memperkirakan nilainya. Jika satu atau yang lain tidak sesuai dengan perhitungannya, dia membuangnya.”

Orang yang tidak kerasukan mampu menghindari godaan melayani, baik ideal atau ‘orang’ yang mengetahui ideal. Bahkan ide terbaik pun dapat menguasai kita:

“Kalian mengarahkan diri pada pikiran dan gagasan, seperti yang kalian lakukan pada penampilan benda-benda, yang bertujuan agar membuatnya enak bagi kalian, menyenangkan bagi kalian, dan milik kalian sendiri: kalian hanya ingin menaklukkannya dan menjadi pemiliknya, kalian ingin mengarahkan diri dan merasa betah di dalamnya, dan kalian menemukan bahwa mereka benar, atau melihat mereka dalam cahaya sejati mereka, ketika mereka tidak bisa lagi menyelinap pergi dari kalian, tidak lagi memiliki tempat yang tidak direbut atau tidak dipahami, atau ketika mereka tepat untuk kalian, ketika mereka adalah milik kalian. Jika setelah itu mereka menjadi lebih sulit lagi, mereka menggeliat keluar dari kekuatan kalian lagi, maka itu hanya ketidakbenaran mereka—yaitu, ketidakmampuan kalian. Ketidakmampuan kalian adalah kekuatan mereka, kerendahan hati kalian adalah pemuliaan mereka.”

Stirner memuji hasrat memiliki sambil, memperingatkan terhadap pemindahan umum kepada ‘Yang Lain yang Besar’, orang yang tahu. Ironisnya, ini berpotensi membuatnya menjadi semacam ‘Yang Lain yang Besar’ masam, orang yang memahami bahaya transferensi sehingga kita semua dapat memahaminya hanya melaluinya. Namun, momen Stirnerian yang sebenarnya dalam hubungan itu adalah, ketika kita semua menyadari ketergantungan kita yang tidak terpikirkan pada ‘Yang Lain yang Besar’ kita, ketika kita menolak untuk menjadi setara radikal umat paroki Zižek yang tidak mengerti, mengandalkan imam untuk mengetahuinya, dan sebaliknya, berjuang melawan ketergantungan dengan berpikir dan menciptakan untuk diri kita sendiri.