SERI PENGANTAR FILSAFAT filsafat pikiran Editor Penerjemah Heather Salazar Taufiqurrahman

SERI PENGANTAR FILSAFAT

Filsafat Pikiran

SERI PENGANTAR FILSAFAT

Filsafat Pikiran

Editor: Heather Salazar

Filsafat Pikiran

Editor: Heather Salazar

Diterjemahkan dari: Introduction to Philosophy: Philosophy of Mind © 2019 by Eran Asoulin; Paul Richard Blum; Tony Cheng; Daniel Haas; Jason Newman; Henry Shevlin; Elly Vintiadis; Heather Salazar (Editor); and Christina Hendricks (Series Editor) Dipublikasikan pertama kali oleh Rebus Press

Terbitan Pertama: Januari 2026 Alih Bahasa: Taufiqurrahman Penyunting Bahasa: Risalatul Hukmi Tata Letak: Rée Desain Sampul: Rée Ilustrasi Sampul: Roger de La Fresnaye

Penerbit Antinomi Jl. Kaliurang Km 5,3 No. 12 Sleman, 55281, Yogyakarta [email protected] https://antinomi.org

ISBN 978-623-90111-7-8 (PDF)

cb Buku ini berlisensi Creative Commons Attribution 4.0 International License, kecuali jika dinyatakan lain. Dilarang memperjualbelikan buku ini dalam bentuk apa pun. Buku ini bisa diakses secara bebas melalui antinomi.org/publikasi

Daftar Isi

Pengantar 1
HEATHER SALAZAR
1 Dualisme Substansi Descartes 5
pAuL RIcHARD BLuM
1.1 Pendahuluan 5
1.2 Konsep Tradisional Substansi .............. 7
1.3 Sifat Non-Material Jiwa 9
1.4 Menuju Dualisme Substansi 14
1.5 Menata Ulang Konsep Substansi 16
2 Materialisme dan Behaviorisme 21
HEATHER SALAZAR
2.1 Pendahuluan 21
2.2 Empirisisme dan Sains sebagai Pengganti Tuhan 24
2.3 Materialisme 26
2.4 Behaviorisme dan Penganut Positivisme Logis 30
2.5 Kesimpulan...................... 34
3 Fungsionalisme 39
jASON NEwMAN
3.1 Pendahuluan 39
3.2 Menghindari Materialisme 40

.....

......

iii

3.3 Menghindari Behaviorisme ............... 41
3.4 Tidak Ada Jalan Mundur: Pikiran itu Alamiah ...... 42
3.5 Fungsionalisme sebagai Jalan Tengah.......... 43
3.6 Tidak Ada yang Mengejutkan: Pikiran dalam Fungsionalis-
me adalah Pikiran Alamiah ............... 44

3.7 Keterwujudan Jamak................. 45
3.8 Penyebab Riil: Pikiran dalam Fungsionalisme Menyebab-
kan Perilaku..................... 46

3.9 Keberatan terhadap Fungsionalisme ........... 47
3.10 Kesimpulan ...................... 49
4 Dualisme Sifat 51 ELLy vINTIADIS

4.1 Pendahuluan..................... 51
4.2 Substansi dan Sifat.................. 52
4.3 Jenis-jenis Dualisme Sifat............... 55
4.4 Keberatan terhadap Dualisme Sifat........... 58
5 Kualia dan Perasaan Mentah 65 HENRy SHEvLIN

5.1 Pendahuluan..................... 65
5.2 Kualia dan Masalah Tubuh-Pikiran........... 67
5.3 Ada Berapa Jenis Kualia?................ 72
5.4 Skeptisisme terhadap kualia.............. 74
5.5 Kesimpulan ...................... 76
6 Kesadaran 79 TONy cHENg

6.1 Pendahuluan..................... 79
6.2 Konsep-Konsep Kesadaran............... 80
—Iv

6.3 Teori-Teori tentang Kesadaran............. 83
6.4 Perhatian dan Kesadaran ................ 89
7 Konsep dan Konten 95 ERAN ASOuLIN

7.1 Pendahuluan..................... 95
7.2 Apa Itu Konsep? .................... 97
7.3 Penjelasan Eksternalis tentang Konten .......... 99
7.4 Semantik Internalis.................. 101
7.5 Kesimpulan...................... 106
8 Kehendak Bebas 111 DANIEL HAAS

8.1 Pendahuluan..................... 111
8.2 Determinisme dan Kebebasan............. 113
8.3 Tiga Pandangan tentang Kebebasan........... 115
8.4 Kehendak Bebas dan Sains............... 125
Daftar Kontributor 131

—v

Pengantar

HEATHER SALAZAR

Beberapa pertanyaan utama dalam filsafat pikiran berasal dari teka-teki yang muncul ketika kita mencoba menyusun teori yang koheren tentang hakikat dan fungsi pikiran. Dimulai dari pertanyaan tentang apa itu pikiran, beberapa isu penting muncul: Apakah pikiran terpisah dari tubuh, atau sebenarnya pikiran adalah bagian dari tubuh? Jika pikiran bersifat non-material dan tubuh bersifat material, bagaimana keduanya bisa saling berinteraksi? Bagaimana hal ini bisa selaras de- ngan sains? Jika pikiran memang hanyalah tubuh, lalu bagaimana kita menjelaskan kesadaran? Bagaimana mungkin kita memiliki pengalam- an atau kehendak bebas untuk berpikir dan bertindak? Bagaimana kita dapat menjelaskan hubungan khusus yang tampaknya kita miliki de- ngan pengetahuan akan keadaan mental kita sendiri? Dalam upaya menjelaskan hakikat pikiran, ada dua pandangan be- sar dalam filsafat pikiran. Pandangan pertama menyatakan bahwa pikiran memiliki hakikat yang berbeda dan terpisah dari tubuh. Pandangan kedua menyatakan bahwa pikiran sebenarnya adalah sesuatu yang fisik, atau merupakan bagian dari tubuh dan dunia material. Kedua pandangan ini mewakili dua kutub ekstrem. Pandangan pertama disebut “dualisme substansi” atau “dualisme Cartesian”, karena meru- juk pada René Descartes yang mengembangkan argumen utama untuk

pENgANTAR

pandangan umum. Sementara itu, pandangan kedua dikenal sebagai “fisikalisme”, yang pada era modern sangat terkait dengan pemikiran Thomas Hobbes. Kedua filsuf tersebut berusaha memahami pikiran dalam konteks sains modern pada akhir abad ke-17. Saat itu, filsafat pikiran belum menjadi bidang tersendiri dan masih berada di bawah payung metafisika. Namun, periode modern ini menjadi titik awal dari apa yang sekarang kita kenal sebagai penyelidikan dalam filsafat pikiran. Ini juga merupakan masa penting dalam kemajuan sains dan awal munculnya disiplin psikologi. Meskipun dualisme substansi atau Cartesian sulit untuk diperta- hankan dalam konteks ilmiah, fisikalisme reduktif atau eliminatif— yang mereduksi atau bahkan menghapus konsep pikiran dan menggan- tinya dengan materi—juga mengalami kesulitan dalam menjelaskan fungsi-fungsi pikiran kita. Dualisme substansi atau Cartesian (Bab 1) dan fisikalisme reduktif atau eliminatif (Bab 2) adalah dua kutub eks- trem dalam filsafat pikiran. Dalam satu abad terakhir, kedua teori ini sebagian besar telah tergantikan oleh pandangan-pandangan yang lebih moderat dan kompromis, seiring berkembang pesatnya filsafat pikiran sebagai bidang studi mandiri. Berbagai teori ini dapat dile- takkan dalam sebuah spektrum, dari yang paling reduktif hingga yang paling tidak reduktif: fisikalisme eliminatif, behaviorisme eliminatif, teori identitas jenis (Bab 2), fungsionalisme (Bab 3), teori identitas to- ken (sering juga disebut dualisme sifat; Bab 4), dan dualisme substansi (Bab 1). Semakin dalam suatu fenomena mental, maka semakin sulit teori-teori fisikalis menjelaskannya secara memadai. Oleh karena itu, filsafat pikiran harus berupaya menjelaskan keadaan-keadaan batiniah yang tampaknya bersifat subjektif, baik yang berupa perasaan maupun pikiran (Bab 5). Teori-teori mengenai status keadaan batiniah ini dan bagaimana pikiran kita berinteraksi dengan dunia akan melibatkan

HEATHER SALAZAR —

fILSAfAT pIkIRAN

pembahasan mengenai berbagai topik, seperti hakikat kesadaran (Bab

6), konsep mental (Bab 7), dan kehendak bebas (Bab 8).
HEATHER SALAZAR —

Dualisme Substansi Descartes

pAuL RIcHARD BLuM

1.1 PENDAHULUAN René Descartes (1596–1650) adalah seorang filsuf asal Prancis yang sering dipelajari sebagai filsuf besar pertama dalam era “filsafat mo- dern.” Ia dikenal luas sebagai tokoh utama dari pandangan yang di- sebut dualisme substansi, yaitu pandangan bahwa pikiran dan tubuh merupakan dua substansi yang berbeda. Tubuh bersifat material (jasmani), sedangkan pikiran bersifat non-material (rohani). Pandangan ini memberi ruang bagi keberadaan jiwa manusia, yang umumnya di- pahami sebagai entitas non-material. Descartes berargumen, berdasarkan pandangan Kristen, bahwa jiwa itu tidak berwujud dan dapat eksis secara terpisah dari tubuh. Na- mun, dia menekankan bahwa hanya pikiranlah yang benar-benar bersifat non-material, sementara fungsi-fungsi tradisional lainnya dari jiwa dapat dijelaskan sebagai aktivitas tubuh yang bersifat jasmani. Pandangan dan argumen Descartes begitu berpengaruh sehingga banyak

DuALISME SuBSTANSI DEScARTES

filsuf setelahnya menyebut dualisme substansi dengan istilah dualisme Cartesian, dengan merujuk pada namanya. Dalam penjelasannya mengenai pikiran, jiwa, dan kemampuan manusia untuk memahami dunia melalui daya pikirnya, Descartes te- tap menjadi salah satu tokoh paling berpengaruh, tidak hanya dalam filsafat modern tetapi juga dalam sejarah filsafat secara keseluruhan. Bahkan di era kontemporer, filsuf seperti Gilbert Ryle (1900–1976) masih merasa perlu menanggapi dan mengkritik pandangan Descartes untuk membangun teori-teorinya sendiri. Ryle mempertanyakan apakah pikiran dan tubuh benar-benar terpisah, dan berargumen bah- wa jika keduanya memang berbeda substansi, maka mereka tidak akan mampu saling berkomunikasi. Ia menyatakan: Tubuh dan pikiran biasanya terikat bersama... Hal-hal dan per- istiwa yang termasuk dalam dunia fisik bersifat eksternal, semen- tara kerja pikiran seseorang bersifat internal... Hal ini mengha- silkan gambaran yang sebagian bersifat metaforis tentang pemi- sahan kehidupan ganda seseorang. (1945, hlm. 11–16)

Menurut Ryle, jika teori Descartes benar, maka pikiran hanyalah “hantu dalam mesin”—tidak aktif dan tidak mampu menyebabkan tindakan pada tubuh (yang diibaratkan sebagai mesin). Ia tidak menyebut teori Descartes sebagai dualisme substansi, tetapi menyebutnya sebagai “mitos Descartes.” Demikianlah, argumen Descartes mengenai dualisme substansi dan sifat non-material dari pikiran dan jiwa menjadi sangat penting dalam kajian filsafat pikiran, dan hingga kini masih menjadi bahan perdebat- an dalam berbagai teori kontemporer. Namun, di sisi lain, melalui pemahamannya tentang apa yang ia sebut sebagai gairah (passions) 1, 1 Cat. peny.: “Passions” seringkali diterjemahkan sebagai “renjana”. Tapi dalam ter- minologi Descartes, “passions” memiliki makna yang cukup berbeda. “Passions” menurut Descartes bukan hanya emosi, melainkan segala keadaan mental yang “di- derita” (passio) oleh jiwa akibat tindakan tubuh. Jiwa tidak menciptakan “passions”; ia menerimanya dari proses tubuh.

pAuL RIcHARD BLuM —

yakni sebagian besar operasi tubuh yang hidup, Descartes juga mem- buka ruang bagi pandangan fisikalisme non-dualis tentang pikiran.

1.2 KONSEP TRADISIONAL SUBSTANSI Filsafat pikiran Descartes merupakan respons terhadap runtuhnya konsep tradisional Aristotelian tentang substansi setelah Abad Pertengahan. Menurut pandangan Aristotelian, setiap substansi tersusun dari mate- ri yang ditentukan oleh bentuk yang menjadi esensinya. Jadi, setiap makhluk hidup adalah tubuh yang menyatu dengan jiwanya (yakni, apa yang membuatnya hidup sebagai makhluk tersebut). Dengan kata lain, seekor hewan adalah tubuh yang bernyawa. Jiwa seekor anjinglah yang menjadikan kumpulan daging dan tulang itu sebagai seekor an- jing. Kasus manusia bersifat khas karena jiwa manusia juga merupakan intelek: pikiran rasional. Maka dari itu, jiwa (dan terutama pikiran) adalah sesuatu yang berbeda dari tubuh; ia bersifat non-material (atau takberjasad) karena ia membentuk dan menghidupkan tubuh material. Maka timbullah pertanyaan: apakah jiwa (atau setidaknya pikiran manusia) merupakan sesuatu yang ada secara mandiri? Dalam pendekatan Aristotelian tradisional, bentuk sebuah kapal (yakni apa yang membuatnya tampak seperti kapal dan membuat tubuh kapal mengapung di air) bukanlah sesuatu yang terpisah dari kapal itu sendiri, meskipun kita tetap dapat memiliki konsep tentangnya meski tidak ada kapal di hadapan kita. Namun, bagaimana dengan bentuk tumbuhan atau hewan? Bentuk tumbuhan dan hewan adalah jiwa mereka. Ketika mereka mati, bentuk yang membuat mereka hidup (yakni pertumbuhan, gerak, dan indra) pun lenyap. Namun, soal manusia, mungkin ceritanya berbeda: pikiran mungkin tetap hidup setelah tubuh mati. Beberapa pemikir kuno berpenda- pat bahwa pikiran atau jiwa tetap hidup setelah kematian dan masuk ke tubuh lain, entah tubuh manusia lain atau hewan: inilah yang dike-
pAuL RIcHARD BLuM —

DuALISME SuBSTANSI DEScARTES

nal sebagai transmigrasi jiwa atau reinkarnasi. Teori Kristen mengenai manusia mengajarkan bahwa jiwa individu diciptakan bersamaan dengan dirinya, namun jiwa itu tetap hidup setelah kematian orang tersebut: intelek manusia bersifat non-material dan abadi. Inilah mengapa sebagian umat Kristen menghormati para santo, dan sebagian okultis memanggil arwah orang mati untuk berkomunikasi. Esensi dari segala sesuatu (baik artefak seperti kapal maupun jiwa tumbuhan, hewan, dan manusia) disebut sebagai “bentuk substansial” dari benda tersebut. Bentuk-bentuk inilah yang membentuk dan mengekspresikan substansi suatu benda. Bentuk substansial membu- at suatu benda menjadi sebagaimana adanya dan memungkinkan kita untuk memahami serta mengenalinya. Dari sinilah Descartes memulai teorinya tentang substansi. Dalam sebuah surat kepada Henricus Regius (1598–1679), Descartes me- nyatakan bahwa ia tidak menolak bentuk-bentuk substansial, namun menganggapnya “tidak diperlukan dalam menjelaskan teori-teori saya” (AT III492, CSM III 205). 2 Dia dengan jelas melihat bentuk substansial hanya sebagai alat penjelasan semata yang bisa digantikan oleh alat yang lebih baik. Sebagai gantinya, Descartes mengusulkan bahwa benda material hanyalah kumpulan dari kualitas dan sifat. Dalam surat yang sama, ia berargumen menentang kebiasaan meng- gunakan istilah “bentuk substansial” dalam mendefinisikan manusia. Ia memperingatkan bahwa menyamakan bentuk substansial pada manusia dan benda material dapat menimbulkan kesalahpahaman bahwa jiwa adalah sesuatu yang bersifat jasmani dan material. Sebaliknya, ia

2 Karya-karya Descartes dikutip berdasarkan edisi standar berbahasa Prancis yang di- sunting oleh C. Adam dan P. Tannery, Oeuvres de Descartes. Paris: Vrin, 1964–1976, disingkat “AT” dengan mencantumkan nomor volume dan halaman; serta terjemah- an standar berbahasa Inggris oleh J. G. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch, dan

A. Kenny, The Philosophical Writings of Descartes, 3 jilid. Cambridge: Cambridge University Press, 1985–1991, disingkat “CSM” dengan mencantumkan nomor volume dan halaman.
pAuL RIcHARD BLuM —

menyarankan agar istilah “bentuk substansial” dibatasi hanya untuk jiwa manusia yang takberwujud, guna menekankan bahwa sifat jiwa “sangat berbeda” dari esensi benda-benda yang “muncul dari potensi materi.” Dia menyatakan bahwa “[P]erbedaan sifat ini membuka jalan ter- mudah untuk membuktikan [jiwa] sebagai sesuatu yang non-material dan abadi” (AT III 503, 505; CSM III 208). Untuk meninggikan jiwa di atas benda-benda jasmani, ia merendahkan hal-hal non-manusia sebagai sekadar hasil sampingan dari materi. Surat ini menunjukkan bahwa perhatian utama Descartes lebih tertuju pada metode daripada fakta, dan bahwa ia berupaya memisahkan bidang pengetahuan material dari jiwa.

1.3 SIFAT NON-MATERIAL JIWA Descartes berupaya untuk mendamaikan keberadaan jiwa yang non-material dalam kerangka berpikir yang sebagian besar bersifat ilmiah (dan fisikalis). Upaya ini menghasilkan sejumlah pengembangan teori yang mengejutkan dan berbeda cukup jauh dari teori-teori substansi sebelumnya. Pada akhirnya, pandangan Descartes bersifat dualis- tis karena, meskipun ia memandang semua substansi duniawi sebagai material (dan dapat dipahami secara ilmiah), masih ada satu hal yang benar-benar merupakan substansi non-material dengan esensinya sen- diri: jiwa manusia. Tubuh manusia dan hewan, karena termasuk dalam dunia fisik, ti- dak sepenuhnya merupakan substansi yang memiliki esensi; keduanya lebih tepat dipandang sebagai kumpulan unsur (agregat). Descartes menyusun argumennya berdasarkan apa yang dapat kita ketahui (epis- temologi), bukan berdasarkan apa yang ada (metafisika), dan pende- katan ini membentuk pandangannya tentang substansi. Sejak awal penelitiannya, Descartes telah berfokus pada kemam-
pAuL RIcHARD BLuM —

DuALISME SuBSTANSI DEScARTES

puan pikiran dalam memperoleh pengetahuan, dan dalam proses itu ia menulis Rulesfor the Direction ofthe Mind sebagai upaya mencari kepastiandalamilmupengetahuan. Pandanganinikelakdikenal

sebagai “rasionalisme,” karena ia mengutamakan fungsi intelek, imajinasi,

persepsi indrawi, dan memori. Rasionalisme ini memberi pengaruh besar terhadap deretan filsufdari zaman modern hingga kontemporer. Di kemudian hari, Descartes menganjurkan reduksi pengetahuan manusia menjadi konsep-konsep dan proposisi-proposisi yang

sederhana. Metodeini, sepertidijelaskandalam Rule XII, bergantungpada

pikiran manusia sebagai sebuah “kekuatan.” Dia menyatakan:

Terkait objek pengetahuan, cukup bila kita menelaah tiga

pertanyaan berikut: Apa yang hadir secara spontan kepada kita?

Bagaimana satu hal dapat diketahui berdasarkan hal lain?

Kesimpulan apa yang dapat ditarik dari masing-masing hal tersebut?

Perhatikan bahwa dia menekankan pemahaman terhadap

pengetahuan objektif. Pertanyaannya bukan “Apa itu?” melainkan “Bagaimana halitutampakbagisaya?” dan “Bagaimanahalituberhubungan

denganapayangsayaketahui?” Penyelidikanterhadaphakikatpikiran menjadi yang paling utama. Pengetahuan mengenai objek itu sendiri menjadi urusan kedua setelah cara kerja batin dari pikiran. Descartesmenggambarkaninteleksebagai“kekuatanyang dengannya kita mengetahui sesuatu dalam arti yang paling ketat [yang] bersifat sepenuhnya spiritual, dan berbeda dari tubuh secara keseluruhan.”

Menjelaskan kekuatan ini memang sulit; Descartes menyatakan

bahwa “tidak ada hal seperti ini dalam benda-benda jasmani.” Inteleklah

yangberperan dalam melihat, menyentuh, dan sebagainya; dan hanya inteklekpula yang dapat “bertindak sendiri,” yakni memahami. Meskipunterdengarsepele, Descartestidakmembuatklaimpositif secara langsung di sini, melainkan menambahkan penyangga dengan

pAuL RIcHARD BLuM —Ǻǹ

fILSAfAT pIkIRAN

ungkapan “dikatakan” (dicitur): pikiran “dikatakan” melihat,

menyentuh, membayangkan, atau memahami. Yang penting adalah bahwa

kekuatan mental ini dapat menerima data indrawi sekaligus merujuk padatema-temayangsamasekalitakbersifatjasmani (ATX410–417, CSMI39–43). Dalam karya terakhirnya, The Passions ofthe Soul, Descartes

menyoroti aktivitas-aktivitas yang bukan merupakan pikiran dalam arti

abstrak, melainkan “gairah” (passions): “persepsi, sensasi, atau emosi jiwa yang secara khusus kita kaitkan dengannya” (AT XI 349, CSM I 338f., art.27). Tubuh memiliki sejumlah fungsi (misalnya gerak); sedangkan jiwamemilikiduafungsidasaryangtermasukdalamkategori pikiran, yakni kehendak (volition) dan persepsi. Kehendak adalah aktivitas, sedangkan persepsi merupakan gerak pasifyangtidakberasal darijiwaitu sendiri (AT XI 349, CSMI338f., art. 17). Jika seseorang menginginkan sesuatu atau memutuskan untuk melakukan sesuatu, itu adalah aktivitas jiwa; namun jika seseorang melihat atau mendengar sesuatu, kesan itu tidak datang dari

dalam melainkandariluar—jiwadipengaruhi, bukanbertindak. Jiwaini

bukanbagiandaritubuh; karenaitu, jiwamemilikisifatmengejutkan: ia tidak memiliki lokasi dalam tubuh, tetapi “benar-benar terhubung dengan seluruh tubuh” justru karena ia tak berpijak pada satu lokasi, tidakmeluas, dan bersifat non-material. Disatusisi, Descartesmengulangipandangantradisional

Aristotelian tentangpenjiwaan (ensoulment) (jiwasebagaiistilahpendekuntuk

kehidupanmakhlukhidup); disisilain, diamenguatkankonseptubuh sebagai organisme secara keseluruhan: karena jiwa bersatu dengan tubuh sebagai satu kesatuan, maka tubuh dan jiwa tampaksebagai organisme. Organisme adalah susunan (assemblage) fungsi-fungsi material

(AT XI 351, CSM I 339, art.30). Penjelasan yang sepenuhnya

fisikalis dan non-dualis atas sensasi dan hasrat tampak membayang di latar

pAuL RIcHARD BLuM —ǺǺ

DuALISME SuBSTANSI DEScARTES

belakang. Dalam pandangan fisikalis (yaitu materialis), segala

sesuatu (termasuk pikiran) dapat dijelaskan secara fisik; tak perlu mengacu

padaapapundiluarfisika. Taruhannyasangatbesarbagifilsafat

pikiran, karena memahami tubuh sebagai organisme dapat mengarah pada

penjelasansemuagerakpsikissebagaifungsisematadaribagian-bagian tubuh. Descartes bergerak berani ke arah ini. Dalam ThePassionsoftheSoul, Descartesmengklasifikasikanenam gairah dasar, yaitu: kekaguman, cinta, kebencian, keinginan,

kegembiraan, dan kesedihan. Dalam risalah ini, ia mengajukan pertanyaan:

Bagaimana gairah jasmani ini disampaikan kepada pikiran, dan

bagaimana pikiranmemengaruhifungsitubuhkarenaemosi? Untuk menjawab pertanyaan ini, Descartes menggunakan konsep Stoa tentang roh

hewani3. Menurut teori Stoa, terdapat tubuh yang sangat halus yang berada di otak dan menghubungkan pikiran dengan fungsi-fungsi

jasmani. Pandangan ini populer pada awal abad ke-17, misalnya pada

Tommaso Campanella (1568–1639). Roh hewani versi Descartes adalah “semacam udara atau angin yang sangat halus” yang bergerak bolak-balik antara otak dan

bagianbagian tubuh (AT XI 332, CSM I 330, art. 7; Sepper 2016,26–28).

Ia seperti utusan kecil yang berpindah antara tubuh dan pikiran dan seolah memahami bahasa keduanya. Ia disebut “roh” namun secara eksplisit digambarkan sebagai tubuh sangat halus yangberasal dari

darah. Untukmenjelaskannyasecaramasukakal, Descartesmemberikan

contoh berikut: Kekaguman adalah kejutan tiba-tiba dalam jiwa… Ia memiliki dua penyebab: pertama, kesan dalam otak, yang merepresentasikan objeksebagaisesuatuyangtidakbiasadankarenanyalayak mendapat perhatian khusus; dan kedua, gerakan roh-roh tersebut, yangolehkesanitudiarahkanuntukmengalirdengankuat ke bagian otak tempat kesan itu berada, agar memperkuat dan 3 lesesprits “Spiritus animales” atau dalam bahasa Prancis Descartes, animaux. [ed(i).]

pAuL RIcHARD BLuM —Ǻǻ

fILSAfAT pIkIRAN

mempertahankannya di sana, serta mengalir ke otot-otot yang menjaga organ-organ indra tetap mengarah ke arah yang sama agarkesantersebuttetapdipertahankansebagaimanaterbentuk sebelumnya. (AT XI 380f., CSMI353, art.70)

Namun bagaimana roh-roh halus itu berkomunikasi dengan

pikiran? Descartes menunjuk pada kelenjar pineal, satu-satunya bagian

otak yang ia ketahui tidak berpasangan. Namun, kelenjar ini bukan tempat jiwa bersemayam; jiwa itu sendiri tidak memiliki lokasi dan terikatpadatubuhsecarakeseluruhan. Sebaliknya, roh-rohhalusyang memenuhi ronggaotakmenggunakan kelenjar tersebut untuk

menyatukan gambaran dan kesan-kesan indrawi lainnya; di sinilah pikiran

“menjalankan fungsinya secara lebih khusus dibandingkan bagian

tubuh lainnya” (AT XI 353f., CSM I 339f., art. 30f). Roh-roh hewani

menjadi mediator antara tubuh dan pikiran. Kita mendapati bahwa sebagian besar aktivitas mental dijelaskan secarafisikalisyangketatdalamkerangkakonsepsipikiranyangsangat dualistik.4 Sebabjiwaadalahsubstansidanmemilikisifatyangsama

sekali berbedadaritubuh. Lebihjauh, fungsi-fungsijiwayangsecara tradisional disebut sebagai “kemampuan rendah” (pertumbuhan, gerak,

dan sensasi), yang juga terdapat pada hewan, dihapus dari definisi

jiwa manusiadandialihkanketubuhsebagaiorganisme. Berpikir (yang

melampaui jasmani) kini menjadi satu-satunya aktivitas jiwa. Secara tradisional, berpikir merupakan hak istimewa dari bagian intelektual jiwa. Dalam pemikiran Descartes, jiwa kini berarti “pikiran rasional.” Dalam karyanya The Passions, Descartes secara eksplisit merujuk

kembali pada anatomi dan fisiologi peredaran darah dalam Discourse on

Method, dimanaiajugamenggunakankonseprohhewaniuntuk

menjelaskan proyek ilmiahnya (AT VI 54, CSM I 138, bagian 5). Maka,

ThePassionsoftheSoulpadadasarnyatidakmenyimpangdariprogram

4Cf. “Respons Kelima” dalam Meditations, AT VII 230, CSM II 161.

pAuL RIcHARD BLuM —ǺǼ

DuALISME SuBSTANSI DEScARTES

Discourse. Dalam Bagian 5 dari Discourse, Descartes secara eksplisit

memisahkan fungsi-fungsi yang lazim dikaitkan dengan pikiran dari jiwa

sejati. Bahkan bicara pun bisa ditemukan pada hewan selama itu

hanya merupakan indikator gairah tertentu dan, karenanya, bisa ditiru

oleh mesin.5 Fungsi-fungsi ini dapat dibandingkan dengan kerja jam, tetapi jiwa tidak bisa direduksi menjadi materi (AT VI 58f., CSM I 140f). Tubuh manusia dan hewan seperti robot yang melakukan berbagai aktivitas, termasukpersepsidan komunikasi. Pikiranhadir sebagai tambahan dari mesin itu. Karena itu, muncul kritik Gilbert Ryle

yang menyebut pikiran sebagai “hantu dalam mesin.” YangkitatemukandalamDiscourseadalahperjumpaanantara Descartes sebagai ilmuwan dan Descartes sebagai filsufpengetahuan. Rules pada masa awal meneliti urutan berpikir demi mendapatkan

interpretasi realitas yang dapat diandalkan; sementara Passions pada masa

akhir memperlihatkan penerapan konkret dari metode berpikir

sistematis dan sejauh mana metode itu dapat menghasilkan pengetahuan

ilmiah, bahkan dalam bidangyangpalingrapuh sekalipun: emosi

manusia. Discourse menjadi jembatan antara kedua upaya tersebut. Ia

menekankan pentingnya metode.

1.4 MENUJU DUALISME SUBSTANSI Descartes mengembangkan suatu gagasan mengenai tubuh—dan materi secaraumum—yangmenyimpangdariterminologitradisional tentang substansi. Pernyataan terkenalnya, cogito ergo sum, yang sering diterjemahkan sebagai “Aku berpikir, maka aku ada,” menunjukkan bahwa berpikir adalah esensi dari segala sesuatu yang berpikir. Yang penting dalam kaitannya dengan gagasan substansi adalah bahwa isi 5Terdengar seperti antisipasi atas eksperimen pikiran John Searle “Ruangan China”: adanya pertukaran tanda tidak menunjukkan adanya proses berpikir.
pAuL RIcHARD BLuM —Ǻǽ

fILSAfAT pIkIRAN

dari apa sebenarnya hal itu tetap dibiarkan terbuka. Dalam sebuah surat, Descartes menyatakan bahwa tidak ada hal material yang dapat dipastikan keberadaannya, sedangkan “jiwa

adalah suatu ada atau substansi yang sama sekali tidak bersifat jasmani,

yang hakikatnya semata-mata adalah berpikir” (AT I 353, CSM III

55). Descartes tampak ragu-ragu dalam menggunakan istilah seperti ada, substansi, dan hakikat (estre, substance, nature), yang menunjukkan bahwa ia tidak sepenuhnya terikat pada terminologi dan konsep filsafat profesional pada zamannya. Bagi Descartes, terdapat suatu substansi nonjasmani yang eksis justru karena melakukan aktivitas berpikir—dan hanya itulah yang dapat diketahui oleh pikiran. Metode yang digunakan Descartes makin mendekati bentuk dualisme substansidalampengembanganlebihlanjutdariteorinya. Dalam Meditations on First Philosophy, dia menguraikan eksperimen mental untuk mereduksi jiwa menjadi sekadar pikiran. Tujuan utama dari teks ini adalah membuktikan bahwa jiwa bersifat nonmaterial (kalaupun tidak kekal). Reduksijiwamenjadipikiranmenghasilkansuatukepastian: “Aku ada, aku eksis,” yang mesti benar selama dipikirkan secara sadar (AT VII 25, CSM II 17; Meditasi ke-2). Sekali lagi, pikiran menegaskan eksistensinya sendiri. Setelah membandingkan eksistensi ini dengan objek-objek jasmani, Descartes menyatakan: “Aku, secara ketat, hanyalah sesuatuyangberpikir” (ATVII 27, CSM II 18). Dalam meditasi keenam, Descartesmembedakanbenda-bendamaterialdaripikiran, dan menekankan: “Aku memiliki gagasan yang jelas dan terpilah tentang diriku sejauhaku adalah sesuatuyangberpikir dan takberkeluasan (res cogitans, nonextensa); dandisisilainakumemilikigagasanyang terpilah tentang tubuh sejauh ia adalah sesuatu yang berkeluasan dan tidak berpikir (res extensa, non cogitans).” (AT VII 78, CSM II 54)
pAuL RIcHARD BLuM —ǺǾ

DuALISME SuBSTANSI DEScARTES

Pembedaan antara res cogitans (substansi berpikir) dan res extensa (substansi berkeluasan) ini menunjukkan adanya dualisme yang jelas antara pikiran dan tubuh. Keduanya adalah substansi yang saling eksklusif dan bersama-sama membentuk dunia. Pada titik ini, kita perlu memperhatikan keberatan keempat dalam Meditations yang

diajukan oleh Antoine Arnauld (1612–1694). Arnauld menyatakan bahwa

Descartes seakan berada di pihak kaum Platonis yang menganggap

jiwa sebagai satu-satunya unsur manusia dan tubuh hanyalah alat, atau

bahwa Descartes sekadar melakukan abstraksi tradisional seperti yang dilakukanparaahligeometrisaatmengabstraksikanbentukdari

kenyataan kompleks (AT VII 203f., CSM II 143).

Kaum Platonis biasanya meremehkan hal-hal material dan

melihat kenyataan sebagai hasil dari roh; sedangkan para geometer hanya

berurusan dengan abstraksi belaka (seperti siapa pun yang mencoba menggambar lingkaran sempurna). Dalam kedua kasus tersebut,

dualisme bisadikatakanruntuh. Menanggapihalini, Descartesmengakui

bahwa interpretasi semacam itu mungkin, namun ia bersikeras bahwa pembedaan nyata antara pikiran dan tubuh adalah hasil dari meditasi yang saksama (AT VII 228f., CSM II 160f).

1.5 MENATA ULANG KONSEP SUBSTANSI Sebagaimana beberapa kali disebutkan, Descartes bekerja dengan— dan sekaligus ingin melampaui—terminologi filsafat tradisional. Maka dariitu,pentinguntukmelihatbagaimanadiamendefinisikan “substansi” dalam PrinciplesofPhilosophy. Salahsatuinterpretasinya menyebut bahwa “substansi” berarti “eksistensi independen,” dan dalam

pengertian ini hanya Tuhanlah yang memenuhi syarat tersebut, karena

Ia sempurna dan tidak bergantung pada apa pun. Namun, di dunia material, kitamengetahuitentangsubstansimelaluisifat-sifat (atribut) yang muncul kepada kita. Kita tidak “melihat” danau sebagai

subspAuL RIcHARD BLuM —Ǻǿ

fILSAfAT pIkIRAN

tansi; yang kita lihat adalah permukaan air yang mengilap, dikelilingi daratan, yangkemudian mengarahkan kitapadapersepsi akan adanya danau. Atribut utamatubuh dan pikiran, masing-masing, adalah ekstensi (keluasan) dan pikiran (berpikir) (AT VIII 24f., CSM I 210f.,

bagian 51–53). Descartes berhati-hati agar tidaklangsungmenyimpulkan

tentang eksistensi aktual substansi material yang terpisah dari

atributatributnya. Oleh karena itu, ia menggunakan kata yang kurang tepat,

“sesuatu” (thing), ketika merujuk pada dirinya sebagai “sesuatu yang berpikir.” Kata Latin yang digunakan adalah res. Seperti halnya

dalam bahasa Inggris modern, kata thing atau res tidak memiliki klaim

ontologis yang jelas; ketika kita mengatakan “sesuatu,” kita sengaja menghindari menjelaskan apa itu dan apakah itu nyata. Ini hanyalah “sesuatu” yang bisa kita tunjuk melalui bahasa tanpa harus menentukan hakikatnya.6 BisadisimpulkanbahwaDescartesengahakangodaanuntuk

menggambarkan pikiran dan tubuh sebagai substansi yang bersaing dan bekerja sama,daniaberusahakeluardarijebakandualismetersebut. Bukan hanyakarenasetiapbentukdualismemenuntutadanyamekanisme

perantara (seperti peran “roh hewani” dalam teorinya), tetapi juga

karena dualisme itu sendiri memiliki kelemahan penjelasan. Di satu sisi,

pandangannya tampak menerima dualisme yang berasal dari bahasa warisan (misalnya dari Platonisme dan Aristotelianisme). Di sisi lain, jikamasalahfilsafattentangpikiranadalahsoalmemahami

pengetahuan manusia, maka pemahaman itu semestinya dapat dijelaskan secara

materialdantidakberadadalamranahyangnonjasmani. Olehkarena

6Mungkin penting dicatat bahwa versi Latin dari pernyataan terkenal dalam

Discourse “Dari sini aku tahu aku adalah suatu substansi …” memodifikasi “substansi”

dengan menambahkan “sesuatu atau substansi apa pun.” Dengan demikian,

penulis mengisyaratkan bahwa ia menyimpang dari pemahaman tradisional tentang

substansi menuju “sesuatu” yang generik (AT VI 558: “rem quondam sive substantiam”).

pAuL RIcHARD BLuM —ǺȀ

DuALISME SuBSTANSI DEScARTES

itu, kritik Gilbert Ryle mungkin tepat, bahwa Descartes gagal

memahami tugas utama dalam memahami pikiran manusia.

Berikut rangkuman beberapa peran penting Descartes dalam asal mulafilsafatmoderntentangpikiran, khususnyaterkaitdualisme

substansi: Descartes pada awalnya ingin membuktikan bahwa jiwa manusia adalahnonmaterial (sebagaimanadiajarkandalamdoktrin Kristen).

Untuk itu, ia menekankan kepastian berpikir rasional dan

kemandiriannya daritubuhsertaobjekmaterial. Halinimembawanyapada pertanyaan penting (yang hingga kini masih diperdebatkan): bagaimana

pikiran bekerja bersama tubuh dalam proses persepsi indrawi,

emosi, dan sebagainya. Jawabannya melibatkan teori “roh hewani,” yakni

materi halus yang berpindah-pindah antara pikiran dan organ tubuh. Akibatnya, ia menjelaskan banyak fungsi intelektual (persepsi, emosi, dll.) dalam istilah yang sepenuhnya fisikal. Namun, pada saat yang sama, ia tetap menekankan nonmaterialitas dari aktivitas berpikir itu sendiri. Dalamterminologifilsafattradisional, iniberartiteoritentang dua substansi yang sepenuhnya berbeda: pikiran dan tubuh. Namun, penting dicatat bahwa Descartes sendiri melemahkan konsep substansi dan mereduksinya menjadi sesuatu yang dengan sengaja dibuat samar. Karena itu, filsufyang berpegang pada gagasan substansi sebagai

realitasakanmelihatadanyadualismesubstansidalampemikiran

Descartes; sementara itu, mereka yang menyoroti upayanya menjelaskan

operasi mental seperti persepsi dan emosi secara fisikal akan

melihatnya sebagai pendukung fisikalisme.

pAuL RIcHARD BLuM —Ǻȁ

fILSAfAT pIkIRAN

REFERENSI

Adam, Charlesand Paul Tannery, eds.1964–1976. Oeuvresde

Descartes. Paris: Vrin.

Campanella, Tommaso.1999. Compendio difilosofiadellanatura, eds. Germana Ernst and Paolo Ponzio, sect.61,222. Santarcangelo di Romagna: Rusconi. Cottingham, John G., Robert Stoothoff, Dugald Murdoch, and

Anthony Kenny, trans. 1985–1991. The Philosophical Writings of

Descartes,3vols. Cambridge: Cambridge University Press. Ryle, Gilbert. 1949. The Concept ofMind. London/New York:

Hutchinson’s University Library: 11–16.

Sepper, Denis L.2016. “Animal Spirits.” In The Cambridge

Descartes Lexicon, ed. Lawrence Nolan,26–28. New York: Cambridge

University Press.

BACAAN LANJUTAN

Ariew, Roger. 2011. Descartes among the Scholastics. Leiden/Boston: Brill. Cottingham, John.1992. “Cartesian Dualism: Theology,

Metaphysics, and Science.” In The Cambridge Companion to Descartes, ed.

John Cottingham, 236–57. Cambridge: Cambridge University Press. Hassing,RichardF.2015. CartesianPsychophysicsandtheWholeNature ofMan: On Descartes’s Passions ofthe Soul. Lanham: Lexington Books. Markie, Peter. 1992. “The Cogito and Its Importance.” In The

Cambridge CompaniontoDescartes,ed.JohnCottingham,140–73. Cambridge: Cambridge University Press.

pAuL RIcHARD BLuM —ǺȂ

DuALISME SuBSTANSI DEScARTES Ruler, Han van. 1999. “‘Something, I Know Not What’. The Concept ofSubstance in Early Modern Thought.” In Between Demonstration andImagination: Essays in the History ofScience and

Philosophy PresentedtoJohn D. North, eds. Lodi NautaandArjo Vanderjagt, 365–93. Leiden: Brill.

Specht, Rainer. 1966. Commercium mentis et corporis. Über

Kausalvorstellungen im Cartesianismus. Stuttgart–Bad Cannstatt: Frommann Holzboog.

Voss, Stephen. 1993. “Simplicity and the Seat ofthe Soul.” In Essays on the Philosophy and Science ofRené Descartes, ed. Stephen Voss, 128–41. New York: Oxford University Press.

pAuL RIcHARD BLuM —ǻǹ

Materialisme dan Behaviorisme

HEATHER SALAZAR

2.1 PENDAHULUAN Dalam kontras yang sangat tajam dengan dualisme substansi Cartesian adalah materialisme. Materialisme menolak keberadaan “pikiran” sebagai entitas yang terpisah dari tubuh. Menurut materialisme, konsep “pikiran” hanyalah peninggalan masa lalu, sebelum manusia memiliki pemahaman saintifik, dan di masa kini kata itu hanya layak dipakai sebagai cara singkat untuk menyebut “otak” atau “perilaku.” Dengan demikian, materialisme menyiratkan bahwa:
(1) Tidak ada pikiran murni atau jiwa di Surga, Neraka, atau bentuk kehidupan apa pun setelah kematian.
(2) Tidak ada roh atau esensi non-material; maka praktik spiritu- al atau latihan transformasi diri yang mengklaim dapat mem- bawa manusia melampaui tubuh, otak, dan perilakunya adalah omong kosong.

MATERIALISME DAN BEHAvIORISME

(3) Reinkarnasidanpertukarantubuh(sepertidalamfilmSwitching Places, Freaky Friday, atau Big) hanyalah cerita tak masuk akal. Bagi materialisme, pikiran tidak lain adalah tubuh atau perilaku
tubuh itu sendiri; tanpa tubuh, pikiran tidak mungkin ada. Pertimbangkan film Big. Dalam film itu, seorang anak bernama Josh berharap bisa menjadi “dewasa” setelah berhadapan dengan

mesin peramal di sebuah pasar malam. Keesokan harinya, ia terbangun

sebagaipriaberusia 35 tahundantidakdikenaliolehibunya. Ia meyakinkan sahabatnya bahwa ia benar-benar Josh, dan sahabatnya membantu mendapatkan pekerjaan serta apartemen. Namun, Josh tetap

belum cukup matang secara emosional untuk menyesuaikan diri

dengan duniabarunya. Iamembuatfrustrasitemanperempuannyayang

tidakpaham mengapa Josh tidak mau bersikap romantis. Menurut tafsir umum cerita seperti Big, pikiran seseorang berisi kenangan, cinta, ketakutan, dan sebagainya. Inilah inti dari siapa

seseorang sebenarnya. Pikiran bersifat non-material dan tak terlihat; ia

hanya dapat dialami oleh pemiliknya. Namun, pikiran terhubung

dengan tubuh yang memungkinkannya berkomunikasi dan berinteraksi

dengan dunia. Beberapa tubuh memiliki pikiran (seperti manusia

lain), dan beberapa tidak memilikinya (seperti batu). Tubuh dianggap

sekadarrumahbagipikiran; sesuatuyangkebetulandimilikiseseorang. Karenaitu,mungkinsajatubuhbertambahusiatetapipikirannyatetap sama. Inilah yang terjadi pada Josh. Pada akhirnya, Josh menemukan kembalimesinperamalitu, berharapmenjadianak-anaklagi, dan

kembali ke tubuh lamanya—kini dengan pengalaman dan kebijaksanaan

dari perjalanannya. Big memang fantasi, tetapi ia memanfaatkan keyakinan umum bahwadiriseseorangadalahpikirannon-materialdantubuhhanyalah wadah material yang tak memengaruhi identitas sejati seseorang.

Perhatikan: jikadualismesalah dantubuh sertapikiran bukanlah duahal

HEATHER SALAZAR —ǻǻ

fILSAfAT pIkIRAN

terpisah melainkan satu, seperti klaim materialisme, maka seseorang tidak mungkin memiliki pikiran yang sama di tubuh yang berbeda secara drastis (atau bahkan di tubuh yang hanya berubah sedikit).

Sebab setiap perubahan ingatan, emosi, dan pengalaman tidakterjadi di

“pikirannon-material,” melainkan dapat dijelaskan sebagai perubahan pada tubuh, interaksi tubuh dengan dunia, atau, sebagaimana klaim banyakmaterialis, perubahan pada otak. Bayangkan Big dari sudut pandang materialis. Misalnya, ada pil yangbisamempercepat metabolisme dan pergantian sel tubuh

sehingga Josh menua sepuluh tahun dalam semalam. Pergantian sel itu akan

mengubah pikirannya sama seperti mengubah tubuhnya. Jika pikiran identik dan dapat direduksi menjadi otak, maka pikiran (secara logis) akan berubah setara dengan perubahan tubuh. Hal ini sesuai dengan Hukum Leibniz (juga disebut

indiscernibility ofidenticals), yang menyatakan bahwa jika sesuatu identik dengan

yang lain, maka keduanya harus identik dalam segala hal—jika tidak, keduanya bukan objek yang sama, melainkan hanya mirip. Artinya, pikiran Josh tidak lagi pikiran seorang anak, melainkan pikiran

seorang pria. Keinginan romantis tak lagi asing baginya, karena bahan

kimia biologis seperti testosteron yang menumbuhkan janggut juga membangkitkandoronganseksual. Biokimianyaberubah, begitupula energi dan emosinya. Selain itu, massa otaknya akan lebih besar,

sebab otaktumbuh dari masa kanak-kanakmenuju dewasa. Massa otak

yang bertambah ini berarti kandungan biokimia dan sambungan

neuron punberbeda. Menurutmaterialis, sambunganneuronitulahyang

membentuk konsep, bahasa, pemahaman, dan seterusnya. Jadi jika tubuhJoshberubahmenjadipria, pikirannyaakanberubahsama

drastisnya. Ia tidak mungkin bangun dengan pikiran yang sama seperti

ketika masih anak-anak. Kisah Big bukan hanya mustahil, tapi juga omong kosong. Fakta

HEATHER SALAZAR —ǻǼ

MATERIALISME DAN BEHAvIORISME

bahwaorangmudah menerimaceritanyadan rela “menangguhkan

ketidakpercayaannya” menunjukkan betapa dalamnya asumsi dualisme

tertanam dalam cara kita berpikir. Namun, bagi materialis, ini bukan bukti bahwa materialisme salah, melainkan bukti bahwa kita mudah tertipu dan intuisi tidak bisa dijadikan patokan kebenaran.

Seandainya kitalebih cerdas memahami realitas, Big akan terasamustahil dan

membingungkan. Ada banyak versi materialisme dan behaviorisme. Bab ini akan membahas beberapa alasan umum mengapa paham ini dianut, serta beberapa perkembangan historisnya yang penting.

2.2 EMPIRISISME DAN SAINS SEBAGAI PENGGANTI TUHAN Revolusi saintifik yang dimulai pada pertengahan abad ke-16 dan kemajuan sains sepanjang abad ke-19 membuktikan bahwa sains adalah cara tercepat untuk mengembangkan pengetahuan. Filsufseperti David Hume (1711–1796) berpendapat bahwa kita harus “menolak setiap sistem… betapapun halus atau cerdiknya, jika tidak berdasar pada faktadanpengamatan” (Hume [1751] 1998). Iadanpara pendukungnya disebut kaum empirisis. René Descartes (1596–1650), yangmendukungdualisme substansi, dan John Locke (1632–1704) mengembangkan teori filsafat yang mencobamengemukakan sejumlah pandangan filosofis dalam kerangka sains,yangkalaitudisebutfilsafatmekanis(mechanicalphilosophy)— mencari penjelasan yangtundukpada hukum fisika. Descartes adalah seorang rasionalis yang mengandalkan prinsip, sedangkan Locke adalah seorang empirisis yang mengandalkan pengalaman sebagai bukti. Keduanya tetap harus menunjukkan bahwa teori mereka selaras dengan Tuhan dan agama yang dominan (Kristen). Namun, filsuf generasi berikutnya mulai meninggalkan Tuhan dari pembahasan, atau berusaha membuktikan secara teoretis bahwa masih ada ruang bagi
HEATHER SALAZAR —ǻǽ

fILSAfAT pIkIRAN

Tuhan dalam sains. Prinsip penting dalam sains, seperti prinsip ketertutupan (closure principle) dan keutamaan yang empiris dibanding yang teoretis, juga menonjol dalam filsafat. Dalam sains, eksperimen dan teori bergantung pada prinsip ketertutupan, yang menyatakan bahwa objek material memiliki sebab dan akibat yang dapat dilacak di dunia fisik.

Tanpa prinsipini, penelitiansaintifiktakadagunanya. Misalnya, alih-alih

mengklaimbahwapenyebabpenyakitadalahvirus, kitabisasaja

mengklaim itu karena murka Tuhan atau roh jahat.

Pemikiran ini perlahan membuat orang mempertanyakan

keberadaan Tuhan. Jika Tuhan tak lagi dibutuhkan untuk menjelaskan

dunia—jikasainsmampumelakukannyatanpabantuanTuhan—maka apa alasannya kita tetap percaya pada Tuhan? Seorang empirisis akan cepat menunjukkan bahwa kita tidak bisa melihat Tuhan, dankitajugatidakbisamelihatpikiran. Kitamungkin bisa melihat otak orang lain saat operasi, tetapi tidak pernah melihat pikirannya, termasuk pikiran kita sendiri. Berdasarkan prinsip

ketertutupan, sesuatu yangnon-material tidakdapat memengaruhi sesuatu

yangmaterial; jadi otakatau hal fisiklain lebih tepat dianggap sebagai penyebab tindakan kita, bukan substansi non-material pikiran yang misterius. Prinsip Pisau Cukur Ockham—merujuk pada William Ockham (1285–1347), filsufabad pertengahan—menyatakan bahwa jika sesuatu yang berbeda jenis (misalnya yang non-material) tidak diperlukan untuk menjelaskan sesuatu yang material, maka ia bisa dihilangkan. Prinsipinidisukaidalamsainssebagaiasaspenjelasanyanghemat,

dan memberi filsuf alasan untuk menghapus Tuhan dan hal-hal tak kasatmata (sepertipikiran) daristatusontologisnyasebagaiobjekyang benar-benar ada. Sebaliknya, pembicaraan tentang pikiran dan

peristiwa mental seperti pikiran dan perasaan hanyalah cara singkat untuk

HEATHER SALAZAR —ǻǾ

MATERIALISME DAN BEHAvIORISME

merujukpadaprosestubuhdanduniayangdapatdijelaskansains.

Karena itu, menurut mereka, masuk akal untuk menyimpulkan bahwa

pikiran hanyalah tubuh itu sendiri, atau bahkan pikiran sama sekali tidak ada. Pisau cukur Ockham menjadi semacam “seruan perang” dariparafilsuf, ilmuwan, dan psikologmaterialis di eramodern—dan tetap bertahan hingga sekarang.

2.3 MATERIALISME Beberapa filsufsezaman dengan Descartes dan Locke, seperti Thomas Hobbes (1588–1679), mulai mengikuti teori yang umumnya disebut materialisme atau fisikalisme, yang menyatakan bahwa keseluruhan realitas—baik dunia maupun diri kita—hanya terdiri dari hal-hal material, dan tidak ada yang bersifat non-material. Secara historis, pikiran dipandang sebagai sesuatu yang non-material, dengan sifat-sifat non-material seperti berpikir, meyakini, dan menginginkan. Namun, Hobbes bersikeras bahwa pikiran—bahkan Tuhan—haruslah material. Misalnya, ketika saya memikirkan seekor kucing dan Anda juga memikirkanseekorkucing, kitamenganggapsedangmemikirkan konsep yang sama. Tetapi, bagaimana kita bisa benar-benar tahu dan berkomunikasi dengan yakin, jika pikiran itu sendiri tidak memiliki wujud fisik? Bagaimana kita dapat memverifikasi bahwa kita memikirkan hal yang sama? Dalam kerangka materialisme, jika pikiran nonmaterial tidakada, makaapayangsebelumnyadisebut“berpikir”harus dijelaskan melalui tubuh, interaksi tubuh dengan dunia, atau, dalam materialisme modern, melalui aktivitas sarafdi otak. Apayangkita sebut “berpikir” hanyalah tindakan tubuh, dan ketika kita memikirkan konsep seperti “kucing,” hal itu berpijak pada dunia material melalui persepsi indra. Teoriidentitasjenis (typeidentitytheory) adalahpandangan

materiHEATHER SALAZAR —ǻǿ

fILSAfAT pIkIRAN

alisyangmenyatakanbahwasemuakeadaanmentalidentikdengan

jenis keadaanfisiktertentu. Tokohpendukungkontemporernya, seperti

J. J. C. Smart (1920–2012) dan U. T. Place (1924–2000), berpendapat bahwasains, melaluieksperimen, akanmengungkapjeniskeadaan mental mana yang identik dengan jenis proses fisik tertentu di otak. Penting untuk dicatat bahwa korelasi antara dua jenis keadaan tidak membuktikan bahwakeduanyaidentik—misalnya, keadaan mental “cinta” dan keadaan fisik berupa meningkatnya serotonin di otak. Selain itu, dalam teori identitas jenis, peristiwa fisik tidak dapat dikatakan “menyebabkan” peristiwa mental. Dipeluk seseorang tidaklah menyebabkan timbulnya rasa bahagia; pelukan hanyalah tindakan fisik yang memicu saraftertentu di kulit mengirim sinyal ke otak dan menghasilkan rangkaian tembakan neuron yang identik dengan rasa bahagia itu. Baik korelasi maupun kausalitas mengasumsikan bahwa ada dua peristiwa berbeda yang saling berhubungan. Dalam materialisme, hanya ada satu jenis realitas, sehingga peristiwa mental identik dengan peristiwa fisik. Pemindaian otakmenunjukkan proses-proses fisikyangterjadi ketika orangmengalamiperistiwayangtampaknya“mental,” memperkuat klaim teori identitas jenis bahwa peristiwa mental dan otak adalah hal yang sama. Contoh terkenal adalah pengalaman nyeri, yang tampaknya merupakan perasaan non-material. Menurut teori ini, nyeri sepenuhnya identik dengan peristiwa fisik berupa tembakan serabut C(C-fibers) di otak. Ketika serabut C menembak, seseorang sedang merasa nyeri. Terkadang seseorang mungkin tidak engah akan rasa nyerinya— misalnya, ketika perhatiannya teralih atau ada proses neurologis lain yangmenutupipengalamannyeriitu. Bayangkanseseorangyang kepalanya tertimpabatubesar: iaterluka, serabut C-nyamenembak, tetapi ia kemudian pingsan. Ia tetap “mengalami” rasa nyeri, hanya saja ia
HEATHER SALAZAR —ǻȀ

MATERIALISME DAN BEHAvIORISME

tidak menyadarinya. Atau bayangkan seseorang yang digigit hiu,

berhasil lolos, tapikarenasuhulautyangsangatdingin, anggotatubuhnya

mati rasa. Dalam kasus ini, ada proses fisik lain yang menunda atau menutupi tembakan serabut C, sehingga rasa nyeri baru terasa setelah ia keluar dari air. Namun, teoriidentitasjenismendapatbanyakseranganyang begitu kuat hingga banyak pendukungnya mengubah pandangannya. Salah satu kritik paling mematikan didasarkan pada kenyataan bahwa

rasanyeridapatterjadipadaberbagaijenisotakyangberbeda. Hewan jelas merasakan nyeri seperti kita, namun otak, koneksi, dan biokimia merekasangatberbedadenganmanusia. Jadi, peristiwamentalseperti nyeritidakbisadireduksihanyapadasatujenisperistiwaotakmanusia. Hilary Putnam (1926–2016) berargumenbahwafaktaini seharusnya membuatkitameninggalkangagasanidentitasjenisantaramental dan fisik (Putnam 1967). Sebab, penjelasan tentang peristiwa mental harus bisa menjelaskan bagaimana peristiwa yang serupa terjadi pada beragammakhlukfisikyangsangatberbeda. Kitabahkanbisa

membayangkan makhlukdariplanetlainyangberbasissilikon, bukankarbon,

yang juga mengalami rasa nyeri, meski sistem mereka sama sekali

berbeda dari otak dan sistem sarafmanusia.

Untuk menghindari kritik ini, sebagian beralih ke teori identitas token (tokenidentitytheory), yangmenyatakanbahwasemuaperistiwa mentaldapatdireduksikekeadaanotaktertentu, tetapiidentitasitu tidak niscayadiwujudkanolehkeadaanotakyangsamaatauserupapada semua orang, bahkan pada orang yang sama di waktu berbeda.

Penjelasan teori ini beragam, dan sering kali bersinggungan dengan teori

lain seperti fungsionalisme atau dualisme sifat, sehingga tidakdibahas lebih jauh di sini. Meskipun banyak yang menganggap teori identitas jenis

bermasalah, ada bentuk materialisme yang jauh lebih radikal dan

kesimpulanHEATHER SALAZAR —ǻȁ

fILSAfAT pIkIRAN

nya bahkan lebih bertentangan dengan intuisi kita. Alih-alih membebani diridenganupayamenjelaskanhubunganantaraperistiwamental dan otak, para penganutnya mengklaim bahwa semuanya murni fisik. Tidak ada pikiran, tidak ada emosi, tidak ada mental. Segala sesuatu hanyalah akibat dari otakdan proses fisiklainnya. Pandangan ini

disebut materialismeeliminatifataumaterialismereduktif. Pandanganini

tidakhanyamenyatakan bahwapikiran harus dijelaskan secara

konsisten dalamsainssepertiyangdiyakini Descartesdan Locke, ataubahwa

pikiranbagiandariranahfisiksepertiklaimteoriidentitasjenis, tetapi juga menegaskan bahwa pikiran sama sekali tidak ada. Tokohkontemporermaterialismeeliminatif, PaulChurchlanddan PatriciaChurchland, menjelaskanpersepsikitatentangdunia

sepenuhnya melalui neurologi. Bagi materialis eliminatif, rasa nyeri hanyalah

ilusi: kitaterbiasamenyebut “nyeri” padahal-haltertentu, padahal

pada dasarnya yang ada hanyalah peristiwa fisik. Dalam diskusi dengan

Dalai Lama, PatriciaChurchlandbahkanmenyatakaniatidakbisa

mengatakan memiliki “cinta” terhadap anaknya—karena cinta hanyalah

ilusi—dan keyakinan orang awam yang menganggap ada cinta dan emosi lain adalah keliru (Houshmand, Livingston, & Wallace 1999). Menurut mereka, psikologi awam (folkpsychology), yakni teori

pikiran berbasis intuisi orang biasa yang tidak memahami sains, hanyalah

mitos yang menyenangkan. Materialismeeliminatifadalahpandanganpalingekstremyang

menentang dualisme substansi. Ia benar-benar menghapus keberadaan

pikiran, danbersamanya, semuacirimentalitas: pengalaman,

pemikiran, bahkan tindakan. Memang, materialisme eliminatifmenjelaskan

segala hal dalam kerangka saintifik, tetapi dengan biaya besar—yaitu mengorbankanintuisi, pikiran, perasaan, danbahkankonsepdirikita. Iajustru menghapus sebagian besar hal yang seharusnya ingin

dipahami oleh teori pikiran. Banyak filsufberpendapat bahwa pisau cukur

HEATHER SALAZAR —ǻȂ

MATERIALISME DAN BEHAvIORISME

Ockham sudah digunakan secara berlebihan jika sebagian besar hal yang ingin dijelaskan malah dihapus begitu saja. Sebuah teori pikiran yang mampu mengembalikan lebih banyak aspek kehidupan

seharihari, dan menjelaskannya dalam kerangka saintifik, dianggap lebih layak demimempertahankankehidupandanmaknadariapayangorang

pikirkan, lakukan, dan ucapkan.

2.4 BEHAVIORISME DAN PENGANUT POSITIVISME LOGIS Dalam tradisi empirisisme, muncul sebuah aliran yang mencoba menempatkan pikiran dalam ranah dunia material. Caranya bukan dengan menyamakan keduanya, tetapi dengan menjelaskan pikiran sepenuhnya melaluiperilakudanperistiwafisik. Behaviorismelogis berpendapat bahwaperistiwamental(misalnyarasanyeri)harusdipahami sebagaiserangkaianperilaku—sepertimengucapkan “aduh,” berteriak, ataumeringissetelahdipukul. Dengancaraini, rasanyerisepenuhnya dapatdijelaskandalamkerangkasaintifikyangkonkret, dapatdiamati, dan dapat dikomunikasikan dengan jelas oleh semua orang. Kaum positivis logis—mulai dari Lingkaran Wina di tahun 1922 hingga berkembang di Amerika Serikat pada 1950-an—berpikir bahwa jika mereka dapat meniru metode sains, maka kemajuan filsafat juga akan segera tercapai. Tokoh seperti Otto Neurath (1882–1945) danRudolphCarnap(1891–1970)melakukananalisisketatuntuk menunjukkan bahwa pikiran dan objek-objek yang tidak dapat diamati maupundiverifikasisecarasaintifikpadadasarnyatidakada. Menurut mereka, hal-hal yang kita anggap non-material dapat dibangun sepenuhnya dari objekdan proses material. Sebagian bahkan berpendapat bahwasemuapembicaraantentanghal-halnon-materialharusdihapus dari bahasa kita. Pengaruh mereka besar sekali, sehingga lanskap filsafat Barat pada abad ke-20 bergeser ke arah filsafat bahasa. Periode positivisme logis ini juga dikenal sebagai “balikan bahasa” abad tersebut.
HEATHER SALAZAR —Ǽǹ

fILSAfAT pIkIRAN

Beberapa filsuf terpenting abad ke-20, seperti Ludwig Wittgenstein (1889–1951) dan W.V.O. Quine (1908–2000), memiliki hubungan erat dengan Lingkaran Wina dan positivisme logis. Para positivis logis seolah-olah menemukan solusi untuk dilema tentangmaknaucapanmanusiadancaramengintegrasikanranah mental ke dalam ranah fisik. Alih-alih menganggap semuahal yang berhubungan dengan pikiran sebagai ilusi atau salah, mereka mengusulkan

agar pembicaraan tentangpikiran diterjemahkan ke dalam

pembicaraan tentang perilaku. Dengan demikian, pikiran dipandang berada di

dalam ranah tindakan. Argumennya begini: kita tidak perlu

menghapus semua pembicaraan tentang pikiran atau pikiran kita sendiri, dan

kita tidak perlu mengatakan bahwa semua hal yang berkaitan dengan itu adalah salah. Hanya saja, makna dari semua kata dan konsep

tersebut tidak persis seperti yang terlihat pada awalnya. Sesungguhnya,

kata-kata itu hanyalah semacam singkatan untuk hal-hal yang dapat diamati secara empiris—dan yang paling utama adalah perilaku kita. Lagipula, kita tidak bisa melihat pikiran kita sendiri, dan

tampaknya selama ini pembicaraan kita tentang hal-hal mental sebenarnya

didasarkan pada pengamatan terhadap perilaku. Ketika saya berkata, “Ibusedangmarah,” maksudsayaadalahbahwaiasedangbertindak

dengan cara tertentu: tidak tersenyum, mengernyitkan dahi, jarang berbicara, dansebagainya. Dengancaraini, banyakhalyangkitaucapkan

bisa dianggap benar, dan semuanya didasarkan pada bukti empiris— yakni bukti yang selalu kita peroleh dari mengamati perilaku orang. Menurut behaviorisme logis, jika pembicaraan tentang pikiran tidak dapat diterjemahkan ke dalam pembicaraan tentangperilaku, maka pembicaraantersebuttidakbermakna, samasepertipuisiomong kosong “Jabberwocky”karyaLewisCarroll. Puisiituterdengarseperti tersusun denganbaikdanmiripkata-katanyata—dimulaidengan “Twas

bryllyg, and the slythy toves” (Carroll dan Tenniel,1872). Orang

seHEATHER SALAZAR —ǼǺ

MATERIALISME DAN BEHAvIORISME

ring menafsirkannya dan bereaksi secara emosional, tetapi sebenarnya tidak berarti apa-apa. Penganut behaviorisme logis bahkan

menganggap puisi, seni, dan sebagian besar sastra berada dalam kategori ini:

menghibur, tetapi tidak bermakna. Namun, behaviorismelogissegeraditerpagelombangkritikpaling menentukandalamsejarahfilsafat. Suatupandanganfilosofisbiasanya akan disempurnakan dan tetap memiliki pengikut meski berkurang ataubertambah. Akantetapi, positivismelogisdanbehaviorismelogis inidihantamolehkritikinkonsistensiyangbegitukuathinggahampir mustahil untuk mempertahankannya. Ada dua keberatan teoretis yang sangat meruntuhkan

behaviorisme logis. Pertama, keberatan yang terkait dengan prinsip verifikasi

(verificationism). Banyak kaum positivis logis, termasuk Carl

Hempel (1905–1997), berpendapat bahwa semua kebenaran bergantung

pada kemampuannya untuk diverifikasi—entah secara analitis

(berdasarkan maknaataudefinisi) atausecarasintetis (berdasarkan pengalaman) (Hempel,1980). Rudolph Carnap, meskipun anggota Lingkaran

Wina, menyadari bahwa tuntutan verifikasi terlalu ketat untuk

dipenuhi olehproposisiapapun, sehinggaiamenghabiskansebagianbesar

kariernya mencoba berbagai kriteria baru demi menyelamatkan teori ini dari kritik. Hilary Putnam berargumen bahwa prinsip verifikasi sendiri tidak dapat diverifikasi, sehingga “menyangkal dirinya sendiri” (self-refuting) (Putnam,1983). Kedua, parapenganutbehaviorismelogisgagalmemberikansyarat perilakuyangniscayadanmemadaiuntukmenerjemahkan pembicaraan tentang pikiran ke dalam pembicaraan tentang perilaku. Peter Geach (1916–2013) mengajukan kritik bahwa mustahil mendefinisikan

keyakinanataukeadaanmentallainnyahanyamelaluiperilaku. Segala sesuatu yangdilakukan seseorang—atau yangiacenderunglakukan— bergantung pada keyakinan dan keinginannya. Jadi, mendefinisikan

HEATHER SALAZAR —Ǽǻ

fILSAfAT pIkIRAN satukeyakinanberdasarkanperilakutertentuhanyaakanmenunda masalah, karenaperilakuitusendiriakanmerujukpadakeyakinandan keinginan lain. Dengan kata lain, definisinya bersifat melingkar (Geach,

1957). Keberatan lain menyatakan bahwa perilaku tidak selalu niscaya, danjugatidakselalumemadai,untukmenjelaskanmaknakonsep mental. Keberatan ini menyerang bentuk kuat behaviorisme logis, yaitu pandangan bahwaadasyarat niscayadan memadai dalam perilaku untuk mendefinisikan mentalitas. Untuk membantah klaim kememadaian perilaku, cukup menunjukkan contoh perilaku yang tampak menunjukkan adanya pikiran, padahal tidakadapikiran. Ned Block, misalnya, membayangkan bonekayangdikendalikan lewat radio oleh pikiran dari luar tubuh boneka tersebut: boneka itu tampak “berpikir” tetapi sebenarnya tidak (Block,1981). Sebaliknya, untuk membantah klaim bahwa perilaku adalah syarat niscaya bagi mentalitas (pandangan yang lebih lemah), kita perlu contohaktivitasberpikirtanpaadanyaperilaku. Contohnyasulit ditemukan, tetapi jika ada pikiran tanpa tubuh (disembodiedmind) atau objek yang berpikir tanpa berperilaku, itu akan menjadi sanggahan. Hilary Putnam membayangkan dunia yang di dalamnya orang merasakan nyeri tetapi terlatih untukmenyembunyikan perilaku nyeri mereka (Putnam,1963). Fakta bahwa kita bisa membayangkan dunia seperti ini menunjukkan bahwa rasa nyeri tidak niscaya terikat secara konseptual pada perilaku, meskipun di dunia kita, keduanya sering muncul bersamaan secara kebetulan. Ludwig Wittgenstein—yang sebelumnya dianggap pendukung positivisme logis dan behaviorisme— akhirnyapunmeninggalkanpandangansepertibehaviorisme, dan mengembangkan teori yang menempatkan pikiran sebagai sesuatu yang terpisah dan independen dari deskripsi kita tentangnya.
HEATHER SALAZAR —ǼǼ

MATERIALISME DAN BEHAvIORISME

2.5 KESIMPULAN Saat ini, pandangan materialis dan behavioris memang menonjol dalam sains, tetapi tidakbegitu dalam filsafat. Paraahli biologi dan saraf terus berupaya keras mengungkap misteri perilaku dan otak. Setiap penemuan baru yang mereka hasilkan membantu membangun dasar yanglebihkuatbagifilsafatpikiranyangsepenuhnyaempiris. Namun, penelitian empiris saja tidak akan pernah cukup untuk benar-benar menopang teori materialis atau behavioris tentang pikiran. Baik teori radikaleliminativisme (yangberupayamenunjukkanbahwapikiran tidak ada) maupun teori identitas (yang menganggap peristiwa mental selalu identik dengan peristiwa fisik) tetap memerlukan argumen filosofis yang meyakinkan untuk membuktikan bahwa pikiran hanyalah tambahan yang tidak perlu dalam ontologi kita. Faktanya, para ilmuwan sendiri masih bergantung pada laporan diri (self-report) tentang perasaan dan pikiran, bahkan ketika mereka melakukan penelitian yangmencobamenunjukkan bahwapikiran dapat direduksi menjadi otak. Perubahan cara kita mempelajari tubuh danotakyangsepenuhnyamengabaikanlaporanperasaandanpikiran tampaknya masih jauh dari terwujud. Masalahnya, buktitentangcarakerjatubuhdanotak—semajuapa pun—tidak akan pernah cukup, dengan sendirinya, untuk membuktikan secara pasti bahwa pikiran dapat direduksi menjadi tubuh dan otak. Sains saja tidak dapat membuktikan secara konklusifbahwa pikiran sama dengan tubuh atau otak. Hingga saat ini, pisau cukur Ockham belumberhasil “mencukur” kebutuhanuntukberbicaratentang pikiran bagi sebagian besar filsuf. Mungkinsuatuharinanti, caramanusiaberhubungandengandiri sendiridandengansesamaakansemakinsedikitbergantungpada perasaan dan pikiran, dan lebih bergantungpada reaksi dan perilaku. Bisa jadi, seperti yang diduga, kondisi manusia pada masa lalu memang

seHEATHER SALAZAR —Ǽǽ

fILSAfAT pIkIRAN

pertiitu—lebihmengandalkannaluridalamasal-usulnya. Namun,

sekalipun benar, pengamatantentangasal-usulkehidupanmanusiatidak

serta-mertamenunjukkanbahwakondisimanusiasaatinisepenuhnya bersifat material. Sebagian orang mungkin berpendapat bahwa evolusi menuju

ketergantungan pada pikiran non-material merupakan kemajuan bagi

spesieskita. Sebaliknya, adapulayangberpendapatbahwaevolusi menuju pikiran yang tampaknya non-material justru menunjukkan tingkat kecanggihanotak. Perdebataninikemungkinanakanterus berlangsung sampai tiba saatnya pembicaraan tentang pikiran non-material

dianggap tidak lagi diperlukan.

HEATHER SALAZAR —ǼǾ

MATERIALISME DAN BEHAvIORISME

REFERENSI

Block, Ned.1981. “Troubles with Functionalism.” In Minnesota

Studies in the Philosophy ofScience IX, ed. C. Wade Savage,261–325.

Minneapolis: UniversityofMinnesota Press. Carroll, Lewis and John Tenniel. 1872. Through the Looking-Glass: AndWhatAlice FoundThere. London: Macmillan. Geach, Peter. 1957. Mental Acts: Their Content and Their Objects. London: Routledge&Kegan Paul. Hempel, Carl. 1980. “The Logical Analysis of Psychology.” In

Readings in PhilosophyofPsychology, ed. Ned Block,1–14. Cambridge:

Harvard University Press. Houshmand,Zara,RobertLivingston,andB.AlanWallace,eds.1999. Consciousness atthe Crossroads: Conversations with the Dalai Lama on Brain ScienceandBuddhism. Ithaca: Snow Lion Publications. Hume, David. (1751) 1998. An Enquiry Concerningthe Principles of Morals, ed. Tom L. Beauchamp,1.10. Oxford: Oxford University Press. Putnam, Hilary. 1983. “Philosophers and Human Understanding.” InRealismandReason: PhilosophicalPapers,Vol.3,184–204.

Cambridge: Cambridge University Press.

Putnam, Hilary.1967. “Psychological Predicates.” In Art, Mind, and Religion,eds.W.H.CapitanandD.D.Merrill,37–48. Pittsburgh: UniversityofPittsburgh Press. Putnam, Hilary.1963. “Brains and Behaviour.” In Analytical

Philosophy, ed. R. J. Butler,1–19. Malden, MA: Wiley Blackwell.

BACAAN LANJUTAN

Churchland, Paul. 1989. A Neurocomputational Perspective.

Cambridge, MA: MIT Press.

Churchland, Patricia.1986. Neurophilosophy: TowardaUnified

ScienHEATHER SALAZAR —Ǽǿ

fILSAfAT pIkIRAN

ceofthe Mind/Brain. Cambridge, MA: MIT Press. Hempel, Carl.1966. Philosophy ofNaturalScience. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall. Putnam, Hilary. 1975. Mind, Language andReality: Philosophical

Papers, Vol.2. Cambridge: Cambridge University Press.

Ryle, Gilbert.1949. The ConceptofMind. London: Hutchison. Quine, W. V. O.1966. “On Mental Entities.” In The WaysofParadox. Random House. Searle, John.1997. The MysteryofConsciousness. New York: The New York Review ofBooks. Sellars, Wilfrid.1956. “Empiricism and the PhilosophyofMind.” In TheFoundationsofScienceandtheConceptsofPsychologyand

Psychoanalysis: Minnesota Studies in the Philosophy ofScience (Volume 1),

eds. Herbert Feigl and Michael Scriven,253–329. Minneapolis: UniversityofMinnesota Press. Smart, J. J. C.1959. “Sensations and Brain Processes.” Philosophical Review 68 (April): 141–156. Stich, Stephen.1983. From Folk Psychologyto Cognitive Science.

Cambridge, MA: MIT Press.

HEATHER SALAZAR —ǼȀ

Fungsionalisme

jASON NEwMAN

3.1 PENDAHULUAN Saat melewati Selat Messina, di antara daratan Italia dan pulau Sisilia, Homer menceritakan bahwa Odysseus berhadapan dengan dua mon- ster, Scylla dan Charybdis, yang masing-masing berada di sisi berbeda. Jika Odysseus ingin lolos, ia harus memilih di antara dua pilihan yang sama-sama buruk; sebab jika ia menghindari yang satu, ia justru masuk dalam jangkauan yang lain. Di satu sisi selat, ada Charybdis yang meraung, yang dapat me- nenggelamkan seluruh kapal Odysseus bagaikan pusaran air raksasa. (Pernahkah Anda dihadapkan pada pilihan yang begitu buruk hingga sulit dipercaya bahwa Anda benar-benar harus mempertimbangkan- nya? Inilah situasi suram yang dialami Odysseus.) Di sisi lainnya, na- sib tak jauh lebih baik menantinya dan kru yang sudah lelah perang: ada Scylla yang buas, yang tampak sebagai pilihan lebih “baik” hanya bila dibandingkan dengan Charybdis.

fuNgSIONALISME

Homermenceritakanbahwakapalitumemangberhasillolos,

tetapi dengan kehilangan para awakyang dicengkeram dari geladakkapal

lalu dimakan hidup-hidup. Enam orang direnggut, satu orang untuk setiap kepala Scylla. Benar-benar hanya lebih baikjika dibandingkan. Dalam bab ini kita akan membahas teori pikiran yang dikenal

sebagai fungsionalisme, yaitu pandangan bahwa pikiran sesungguhnya

adalah sistem fungsional—seperti sistem komputasi yang kita gunakan setiap hari, hanya jauh lebih kompleks. Kaum fungsionalis mengklaim menempuh jalan tengah antara materialisme (yang telah

dibahas dalam Bab 2)—yaknitesisbahwapikiranadalahotakdankeadaan

mental adalah keadaan otak—dan behaviorisme (juga dibahas dalam Bab 2)—yakni tesis bahwa keadaan mental adalah keadaan perilaku atau kecenderungan untuk berperilaku dengan cara tertentu.

3.2 MENGHINDARI MATERIALISME Di satu sisi ada materialisme, yang harus kita hindari karena tampaknya tidakada identitas ketat antara keadaan mental dan keadaan otak. Meski Freya, seorang manusia, sangat berbeda dengan seekor kelinci liar dalam banyak hal, kita tetap berpikir bahwa keduanya bisa samasama merasakan sakit fisik. Misalnya, saatmenggantisenargitarnya, Freyaterkenaserpihan logam kecil dari senarDyang menancap di ujungjari manisnya. Ia meringis kesakitan. Secara fisiologis dan neurologis, banyak hal terjadi— mulai dari kerusakanjaringan akibat serpihan logam, hinggaakhirnya Freya meringis karena rasa sakit tersebut. Semuanya berlangsung hanya dalam hitungan milidetik. Sekarang bayangkan seekor kelinci liar yang sedang mencari makan lalu secara tidak sengaja menginjak sisi tajam biji pinus. Kelinci itu menjerit kecil, memejamkan mata, dan cepat melompat menjauh. Rantai peristiwa fisiologis dan neurologis yang sangat mirip tentu
jASON NEwMAN —ǽǹ

fILSAfAT pIkIRAN

terjadi—daripijakanyangmenyakitkanhinggalompatanmenjauh

karena rasa sakit. Namun, meskipun otakkelinci liar mirip dengan otak

manusia, tidakmasukakaluntukmenganggapbahwa Freyadan

kelinci itu berada dalam keadaan otak yang sama.

Akantetapi, kitatetapinginmengatakanbahwamerekaberada

dalam keadaanmentalyangsama, yaknisama-samamerasasakit. Karena

keadaan sakit yangsamadapat terwujud dalam berbagaijenis otak,

kita dapat mengatakan bahwa keadaan mental seperti rasa sakit dapat

direalisasikan secara jamak (multiply realizable). Ini kabar buruk bagi materialisme: tampaknya keadaan otak dan keadaan mental tidaklah identik.

3.3 MENGHINDARI BEHAVIORISME Sekarang mari kita menoleh ke arah behaviorisme, meskipun dengan setengah mata. Namun, di sini kita juga menemukan klaim identitas yang mencurigakan—kali ini antara keadaan mental, seperti keyakinan Freya bahwa rumahnya berwarna abu-abu, dan keadaan perilaku atau kecenderungan untuk berperilaku dalam kondisi tertentu. Sebagai contoh, jika Freyaditanyawarnarumahnya, iacenderung menjawab, “Abu-abu.” Tetapi, sama seperti halnya keadaan mental dan keadaan otak, keyakinan Freya bahwa rumah Kolonialnya dicat abu-abu asli sejak pertama kali dibangun dan dicat pada 1810, serta kecenderungan perilakunya yang terkait, ternyata bisa terpisah. Hal ini menunjukkan bahwa keduanya tidak bisa dianggap identik. Bayangkan Freya ingin mengadakan pesta pindah rumah dan menulis dalam undangan bahwa rumahnya adalah “satu-satunya rumah Kolonial besar berwarna abu-abu di Jalan Jones. Tak mungkin terlewat.” Kita akan berkata bahwa Freya tidakakan menulis demikian dengan tulus jika ia tidak benar-benar mempercayainya. Dan kita tidak

punya alasan untuk mencurigainya berbohong.

jASON NEwMAN —ǽǺ

fuNgSIONALISME

Lebihjauhlagi,kitainginmengatakanbahwakeyakinanFreya

bahwa rumah Kolonialnya besar, berwarna abu-abu, dan satu-satunya di

Jalan Jones setidaknya menjadi salah satu penyebab ia menuliskan keterangan tersebut dalam undangan. Tetapi jika keadaan mental (keyakinannya) yang menyebabkan perilaku itu, maka keadaan mental dan

keadaanperilaku (menuliskanketerangandalamundangan)jelastidak bisa identik. Memang benar bahwa Freya mungkin memiliki kecenderungan untuk memberi keterangan seperti itu berdasarkan keyakinannya,

sebagaimana diprediksi oleh behaviorisme; dan memang kecenderungan ini mungkin berjalan beriringan dengan keyakinan Freya. Namun,

jika kita ingin merujuk pada keyakinan Freya untuk menjelaskan

perilakunya —dan memangbegitulah biasanyayangkitalakukan ketika

mengatakanbahwakeyakinanataukeadaanmentalmenyebabkan

perilaku kita—makakitaharusmenganggapkeduanyaberbeda. Jikatidak,

penjelasan kausal kita akan menjadi lingkaran setan. Lingkaran itu terjadi karena hal yang hendak dijelaskan—yakni perilaku Freyayangmenggambarkan rumah Kolonialnya—adalah hal yang sama dengan sesuatu yang seharusnya menjelaskannya secara

kausal, yaitukeyakinan Freyatentangrumah Kolonialtersebut. Lingkaran ini menjadi berbahaya karena pada akhirnya tidak ada yang

benarbenar terjelaskan. Jadi, kaum behavioris, seperti halnya kaum materialis, tampaknya melihat identitas pada sesuatu yang sebenarnya tidak

identik.

3.4 TIDAK ADA JALAN MUNDUR: PIKIRAN ITU ALAMIAH Tujuan fungsionalisme adalah merumuskan sebuah alternatifdari dua teori pikiran di atas, yang tetap memiliki janji penting: memperlakukan pikiransebagaibagiansepenuhnyadariduniaalamiah. Dari kegagalan materialisme dan behaviorisme, kita tidak boleh mundur

kemjASON NEwMAN —ǽǻ

fILSAfAT pIkIRAN

bali ke pandangan dualisme Cartesian yang bermasalah (dibahas pada Bab 1). Dalam pandangan itu, akan kembali menjadi misteri

bagaimana keyakinan Freyatentangrumah Kolonialnyabisa memengaruhi

perilaku fisiknya, sebab keyakinan dan perilaku fisiknya dianggap

berada di “dua ranah eksistensi” yang berbeda. Namun, ada jalan ketiga

untukmemahami keyakinan seperti milik Freya.

3.5 FUNGSIONALISME SEBAGAI JALAN TENGAH Jalankitadiantaraduamonstertadiadalahdenganserius mempertimbangkan gagasan—yang mungkin terasa berbahaya—bahwa pikiran sebenarnya adalah mesin komputasi. Di Inggris, Alan Turing (1912–
1954) meletakkan dasar bagi gagasan ini lewat karya monumentalnya tentang hakikat mesin komputasi dan kecerdasan (1936; 1950). Turing membayangkansebuahmesinkomputasiyangbegitukuat sehingga dapat menjalankan fungsi apapun yangdapat dihitungoleh manusia, baiksecarasadar—misalnyadikelasmatematika—maupunsecara bawah sadar—misalnya perhitungan yang dilakukan tubuh ketika seseorang menyeberangi ruangan dari satu sisi ke sisi lain. Apa yang kemudian disebut sebagai “mesin Turing” adalah model komputer abstrak yang dirancang untuk menggambarkan batas-batas dariapayangbisadihitung(computability). Tentusajamakhluk berpikir seperti manusia bukanlah sesuatu yang abstrak. Mesin Turing sendiri bukanlah mesin yang bisa berpikir, tetapi sejauh keadaan mental dapat dipahami secara koheren sebagai keadaan komputasional, maka mesin Turing atau model yang terinspirasi dari mesin Turing bisa memberikan penjelasan yang mencerahkan tentang pikiran. Gagasan Turing ini kemudian dikembangkan di Amerika Serikat oleh filsuf Hilary Putnam (1926–2016). Fungsionalisme memperlakukan pikiran sebagai fenomena alamiah—berlawanan dengan dualisme Cartesian; memperlakukan keadaan mental, seperti rasa sakit,
jASON NEwMAN —ǽǼ

fuNgSIONALISME

sebagai sesuatu yang dapat direalisasikan dalam berbagai jenis otak— berlawanan dengan materialisme; dan menganggap keadaan mental sebagai penyebab perilaku—berlawanan dengan behaviorisme. Dalam bentuk paling sederhana, fungsionalisme adalah tesis

bahwa pikiran adalah sebuah sistem fungsional, semacam sistem operasi

dalam komputer. Keadaan mental seperti keyakinan, keinginan, dan pengalaman inderawi hanyalah keadaan fungsional, mirip dengan

input dan output dalam sistem operasi tersebut. Versi sederhana dari

fungsionalisme ini bahkan sering disebut sebagai “fungsionalisme

mesin” atau “fungsionalisme input-output” untuk menekankan sisi mekanis dari teori tersebut.

3.6 TIDAK ADA YANG MENGEJUTKAN: PIKIRAN DALAM FUNGSIONALISME ADALAH PIKIRAN ALAMIAH Kaumfungsionalisberpendapatbahwajikakitamemahamipikiran dengan cara ini—yaitu secara mendasar sebagai input dan output dalam sebuah sistem kompleks namun sepenuhnya alamiah—maka kita bisa mengakui realitas pikiran, sekaligus realitas kehidupan mental kita. Denganbegitu, kitaterhindardarikekhawatiranbahwapikiranitu terlalu “misterius” atau bahwaentah bagaimanacaranyabisaberinteraksi denganbendafisik—sebuahkegelisahanyangnyatadalamteori dualisme Cartesian, yang menuntut kita melihat pikiran dan materi sebagai duajenis substansi yang benar-benar berbeda. Dalam kerangka fungsionalisme, pertanyaan “bagaimana mungkin” mengenai interaksi antara pikiran dan materi sama sekali tidak muncul—tak lebih rumit daripada interaksi antara perangkat lunak danperangkatkerasdalamkomputer. Jadi, dalampandangan fungsionalis tentang pikiran, kabut misteri itu tersingkap, danjalan ke depan menjadi terang.
jASON NEwMAN —ǽǽ

fILSAfAT pIkIRAN

3.7 KETERWUJUDAN JAMAK Marikitagunakaneksperimenpikirankitasendiriuntukmenjelaskan teoripikiranversifungsionalisme. Bayangkan Freyamemasaksarapan hangat di hari Minggu, lalu duduk di meja teras menikmati matahari musim semi. Keyakinan Freya bahwa “orak-arik tahu saya ada di atas mejadidepansaya” dapatdipahamikira-kirasepertiini: sebagai OUTPUT darisatukeadaanmental—yaitupenglihatannyaatassarapannya di atas meja—dan sekaligus sebagai INPUT bagi keadaan lain, termasuk keyakinan-keyakinan lain yang dimiliki atau dapat disimpulkan oleh Freya (“ada sesuatu di atas meja di depan saya,” dan seterusnya) sertaperilaku-perilakutertentu (misalnya, menusukkangarpuke orakarik tahu itu dan memakannya dengan lahap). Perhatikanbaik-baik: kitasamasekalitidakmenyebutkanapapun mengenai kerja korteks sensorik atau thalamus Freya, atau peran batang dan kerucut pada retina matanya, dalam membuatnya percaya padaapayangialihat. Keyakinannyadiidentifikasihanyaberdasarkan peran fungsional atau kausalnya. Hal ini tampaknya menunjukkan bahwakeyakinan Freyatentangsarapannyadapatdirealisasikandalam banyakcara (multiplyrealizable), sama seperti rasa sakit. Ingatkembalipembahasankitasebelumnyatentangperbedaan penting antara otak kelinci dan otak manusia. Meski berbeda, kita tetap mengatakanbahwabaik Freyamaupunkelinciitubisasama-sama merasa sakit. Dengan kata lain, rasa sakit dapat direalisasikan secara jamak. Artinya, untuk merasakan sakit tidak diperlukan bentuk

realisasi yang spesifik; cukup ada mekanisme apa pun yang memadai untuk

mewujudkannya. Poin ini juga menunjukkan bahwa mekanisme realisasi bagi

keyakinan Freya tentang sarapannya—sama halnya dengan rasa sakit—

tidakharus berupakeadaan otak. Inilah masalah besar bagi

materialisme. Karena keyakinan, keinginan, dan pengalaman indrawi

diidentijASON NEwMAN —ǽǾ

fuNgSIONALISME

fikasiberdasarkanperanfungsionalataukausalnya, kaumfungsionalis tidak mengalami kesulitan sedikit pun untuk menjelaskan mengapa keadaan mental dapat direalisasikan dalam berbagai cara.

3.8 PENYEBAB RIIL: PIKIRAN DALAM FUNGSIONALISME MENYEBABKAN PERILAKU Kita juga telah melihat bahwa dalam pandangan behaviorisme, keadaan mental tidak bisa dianggap sebagai penyebab perilaku kita. Sebab, menurut behaviorisme, keadaan mental tidak lebih dari perilaku kita (atau kecenderungan untuk berperilaku tertentu dalam kondisi tertentu). Dalam upayanya untuk menyingkirkan misteri pikiran secara umum dan pikiran individu secara khusus, serta agar keadaan mental seperti keyakinan dan rasa sakit dapat masuk dalam kerangka ilmiah, kaum behavioris justru melangkah terlalu jauh dari dualisme Cartesian—hinggaakhirnyatidakmenyisakanapapundalamdirikita yang bisa menjadi penyebab perilaku kita sendiri. Fungsionalismememahami,sebagaimanabehaviorisme,bahwaada hubungan erat antara keyakinan, keinginan, dan rasa sakit di satu sisi, dengan perilaku di sisi lain. Namun, bedanya, hubungan itu adalah hubungan fungsional atau kausal, bukan hubungan identitas. Karena keadaan mental (seperti keyakinan Freya bahwa “orak-arik tahu saya adadiatasmejadidepansaya”) diidentifikasimelaluiperanfungsional ataukausalnyadalamsistemyanglebihbesardariinputdanoutput, baik keadaanmentalmaupunkeadaanperilaku, kaumfungsionalistidak menghadapi masalah untuk menjelaskan bagaimana keadaan mental memainkan peran kausal dalam penjelasan perilaku kita sendiri. Dengandemikian, dalamteoripikiranfungsionalis, keadaan mental adalah penyebab nyata dari perilaku.
jASON NEwMAN —ǽǿ

fILSAfAT pIkIRAN

3.9 KEBERATAN TERHADAP FUNGSIONALISME Setelah melihat beberapapoin utamayangmendukungteori ini, sekarang mari kitalihat beberapakeberatan yangseringdiajukan terhadap fungsionalisme.
3.9.1 Ruang China JohnSearlemengajukankritikterhadapsalahsatuversifungsionalisme yangiasebutsebagaistrongartificialintelligenceataustrongAI.Dalam esainya “Minds, Brains and Programs” (1980), Searle membuat sebuah eksperimenpikiranuntukmenunjukkanbahwamemilikiinputdan output yang tepat saja tidak cukup untuk benar-benar memiliki keadaan mental, sepertiyangdiklaimkaumfungsionalis. Masalahkhusus yangiaangkat adalah tentangapayangsebenarnyadibutuhkan untuk memahami bahasa Mandarin. Bayangkan seseorang yang sama sekali tidak bisa bahasa Mandarin dimasukkan ke dalam sebuah ruangan dan diberi tugas untuk menyusun simbol-simbol Mandarin sebagai jawaban atas simbol-simbol Mandarinlainnya, hanyadenganmengikutiaturanformaldarisebuah bukupetunjukberbahasa Inggris. Misalnya, seseorangdiluarruangan menuliskanbeberapasimbolMandarindisebuahkartu,lalu memasukkannya ke dalam keranjang yang bergerak di atas ban berjalan masuk kedalamruangan. Begitumenerimanya, orangdidalamruangan mencocokkan bentuk simbol itu dengan yang ada di buku petunjuk, lalu membaca aturan tentang simbol Mandarin mana yang harus ia pilih dari keranjang lain untuk dikirim kembali ke luar. Bayangkan orang itu sangat terampil melakukan manipulasi simbol ini, sampai-sampai ia bisa menipu penutur asli Mandarin dengan jawabannya. Bagi mereka, ia tampak benar-benar mengerti bahasa Mandarin. Namun sebenarnya, orang itu sama sekali tidak memahami bahasa Mandarin. Karena itu, Searle menyimpulkan: berfungsi
jASON NEwMAN —ǽȀ

fuNgSIONALISME

dengancarayangtepatsajatidakcukupuntukmemilikikeadaan mental. Kaum fungsionalis menanggapi bahwa memang benar, dalam

eksperimen pikiran tersebut, orang di dalam ruangan tidak memahami

Mandarin. Tetapi, orang itu hanyalah sebagian dari keseluruhan sistem fungsional. Justru sistem secara keseluruhan—yaitu ruangan beserta orangnya, bukupetunjuknya (program), dansemuaproses manipulasi simbol—yang dikatakan memahami bahasa Mandarin.

3.9.2 Problem Kualia Serpihan kecil dari senar D gitar yang menusuk jari Freya menimbulkan rasa sakit. Seperti yang sudah kita lihat sebelumnya, ini bisa menjadi masalah besar, bukan hanya bagi behaviorisme, tetapi juga bagi fungsionalisme. Salah satu keberatan utama adalah bahwa rasa sakit tampaknya lebih dari sekadar penyebab perilaku tertentu yang terkait dengan sakit. Bagi fungsionalisme, rasa sakit hanya diidentifikasi lewat peran fungsionalnya (misalnya menyebabkan keyakinan atau perilaku lain), bukan sebagai pengalaman sakit itu sendiri. Padahal, rasa sakit jelas memiliki sensasi yang tak terbantahkan—sesuatu yang memang kita rasakan. Bahkan ada yang berpendapat, di tingkat kesadaran, rasa sakit hanyalah sensasi itu. Memangbenaradadeteksikerusakanjaringan, peristiwafisiologis dan neurologis, serta perilaku yang dipicu oleh rasa sakit. Tapi kita tidakboleh mengabaikan aspek “rasa” dari sakit itu sendiri. Para filsuf menyebut aspek rasa ini sebagai kualia1—yaitu kualitas pengalaman subjektifdari keadaan mental. Contoh lain adalah pengalaman melihat warna. Saatseseorangmelihatapelhijau Granny Smithdikeranjangmeja 1 Cat. penerj.: Lihat catatan kaki di Bab5nomor 1.
jASON NEwMAN —ǽȁ

fILSAfAT pIkIRAN

makan, ia mengalami pengalaman visual tentang “objek hijau”.

Seorang fungsionalisdapatmenjelaskanpengalamanitusebagaipenyebab

dari keyakinan bahwa “ada apel hijau di keranjang”. Tetapi,

fungsionalisme tidak bisa menjelaskan bagaimana rasanya melihat hijau itu

sendiri. Padahal, kita semua merasa bahwa ada sensasi khas yang

menyertai pengalaman warna, yang berbeda dari sekadar keyakinan yang

muncul setelahnya. Karena keadaan mental seperti sakit dan

pengalaman warna diidentifikasi hanya melalui peran fungsionalnya, fungsionalisme tampak kesulitan menjelaskan kualia.

Kaum fungsionalis bisa menjawab dengan cara menafsirkan

kualia sebagai bagian dari fungsi. Misalnya, warna hijau terang dari apel

Granny Smithberfungsimenarikperhatianvisual Freyadan

memberinya informasi tentangsumber makanan. Pengalamanwarnanya membantu Freya membentukkeyakinan yangakurat tentang benda-benda

di sekitarnya. Memang benar pengalaman visual juga memberi kita momen indah dalam hidup, tetapi kemungkinan besar fungsi mereka lebih dari sekadar itu. Jadi, kaum fungsionalis dapat berargumen

bahwa aspek rasa (kualia) juga punya fungsi yang bisa dijelaskan, bukan

sesuatu yang melayang bebas di luar tatanan kausal dunia.

3.10 KESIMPULAN Kita belum membahas semua keberatan terhadap fungsionalisme, juga belum menyinggung versi-versi yang lebih canggih yang mencoba mengatasikeberatan-keberatansulittersebut. Namun, gagasanbahwa pikiran sebenarnya adalah sejenis mesin komputasi masih hidup sampai sekarang dan tetap menjadi topik yang kontroversial. Mengambilgagasanitusecaraseriusberartikitaharusberhadapan dengan banyakpertanyaan sulit di persimpangan filsafat pikiran, filsafat tindakan, danidentitaspersonal. Dalamartiapa Freyabenar-benar menjadi agen dari tindakannya sendiri, jika kita hanya menjelaskan
jASON NEwMAN —ǽȂ

fuNgSIONALISME

perilakunya lewat input tertentu? Bagaimana Freya bisa mengakui

keyakinannya sendiri hanya melalui kerangka fungsionalis? Jika pikiran

adalah semacam komputer, lalu apakah itu berarti makhluk berpikir seperti Freya hanyalah sejenis robot—meski robot yang sangat canggih? Pertanyaan-pertanyaansulitiniharusdijawabdenganmemuaskan sebelum banyak filsufbisa menerima fungsionalisme sebagai teori

pikiran. Namun, bagi sebagian filsuf lainnya, langkah menuju jalan

yang benar sudah dimulai—meninggalkan dualisme Cartesian,

sekaligus menghindari jebakan materialisme dan behaviorisme.

jASON NEwMAN —Ǿǹ

Dualisme Sifat

ELLy vINTIADIS

4.1 PENDAHULUAN Hal pertama yang biasanya terlintas ketika seseorang memikirkan dualisme adalah dualisme substansi René Descartes (1596–1650). Na- mun, ada bentuk dualisme lain yang cukup populer belakangan ini, yakni dualisme sifat, sebuah posisi yang kadang-kadang diasosiasikan dengan fisikalisme non-reduktif. Dualisme Cartesian berpendapat bahwa terdapat dua substansi, atau dua jenis dasar realitas: substansi material dan substansi non-material yang berpikir. Keduanya merupakan entitas yang sepenuh- nya berbeda, meskipun saling berinteraksi. Sebaliknya, menurut dualisme sifat, hanya ada satu jenis dasar realitas di dunia—yaitu substansi material—tetapi substansi ini memiliki dua jenis sifat yang secara ha- kikat berbeda: sifat fisik dan sifat mental. Misalnya, seorang dualis sifat dapat berpendapat bahwa sesuatu yang material seperti otak bi- sa memiliki sifat fisik (seperti berat dan massa) sekaligus sifat mental

DuALISME SIfAT

(seperti memiliki keyakinan tertentu atau merasakan nyeri menusuk), dan keduajenis sifat ini berbeda sepenuhnya. Beberapafilsufmenganutdualismesifatuntuksemuasifatmental, sementarafilsuflainhanyamempertahankannyauntuksifatsadaratau “fenomenal,” seperti rasa nyeri atau rasa anggur.1 Sifat yang terakhir inimenimbulkanapayangdikenalsebagaimasalahsulitkesadaran(the hardproblem ofconsciousness): bagaimana menjelaskan keberadaan

kesadaran dalam dunia yang material?

Meskipun keduanya adalah pandangan dualis, keduanya berbeda secara mendasar. Dualisme sifat diajukan sebagai posisi yang dianggap memiliki sejumlah keunggulan dibandingkan dualisme substansi. Pertama, karenatidakmengandaikanadanyasubstansimental nonmaterial, ia dipandang lebih ilmiah daripada dualisme Cartesian dan

dianggap tidak begitu bertendensi religius. Kedua, ia tampak

menghindari persoalan kausasi mental, sebab hanya mengakui satu jenis

substansi; tidak ada komunikasi antara dua entitas yang berbeda.

Ketiga, dengan mempertahankan keberadaan sifat mental yang khas, ia

memberi penghargaan pada intuisi kita mengenai realitas pikiran dan perbedaannya dengan dunia fisik. Namun, untuk memahami semua ini, kita perlu mundur selangkah.

4.2 SUBSTANSI DAN SIFAT Gagasan tentang substansi memiliki sejarah panjang yang berakar pada metafisika Yunani Kuno, khususnya pada Aristoteles, dan sejak itu dipahami dalam berbagai cara. Untuk tujuan kita saat ini, substansi dapat dipahami sebagai suatu entitas dasar yang menyatu—misalnya seorang manusia atau seekor hewan—yang dapat menjadi pembawa sifat. Secara etimologis, kata Latin substantia berarti “yang terletak di 1Contohsifatmentalnon-sadarmencakupkeyakinanyangpadaumumnyatidak berada dalam kesadaran, atau sikap, dorongan, dan motivasi kita.
ELLyvINTIADIS —Ǿǻ

fILSAfAT pIkIRAN

bawah,” yakni sesuatu yang berada di balik sesuatu yang lain. Sebagai contoh, seekor zebra dapat dianggap sebagai substansi yang memiliki sifat, seperti warna tertentu atau jumlah garis tertentu. Namun zebra itusendiritetapadameskipunsifatnyaberubah (dan, menurut

sebagian pandangan, bahkan jika seluruh sifatnya lenyap).

Menurut dualisme Cartesian, terdapat dua jenis substansi:

substansi material, yang memiliki keluasan dalam ruang dan dapat dibagi,

serta substansi mental, yang ciri utamanya adalah berpikir. Jadi,

setiap manusia terdiri atas dua substansi ini—materi dan pikiran—yang

sepenuhnya berbedajenisnya dan dapat eksis secara independen. Membicarakanpikirandalamkerangkasubstansimenimbulkan

sejumlah masalah (lihat Bab 1). Untuk menghindarinya, dualisme sifat

berpendapat bahwa mentalitas sebaiknya dipahami sebagai sifat,

bukan substansi: alih-alih mengatakan bahwa pikiran adalah suatu jenis

hal, kita dapat mengatakan bahwa pikiran adalah suatu jenis sifat.

Sifat adalah karakteristik sesuatu; sifat melekat pada dan dimiliki oleh

substansi. Dengan demikian, menurut dualisme sifat, terdapat

berbagai jenis sifat yangberhubungan dengan satu-satunya substansi, yakni

substansi material: ada sifat fisik, seperti memiliki warna atau bentuk tertentu, dan ada pula sifat mental, seperti memiliki keyakinan,

keinginan, atau persepsi tertentu.

Dualisme sifat berlawanan dengan dualisme substansi karena hanya mengakui satu jenis substansi. Namun, ia juga berlawanan dengan pandangan monisme ontologis, seperti materialisme atau

idealisme, yang berpendapat bahwa segala sesuatu yang ada (termasuk sifat)

hanyalah dari satu jenis. Biasanya, dualisme sifat diajukan sebagai

alternatif darifisikalismereduktif(teoriidentitastipe)—yakni pandangan bahwa semua sifat di dunia pada prinsipnya dapat direduksi atau

diidentifikasi dengan sifat fisik (Bab 2). Salah satu alasan utama sebagian filsufmenolak fisikalisme

redukELLy vINTIADIS —ǾǼ

DuALISME SIfAT

tifdan mendukungdualisme sifat adalah argumen realisasi ganda dari Hilary Putnam (1926–2016). Meskipun awalnya digunakan untuk mendukung fungsionalisme, karena menentang identifikasi keadaan mentaldengankeadaanfisik, argumeninikemudiandiadopsioleh

para fisikalis non-reduktifdan juga para dualis sifat. Menurut argumen

realisasi ganda, tidakmasukakal mengidentifikasi suatujenis keadaan mental, misalnya rasa nyeri, dengan satu jenis keadaan fisik tertentu, sebab keadaan mental bisa saja “direalisasikan” dalam makhluk (atau bahkan sistem non-biologis) yang susunan fisiknya sangat berbeda dengan kita. Sebagai contoh, seekor gurita atau makhluk asing mungkin saja merasakan nyeri, tetapi rasa nyeri itu terealisasi secara berbeda dalam otakmereka dibandingkan dalam otakmanusia. Jadi, tampaknya

keadaan mentaldapatdiwujudkansecarajamak (multiplyrealizable). Hal

ini tidak sejalan dengan pandangan teori identitas yang menyamakan rasa nyeri dengan satu sifat fisik tertentu. Jika benar demikian, dan tidakadakemungkinanreduksijeniskeadaanmentalkejeniskeadaan fisik, maka sifat mental dan sifat fisik berbeda, yang berarti ada dua jenis sifat di dunia dan, dengan demikian, dualisme sifat adalah benar. Selainargumenketerwujudanjamak, argumenpalingterkenal

untuk dualisme sifat adalah argumen pengetahuan yang diajukan oleh

Frank Jackson (1982). Argumen ini menggunakan contoh imajiner tentang Mary, seorang ahli sarafjenius yang dibesarkan di dalam

sebuah ruanganhitamputih. Marymengetahuisegalanyatentang faktafakta fisik penglihatan, tetapi ia belum pernah melihat warna merah

(atau warna lain apa pun). Suatu hari Mary keluar dari ruangan

hitam putih itu dan melihat sebuah tomat merah. Jackson menyatakan

bahwa Marymempelajari sesuatu yang baru ketika melihat tomat

merah tersebut—ia belajar seperti apa rupa warna merah. Oleh karena

itu, pasti ada lebih banyak hal untuk dipelajari tentang dunia selain

ELLyvINTIADIS —Ǿǽ

fILSAfAT pIkIRAN

fakta-fakta fisik, dan ada lebih banyak sifat di dunia selain sifat fisik semata.

4.3 JENIS-JENIS DUALISME SIFAT Dualisme sifat dapat dibagi ke dalam dua jenis. Jenis pertama menyatakan bahwa terdapat dua macam sifat, yaitu mental dan fisik, tetapi sifat mental bergantung pada sifat fisik. Ketergantungan ini biasanya dijelaskan melalui relasi yang disebut kebertopangan (supervenience). Gagasan dasarnya adalah bahwa suatu sifat, A, bertopang pada sifat lain, B, jika tidak mungkin ada perubahan pada A tanpa ada perubahan padaB(meskipunBdapat berubah tanpa perubahan pada A— sehingga memungkinkan keterwujudan jamak dari sifat mental). Misalnya, jika sifat estetis sebuah karya seni bertopang pada sifat fisiknya, maka tidak mungkin ada perubahan dalam sifat estetisnya tanpa adanya perubahan dalam sifat fisiknya. Atau, jika sekarang saya merasa baik-baik saja namun lima menit kemudian saya mengalami sakit kepala, pasti ada perubahan fisik di otak saya dari keadaan sebelumnya. Cara lain untuk menyatakan bahwa sifat mental bertopang padasifatfisikadalahdenganmengatakanbahwajikaseluruhsifatfisik dunia digandakan, maka seluruh sifat mental juga akan otomatis ikut tergandakan—mereka muncul “secara cuma-cuma”. Pandangan semacam ini kadang disebut fisikalisme non-reduktif, dan sering dianggap sebagai bentuk dualisme sifat karena mengakui keberadaan dua macam sifat. Jaegwon Kim adalah salah satu tokoh pentingyangmendukunggagasan ketidaktereduksian sifat fenomenal (meskipun ia menolak istilah “dualisme sifat” dan lebih suka menyebut posisinya sebagai “cukup dekat” dengan fisikalisme [2005]). Kim berpendapat bahwa sifat intensional, seperti memiliki keyakinan atau mengharapkan sesuatu terjadi, dapat direduksi secara fungsional ke

siELLy vINTIADIS —ǾǾ

DuALISME SIfAT

fat fisik.2 Namun, hal ini tidakberlaku untuksifat fenomenal (seperti merasakancitarasatertentuataumengalamiafterimagetertentu),yang memangbertopangpadasifatfisik, tetapitidakbisadireduksi—secara fungsional maupun dengan cara lain—ke sifat fisik. Menurut Kim, adaperbedaanantarasifatintensionaldan

fenomenal: keadaan mental fenomenal (kualitatif)tidakbisadidefinisikan secara fungsional,sebagaimanakeadaanintensionalyangdapat(atau setidaknya secara prinsip dapat) didefinisikan secara fungsional, sehingga

keadaan mental fenomenal itujugatidakdapat direduksi. Secara

singkat, alasannya adalah meskipun keadaan fenomenal dapat dikaitkan

dengan fungsi kausal tertentu, deskripsi ini tidakmendefinisikan atau membentukapaiturasanyeri. Misalnya, rasanyerimemangbisa

dikaitkan dengan keadaan yang disebabkan oleh kerusakan jaringan, yang

menimbulkan keyakinan bahwa ada sesuatu yang salah dalam tubuh, dan yang menghasilkan perilaku menghindari rasa nyeri. Namun, itu semua bukanlah “apa itu rasa nyeri.” Rasa nyeri adalah apa yang

dirasakan ketika nyeri—ia merupakan pengalaman subjektif.

Sebaliknya, keadaan intensional seperti keyakinan atau intensi

terkait eratdenganperilakuyangdapatdiamati, danciriinilahyang membuatnya dapat dianalisis secara fungsional. Misalnya, jika sekelompok

makhluk berinteraksi dengan lingkungannya dengan cara yang mirip dengan kita (berinteraksi satu sama lain, menghasilkan ujaran serupa, dan seterusnya), maka secara wajar kita akan mengatribusikan kepada 2Dalam reduksi fungsional, kita mengidentifikasi peran fungsional/kausal yang

dimainkan oleh fenomena yang kita minati, lalu mereduksi peran itu kepada suatu

keadaanfisik (token) yangmerealisasikannya. Menggunakancontohyangdiberikan oleh Kim dalam Physicalism, Or Something Near Enough, sebuah gen didefinisikan secarafungsionalsebagaimekanismeyangmengodedanmentransmisikaninformasi genetik. Itulah yang dilakukan oleh gen. Yang “merealisasikan” peran gen,

bagaimanapun, adalah molekul DNA; gen secara fungsional direduksi menjadi molekul

DNA. Jadi reduksi fungsional mengidentifikasi suatu peran fungsional/kausal

dengan keadaan fisikyang merealisasikannya (yang membuatnya terjadi, bisa dikatakan demikian) danmemberikanpenjelasantentangbagaimanakeadaanfisiktersebut

merealisasikan keadaan fungsional.

ELLyvINTIADIS —Ǿǿ

fILSAfAT pIkIRAN

merekakeyakinan, keinginan, dan keadaan intensional lainnya, justru karena sifat intensional adalah sifat fungsional. Jenis keduadari dualisme sifat—yangmerupakan dualisme dalam arti yang lebih kuat—berpendapat bahwa ada dua macam sifat, fisik dan mental, dan bahwa sifat mental adalah sesuatu yang lebih dari sekadar sifat fisik. Hal ini setidaknya bisa dipahami dalam dua cara. Pertama, “lebih dari sekadar” bisa berarti bahwa sifat mental

memiliki kekuatan kausal independen dan bertanggung jawab atas efek-efek

di dunia fisik. Hal ini dikenal sebagai kausasi menurun (downward causation). Dalam pengertian ini, seorang dualis sifat harus percaya bahwa, misalnya, sifat mental berupa keinginan untuk minum

adalah apayangbenar-benar menyebabkan Andabangkit dan berjalan ke

kulkas—bukansekadarakibatdarisifatmaterialotak, sepertiaktivitas tembakan neuron tertentu. Kedua, “lebih dari sekadar” dapat diartikan sebagai penolakan

terhadap konsep kebertopangan. Dengan kata lain, agar sifat mental

benar-benar independen dari sifat fisik, mereka harus dapat bervariasi secara terpisah dari basis fisiknya. Jadi, seorang dualis sifat yang menolak kebertopanganharusmenerimakemungkinanbahwaduaorang dapat berada dalam keadaan mental yang berbeda—misalnya, yang satumerasanyerisementarayanglaintidak—meskipunkeduanya

memiliki keadaan otak yang sama.

Emergentisme adalah pandangan dualisme sifat dalam arti yang lebih kuat ini. Emergentisme pertama kali muncul sebagai teori

sistematis padaparuhkeduaabadke-19 danawalabadke-20 melaluikarya

para “Emergentis Inggris,” seperti J.S. Mill (1806–1873), Samuel

Alexander (1859–1938),C.LloydMorgan(1852–1936),danC.D.Broad

(1887–1971). Sejak itu, teori ini didukung (dan ditentang) oleh

banyak filsufdanilmuwan, denganragampenafsiranyangberbeda-beda.

Namun secara umum, posisi ini dapat diringkas demikian: menurut

ELLyvINTIADIS —ǾȀ

DuALISME SIfAT

emergentisme, ketika suatu sistem mencapai tingkat kompleksitas

tertentu, akanmunculsifat-sifatbaruyangbenar-benarbaru, tidakdapat

direduksi, dan merupakansesuatuyang “lebihdari sekadar” tingkatan bawah yang melahirkannya (Vintiadis 2013). Misalnya, ketika otak atau sistem sarafmenjadi cukup kompleks, akan muncul sifat mental baru seperti sensasi, pikiran, dan keinginan, selain sifat fisiknya. Jadi, menurut emergentisme, segala sesuatu yang ada tersusun dari materi, tetapi materi bisa memiliki dua jenis sifat, mental dan fisik, yang sungguh berbeda dalam satu atau kedua arti yang dijelaskan tadi: yakni, baik dalam arti bahwa sifat mental

memiliki kekuatan kausal baru yang tidak ditemukan pada sifat fisik yang

mendasarinya, atau dalam arti bahwa sifat mental tidakbertopang

pada sifat fisik.

Beberapa filsufberargumen untuk mendukung dualisme sifat

dalam arti kuat ini—yang menolak kebertopangan—dengan mengacu

pada kemungkinan adanya zombi filosofis, argumen yang paling

terkenal dikembangkan oleh David Chalmers. Zombi filosofis adalah

makhluk yang secara perilaku dan fisik persis sama dengan kita,

tetapi tidak memiliki pengalaman “batiniah.” Jika makhluk semacam itu

tidak hanya bisa dibayangkan tetapi juga mungkin ada (sebagaimana dikatakan Chalmers), maka tampaknya memang bisa ada perbedaan mental tanpa perbedaan fisik (1996). Jika argumen ini benar, maka sifat fenomenal tidak bisa dijelaskan dalam kerangka sifat fisik dan benar-benar berbeda dari sifat fisik.

4.4 KEBERATAN TERHADAP DUALISME SIFAT Masalah utama bagi dualisme substansi adalah persoalan kausasi mental. Karena dualisme substansi memandang bahwa substansi mental dan substansi material adalah dua jenis substansi yang berbeda, maka munculpersoalanbagaimanakeduanyadapatberinteraksi. Pertanyaan
ELLyvINTIADIS —Ǿȁ

fILSAfAT pIkIRAN

ini mulanyadiajukan oleh Putri Elizabeth dari Bohemia (1618–1680) dalam korespondensinya dengan Descartes: bagaimana mungkin dua hal yang sepenuhnya berbeda dapat saling memengaruhi? Dari sains, kita mengetahui bahwa efek fisik memiliki sebab fisik. Jika memang demikian, bagaimana mungkin saya bisa memikirkan nenek saya lalu menangis, atau menginginkan segelas anggur lalu berjalan ke kulkas untuk menuangkannya? Bagaimana tepatnya mental dan fisik dapat salingberinteraksi? Konsensus umum bahwadualisme substansi tidak dapat memberikan jawaban yang memuaskan atas masalah ini pada akhirnya membuat banyak filsufmenolak dualisme Cartesian. Dalamupayamempertahankanrealitasmentalsekaligus

memberikan pijakan dalam ranah fisik, maka dualisme sifat ini diperkenalkan.

Namun, tuntutan ganda—bahwa sifat mental berbeda dari sifat fisik tetapi pada saat yang sama bergantung pada sifat fisik—ternyata juga menimbulkan masalah bagi dualisme sifat. Hal ini dapat dilihat dari masalah yang disebut eksklusi kausal, yangtelahbanyakdibahasparafilsufselamabertahun-tahun, terutama oleh Jaegwon Kim. Karenamasalah ini, Kim berkesimpulan bahwa

sifat fenomenal yang tidak dapat direduksi pada fisik ternyata hanyalah

epifenomena, yaknitidakmemilikipengaruhkausalapapunterhadap peristiwa fisik (2005). Menurutprinsipkebertopanganpikiran–tubuh, setiapkalisebuah sifat mentalMterwujud, ia selalu bertopang pada sifat fisik F. M

→ F Sekarang, andaikanMtampakmenyebabkansifat mental lain M¹.

ELLyvINTIADIS —ǾȂ

DuALISME SIfAT

M M1 −→ → F Pertanyaannya: apakah penyebab sebenarnya dari M¹ adalah M, ataukah basis fisiknya, yaitu F¹ (karena menurut kebertopangan, M¹ diwujudkan oleh suatu sifat fisik F¹)? M M1 −→ → → F F1 Untukmenjawabnya,kitaperlumemperkenalkanduaprinsipyang dipegang para fisikalis. Pertama, prinsip ketertutupan kausal (causal closure), yang menyatakan bahwa dunia fisik tertutup secara kausal. Artinya, setiap efek fisik memiliki penyebab fisik yang cukup untuk menjelaskannya. Catatan: prinsip ini sendiri tidak serta-merta menyingkirkan kemungkinan adanya penyebab non-fisik, sebab penyebab semacam itu masih bisa masuk dalam sejarah kausal suatu

peristiwa. Yang menyingkirkannya adalah prinsip kedua, yaitu penolakan

terhadapoverdeterminasikausal. Menurutprinsipini, suatuefektidak bisa memiliki lebih dari satu penyebab yangsepenuhnya cukup (tidak bolehdideterminasiolehlebihdarisatuhal). Jikaduaprinsipini digabungkan, maka kesimpulannya: ketika kita menelusuri penyebab suatu peristiwa, semua penyebab yang kita temukan haruslah penyebab

fisik. Kembali ke contoh tadi: jika kita menolakoverdeterminasi, maka penyebab M¹ hanya bisa M atau F¹—tidak mungkin keduanya. Dan karena M¹ bertopang pada F¹, maka tampaknya M¹ terjadi karena F¹ terjadi. Dengan demikian, tampak bahwa M sebenarnya

menyebabkan M¹ dengancaramenyebabkan F¹ (artinya, kausasimental–mental

pada dasarnya bergantung pada kausasi mental–fisik, atau kausasi

meELLy vINTIADIS —ǿǹ

fILSAfAT pIkIRAN

nurun). M M M1 M1 −→ −→ → → → $ F F F1 Namun,menurutprinsipketertutupankausal,F¹sendiriharus

memiliki penyebab fisik yang cukup, yaitu F.

M M1

→ → F F1 −→ Tetapi, karena prinsip eksklusi, F¹ tidak bisa memiliki dua

penyebab yang sama-sama cukup, yakni M dan F. Maka, F-lah penyebab

sejati dari F¹, sebabjikaMyangdianggap penyebabnya, prinsip

ketertutupan kausal akan dilanggar.

Dengan demikian, masalah eksklusi kausal adalah: jika kita

menerima kebertopangan, ketertutupan kausal, dan penolakan terhadap

overdeterminasi, maka tidakjelas bagaimana sifat mental bisa memiliki daya kausal; pada akhirnya, sifat mental tampak hanya sebagai epifenomena. Dan meskipun epifenomenalisme masih sejalan dengan

dualisme sifat (karena keduanya sama-sama mengakui dua jenis sifat, denganepifenomenalismemenambahkanbahwasebagiansifatmental hanyalah produk sampingan tanpa daya kausal), pandangan ini

bertentangan dengan intuisi akal sehat kita—bahwakeadaan mentaljelas

memengaruhi keadaan fisik dan perilaku kita. Bagi para

pengkritiknya, dualisme sifat tidak lebih unggul dari dualisme substansi dalam

menjelaskan kausasi mental. Secara lebih umum, pertanyaan tentang daya kausal sifat mental menimbulkan keberatan yang sama seperti dalam dualisme substansi. Misalnya,dalamkeduakasusdiatas,interaksimental–fisiktampak

melanggar prinsip kekekalan energi, yang dianggap fundamental dalam

fisika. Artinya, hukum kekekalan akan dilanggar jika kausasi mental–

ELLyvINTIADIS —ǿǺ

DuALISME SIfAT

fisik mungkin terjadi, karena interaksi semacam itu berarti ada energi baru yang masuk ke dalam dunia fisik (asumsi dasarnya: dunia fisik tertutup secara kausal). Tentu, tidak semua filsufmenerima keberatan ini. Ada yang berpendapat bahwa hukum kekekalan energi tidak berlaku universal, misalnya dengan menunjuk contoh dari relativitas umum atau gravitasi

kuantum. Demikianpula, prinsipketertutupankausaldanpenolakan terhadap overdeterminasijugadiperdebatkan. Namun, meski ada berbagai jawaban, wajar untuk mengatakan bahwa masalah kausasi mental tetap menjadi salah satu keberatan utama terhadap dualisme sifat.

Keberatan lain, kali ini terhadap beberapa pandangan yang

dianggap dualismesifat, berbunyi: “Sejauhmanadualismesifatbenar-benar

dualisme?” Dalam pembagian kita sebelumnya, tampak jelas bahwa pandangan jenis kedua, seperti emergentisme atau pandangan yang menolakkebertopangan, memanglayakdisebutdualismesifat. Sebab, bagipandangan-pandanganini, sifatmentaladalahsesuatuyanglebih dari sekadar sifat fisik: berbeda darinya, tidak dapat direduksi, dan

tidak sepenuhnya ditentukan olehnya. Di sini jelas ada dua jenis sifat

yang sungguh berbeda—ini adalah kasus nyata dari dualisme sifat. Namun, tidak begitu jelas apakah fisikalisme non-reduktif juga pantas disebut dualisme sifat. Masalahnya: jika sifat mental bukanlah sesuatuyanglebihdarisekadarsifatfisik, sulitmenganggappandangan ini sebagai dualisme sejati. Hal ini tampak ketika kita menelaah lebih dekat makna fisikalisme. Fisikalisme adalah pandangan bahwa realitas pada dasarnya

adalah apa yang dijelaskan oleh fisika. Dalam pengertian ini, sifat mental

adalah non-fisik, sebab tidak ditemukan dalam fisika. Tetapi jika fisikalisme non-reduktifmenyatakanbahwaadasifatnon-fisikyangtidak dapat direduksi pada sifat fisik, mengapa ia tetap dianggap

fisikalisme? Jawaban yang diberikan oleh penganut fisikalisme non-reduktif

ELLyvINTIADIS —ǿǻ

fILSAfAT pIkIRAN

adalah: karena sifat-sifat itu berakar dalam ranah fisik melalui relasi kebertopangan, dan meskipun tidak identik dengan sifat fisik, pada prinsipnya tetap harus dapat dijelaskan dalam kerangka fisik (Horgan

1993). Bahkan, fisikalismenon-reduktifkadangdisebutteoriidentitas token, karena menyatakan bahwa token (contoh/kejadian individual) darikeadaanmentaldapatdiidentifikasidengantokendarikeadaan fisik, meskipunjeniskeadaanmentaltidakidentikdenganjeniskeadaan fisik. (Analogi: semua contoh sifat “indah” bersifat fisik—semua benda indah adalah benda fisik—tetapi sifat “indah” itu sendiri bukanlah sifat fisik). Namun masalahnya, seperti dikemukakan Tim Crane, jika fisikalisme menuntut agar sifat non-fisikharus dapat dijelaskan (setidaknya secara prinsip) dalam kerangka fisik, maka tidak jelas mengapa posisi inidisebutdualismesifat. Sebab, untukbenar-benarmenjadidualisme sifat, ontologi fisika seharusnya tidak cukup untuk menjelaskan sifat mental (2001). Jadi, menurut keberatan ini, sekadar menolak identitas antara sifat mental dan sifat fisik belum cukup untuk menjadikan suatu pandangan sebagai dualisme sifat sejati. Para dualis sifat sejati, dengandemikian, haruspercayapadakausasimenurun, ataumenolak kebertopangan, atau keduanya. Secara singkat, dualisme sifat adalah posisi yang berupaya mempertahankan realitassifatmentalsekaligusmenempatkannyadalam kerangka dunia fisik. Upaya ini muncul karena kesulitan besar yang

dihadapi dualisme substansi di satu sisi, dan masalah yang menghantui

teoriidentitasdisisilain. Namun,meskipundualismesifatbelakangan ini kembali populer, berbagai keberatan serius masih menghantuinya. Bagiparapengkritiknya, keberatan-keberatantersebutbelumterjawab dengan memadai, sehingga menjadikan posisi ini tetap problematis.

ELLyvINTIADIS —ǿǼ

DuALISME SIfAT

REFERENSI

Chalmers, David J.1996. The Conscious Mind: In Search ofa

Fundamental Theory. Oxford: Oxford University Press.

Crane, Tim. 2001. Elements ofMind. Oxford: Oxford University Press. Horgan, Terence. 1993. “From Supervenience to

Superdupervenience: Meeting the Demands ofa Material World.” Mind 102(408):

555–586. Jackson, Frank. 1982. “Epiphenomenal Qualia.” Philosophical

Quarterly 32: 127–36.

Kim, Jaegwon.2005. Physicalism, OrSomethingNearEnough.

Princeton, NJ: Princeton University Press.

Vintiadis, Elly. 2013. “Emergence.” In Internet Encyclopedia of

Philosophy. https://www.iep.utm.edu/emergenc/

BACAAN LANJUTAN

Kim,Jaegwon.1998. PhilosophyofMind. Boulder, CO/Oxford:

Westview Press.

Maslin, K. T.2007. An Introduction to the Philosophy ofMind.

Cambridge: Polity Press.

ELLyvINTIADIS —ǿǽ

Kualia dan Perasaan Mentah

HENRy SHEvLIN

5.1 PENDAHULUAN Ketika saya menulis kalimat ini, saya sedang menikmati beragam pengalaman. Di depan saya, langit menampilkan gradasi warna merah muda dan biru dari senja yang mendekat, diselingi awan-awan putih. Burung-burung tropis berkicau nyaring dengan nada tinggi, sementara sepasang anjing saling menggonggong dengan suara serak. Kulit saya bergantian merasakan sisa panas hari yang mulai reda dan sejuknya angin sore yang bertiup lembut. Apa yang baru saja saya gambarkan dipenuhi oleh pengalaman-pengalaman dengan ciri khas tertentu—warna, bunyi, dan sensasi fi- sik. Ciri-ciri khas dari pengalaman inilah yang oleh para filsuf pikiran disebut sebagai “kualia”
1, sebuah istilah yang terdengar asing untuk

1 Cat. penerj.: Sebuah entri Wikipedia Bahasa Indonesia menyerap “qualia” jadi “qualia”. Namun, mengikuti kata “quality” yang diserap ke dalam Bahasa Indonesia menjadi “kualitas”, saya menyerap kata “qualia” menjadi “kualia”. Keduanya memi- liki akar kata yang sama dan isi konsep yang serupa.

kuALIA DAN pERASAAN MENTAH

sesuatuyangsebenarnyasangatakrabdalamkehidupankita. Setiap

saat kita terjaga, kita mengalami berbagai kualia yang berkaitan dengan

penglihatan, pendengaran, atau perasaan. Kadang, kita secara sengaja mencarikualiabaru—misalnyasaatmemesanhidanganasingdi

restoran karena ingin tahu seperti apa rasanya. Namun pada saat lain, kita

justru berusahakeras mengakhiri suatu quale (bentuktunggal dari

kualia); misalnya, ketika kita menelan aspirin untuk meredakan denyut

nyeri akibat sakit kepala. Selama beberapa dekade terakhir, kualia menjadi pusat perhatian dalamfilsafatpikirandanilmukognitif. Iamemilikisejumlahciriyang tampak menarik sekaligus sulit dijelaskan. Semua ciri ini masih

menjadi bahanperdebatan (lihatbagian 5.4 dibawah), namuntampaknya

mencerminkan beberapa hal yang secara intuitifkita rasakan tentang kualia. Pertama, kualia tampak bersifat pribadi: kualia saya adalah bagian dari pengalaman saya sendiri, dan Anda tidak pernah bisa mengaksesnya secara langsung. Mungkin Anda pernah bertanya-tanya

apakah orang lain melihat warna dengan cara yang sama seperti Anda,

atau apakah biru bagi saya mungkin tampak seperti hijau bagi Anda. Pertanyaan-pertanyaansepertiinimunculjustrukarenakualiatampak bersifatpribadi. Kitatidakpernahbenar-benartahukualiasepertiapa yang dialami oleh orang lain. Kedua (dan terkait dengan itu), kualia bisa dikatakan tak

terungkapkan dengan kata-kata (ineffable); artinya, ia tidak dapat dijelaskan

secara memadai melalui bahasa. Bayangkan Anda mencoba menjelaskan kepada seseorangyangtuna-netra sejaklahir seperti apa rupa warna merah, atau (contoh yang lebih ringan) menggambarkan kepada

seorangvegetarianseumurhidupsepertiaparasaikantuna. Dalam

kedua kasus tersebut, kita mungkin mencoba menggunakan metafora—

misalnya, “merah itu seperti suara terompet”—untuk menyampaikan

HENRy SHEvLIN —ǿǿ

fILSAfAT pIkIRAN

karakter pengalaman itu. Namun, upaya kita pada akhirnya tak akan mampu sepenuhnya menangkap sensasi yang dimaksud. Ciri terakhir yang sering dikemukakan adalah bahwa kualia langsung dan sepenuhnya kita pahami hanya dengan mengalaminya. Dalam hal ini, kualia berbeda dari objek pengalaman kita. Bayangkan

Anda sedang berbaring di tempat tidur pada malam hari lalu

mendengar bunyi “dug” yang pelan. Anda mungkin bertanya-tanya: apakah

itu benda jatuh, pintu tertiup angin, atau teman serumah yang baru pulang? Namun, satu hal yang tidak perlu Anda duga adalah

seperti apa bunyi itu terdengar bagi Anda. Anda langsung mengetahuinya

hanya dengan mendengarnya. Lebih jauh (dan lebih kontroversial), beberapafilsufberpendapatbahwakitatidakpernahbisakelirudalam menilai kualia kita sendiri. Jika saya mengatakan bahwa sesuatu

terasa menyakitkan bagi saya, maka tidak masuk akal untuk mengatakan

bahwa saya mungkin salah.

5.2 KUALIA DAN MASALAH TUBUH-PIKIRAN Salahsatualasanmengapakualiabegitumenarikbagiparafilsufadalah karenatampaknyaiasulitdijelaskandenganistilahsaintifikyanglazim. Banyak dari kita pernah mendengar para ahli sarafberbicara tentang sinapsis, neuron, dan berbagai bagian otak. Mungkin tidak terlalu sulit membayangkan bagaimana pendekatan saintifik semacam ini bisa menjelaskan berbagai aspek perilaku kita. Misalnya, persepsi dapat dipahami sebagai proses penyampaian informasi dari organ indra ke berbagai area pemrosesan di otak; atau perilaku agresifbisa dijelaskan melalui pelepasan hormon atau neurotransmiter tertentu. Namun jauh lebih sulit membayangkan bagaimana deskripsi saintifik semacam itu bisa menjelaskan mengapa warna merah tampak seperti itu, atau mengapa kayu manis terasa seperti ini dan vanila seperti itu. Tantangannya bukan sekadar menjelaskan mekanisme sarafdi

baHENRy SHEvLIN —ǿȀ

kuALIA DAN pERASAAN MENTAH

lik penglihatan atau bagaimana lidah mengirimkan informasi rasa ke otak. Sains memang terus membuat kemajuan penting dalam

memahami hal-hal semacam ini, meski jalannya masih panjang. Kesulitannya justruterletakpadafaktabahwasainsmenjelaskanbagaimanaotak

bekerja, tetapitampaknyatidakdapatmenjelaskansepertiaparasanya mengalami sesuatu. Untuk membayangkan masalah ini, pikirkan

seseorang yang tuna-rungu sejak lahir dan ingin tahu seperti apa suara

musik Beethoven. Bahkan jika kita memiliki alat pemindai otak yang sempurna dan dapat menunjukkan dengan tepat apa yang terjadi di otak seseorang ketika mendengarkan musik, tampaknya hal itu tidak akan pernah mampu menggambarkan kepadaorangtuna-rungu

tersebut bagaimana rasanya mendengar bagian awal Choral Symphony.

Masalahinimenimbulkantantanganbagipandangansaintifik

tentang dunia. Jikasainstidakdapatsepenuhnyamenjelaskankualia, apakah itu berarti sains hanya bisa memberikan pemahaman yang parsial

tentang alam semesta? Lebih jauh lagi, mungkinkah

ketidakmampuan sains menjelaskan kualia menunjukkan bahwa alam semesta tidak

hanya terdiri atas hal-hal seperti atom, molekul, gaya, dan objek fisik lainnya, tetapi juga mencakup fenomena mental yang khas dan tak dapat direduksi secara saintifik? Tantangan ini tergambar dengan baik melalui sebuah eksperimen pikiran terkenal bernama “Kamar Mary” yang dikemukakan oleh

filsuf Frank Jackson (1982).2 Bayangkan seorang perempuan bernama

Mary yang merupakan ilmuwan jenius. Dikisahkan bahwa ia

mengetahui semua fakta fisik tentang persepsi warna: ia paham sepenuhnya

tentangfisikacahaya, biologi mata, dan neurosains pemrosesanwarna di otak. Namun Mary sendiri tidak pernah melihat warna, karena

sepanjang hidupnyaiahanyatinggaldidalamkamarhitam-putih. Suatu

hari, Mary keluar dari kamarnya dan untuk pertama kalinya melihat

2Kamar Maryjuga dibahas di Bab 4.

HENRy SHEvLIN —ǿȁ

fILSAfAT pIkIRAN

sebuah apel merah mengilap. “Wah!” pikirnya, “Jadi beginilah rupa warna merah!” Eksperimen pikiran Kamar Mary berusaha menunjukkan bahwa adajenis pengetahuan tertentu yang tidakdapat diperoleh melalui pengetahuan saintifik semata. Mary sudah mengetahui semua fakta saintifik tentang warna sebelum keluar dari kamarnya. Namun yang

belum ia ketahui adalah pengetahuan tentang kualia warna—yakni, seperti apa warna-warna itu sebenarnya tampak bagi penglihatan. Ia baru memperoleh pengetahuan itu ketika benar-benar melihat warna denganmatanyasendiri. Maka, menurutargumenini, adajenis

pengetahuan yang tidak bisa dijelaskan oleh sains, dan hanya bisa diakses

melalui pengalaman subjektif. Argumen tersebut dapat dirumuskan secara formal sebagai berikut.

(1) Mary mengetahui semua fakta saintifik tentang warna sebelum ia keluar dari kamarnya.
(2) Mary mempelajari fakta-fakta baru (tentang seperti apa rupa warna) ketika ia keluar dari kamarnya.
(3) Oleh karena itu, tidak semua fakta adalah fakta saintifik. Kamar Maryadalah salah satu eksperimen pikiran paling terkenal
dalam seluruh sejarah filsafat, dan telah memunculkan begitu banyak tanggapan. Sebagian besar tanggapan tersebut menolak premis (2) di atas, dan berargumen bahwa sebenarnya Mary tidak mempelajari apa pun yang benar-benar baru ketika ia keluar dari kamarnya. Salah satu tanggapan tersebut dikenal sebagai hipotesis

kemampuan (ability hypothesis) yang menyatakan bahwa apa yang diperoleh

Mary bukanlah pengetahuan baru, melainkan serangkaian

kemampuan baru (Lewis,1990). Bayangkan seseorang yang sangat memahami

teori musik, tetapi tidak bisa memainkan alat musik apa pun. Setelah

HENRy SHEvLIN —ǿȂ

kuALIA DAN pERASAAN MENTAH

berlatih keras, orang tersebut akhirnya bisa bermain piano. Menurut hipotesis kemampuan, hal serupa terjadi pada Mary. Sebelum

keluar dari kamarnya, Marybelum pernah melihat objekberwarnamerah,

sehinggaiatidakdapatmengenalisuatubendasebagaimerah,

membayangkan warna merah, atau mengingatnya. Setelah keluar dari kamar,

pengalamanbarunyaterhadapwarnamerahmembuatnyamampu

melakukan semua hal tersebut. Maka, kesan bahwa Mary memperoleh

pengetahuan baru sebenarnya keliru—yang ia dapatkan hanyalah

kemampuan baru. Namun, beberapa filsufmeragukan bahwa penjelasan ini benar-benar memadai untuk menyingkirkan intuisi kuat

bahwa Mary memang memperoleh sejenis pengetahuan istimewa ketika

ia akhirnya melihat warna. Pendekatan penting lainnya disebut sebagai pandangan “fakta

lama, pengetahuan baru” (oldfact, new knowledge view).3 Bayangkan

seseorang tahu bahwa Istanbul didirikan pada tahun 330 Masehi.

Secara terpisah, ia kemudian mempelajari bahwa Konstantinopel juga

didirikan pada tahun yang sama. Jika orang tersebut belum tahu

bahwa Istanbuldan Konstantinopeladalahkotayangsama, wajarbilakita

mengatakanbahwaiatelahmempelajarisesuatuyangbaruketika

mendengar informasi tentang Konstantinopel. Ia memang mendapatkan

informasibaruyangsebelumnyatidakiamiliki. Namun, karena

“Konstantinopel” sebenarnya merujuk pada kota yang sama dengan yang

dirujuk “Istanbul”, maka secara ketat kita harus mengatakan bahwa iatidakbenar-benarmempelajarifaktabarutentangalamsemesta—ia hanya menemukan kembali fakta lama dalam bentuk yang berbeda. Jika diterapkan pada kasus Mary, gagasan ini berarti bahwa Mary memang sudah mengetahui semua fakta tentang warna sebelum

meninggalkan kamarnya. Ketika ia melihat warna merah untuk

perta3 Ten Problems of

Lihat, misalnya, Michael Tye, Consciousness,171-77 (Cambridge, MA: MIT Press,1995).

HENRy SHEvLIN —Ȁǹ

fILSAfAT pIkIRAN

ma kalinya, ia hanya menemui kembali fakta-fakta yang sama dalam bentuk baru, yakni melalui pengalaman penglihatan warnanya

sendiri, bukan melalui bahasa teoretis sains. Tantangan bagi pandangan ini

adalah menjelaskan secara lebih rinci bagaimana cara istimewa

memperoleh pengetahuan melalui pengalaman semacam itu, tanpa harus

mengandaikan adanya fakta atau sifat yang bersifat non-saintifik atau non-fisik. Pendekatan terakhir diambil oleh beberapa filsufyang lebih tegas dan menantang intuisi umum. Mereka bersikeras bahwa Mary tidak akan memperoleh pengetahuan baru maupun kemampuan baru

tentang dunia ketika ia meninggalkan kamarnya. Jika Mary benar-benar

mengetahuisemuafaktasaintifiktentangwarnasebelumkeluar, maka sebenarnya ia sudah memiliki seluruh pengetahuan dan kemampuan yangberkaitandenganpengalamanmelihatwarna, meskipuniabelum pernah melihat warna secara langsung (Dennett,2006). Pandangan ini mungkin terdengar seperti penolakan mentah terhadap intuisi kuat yang memotivasi eksperimen pikiran tersebut. Namun, salah satu cara untuk membuat pendekatan ini lebih

meyakinkan adalah dengan memusatkan perhatian pada premis pertama dari

argumendiatas—yaknibahwaMarymengetahuisemuafaktasaintifik yang relevan. Apakah ini sesuatu yang benar-benar bisa kita bayangkan? Bagaimanapun juga, sains saat ini masih belum lengkap dan jauh dari kemampuan untuk menjelaskan semua fakta, bahkan dalam

ranahnya sendiri. Selain itu, kebanyakan ilmuwan sangat

terspesialisasi sehingga mereka hanya mengetahui sebagian kecil dari fakta di

bidangnyamasing-masing. Maka, Maryharuslahsepertisebuah

kecerdasan superdarimasadepan, bukanmanusiabiasa. Dengandemikian,

mungkinkah intuisi kita tentang apa yang bisa dibayangkan patut

diberi bobot besar?

Berbagaitanggapandiatashanyalahsebagiankecildaribanyaknya

HENRy SHEvLIN —ȀǺ

kuALIA DAN pERASAAN MENTAH

pendekatan terhadap eksperimen pikiran Kamar Mary yang

dikemukakan para filsuf. Meskipun telah banyak kemajuan dalam merumuskan bantahanterhadapeksperimenini,tampaknyabelumadasatupun

jawaban yangditerimasecaraluas sebagai solusi tuntas. Makadari itu, teka-teki tentang kualia dan pandangan saintifik tentang dunia tetap menjadi bidang riset filsafat yang sangat penting hingga kini.

5.3 ADA BERAPA JENIS KUALIA? Perdebatan penting lainnya tentang kualia berkaitan dengan jenis keadaan mental seperti apa yang sebenarnya memiliki kualia. Contoh kualia yang paling sering disebut biasanya meliputi pengalaman visual, auditori, dan sensasi tubuh. Namun, sejumlah filsufberpendapat bahwa ada banyakjenis kualia lain selain ketiganya. Salah satu kandidat tambahan untukjenis kualia ini adalah emosi. Tampaknyacukupjelas bahwaemosi kuat seperti kegembiraan, kemarahan, atau kesedihan memiliki perasaan khas (atau sekumpulan perasaan khas) yang menyertainya. Namun, masih menjadi perdebatan apakah perasaan-perasaan ini melibatkan jenis kualia khusus tersendiri, atau apakah mereka bisa dijelaskan melalui kualia lain—misalnya, kualia yang berhubungan dengan sensasi tubuh. Pandangan terakhir ini dipegang oleh salah satu pendiri psikologi modern, William James (1842–1910), dalam artikelnyayangterkenal (1884). Sebagai contoh, perhatikan sensasi fisikyangintens yangseringmenyertai emosi semacam kegirangan: kita mungkin merasakan detak jantung meningkat, mulut mengering, dan otot menegang. Apakah mungkin kualia tubuh sepertiitusepenuhnyamenjelaskankualiayangadadalamemosi? Pertanyaan ini tetap menjadi topik perdebatan yang hangat. Perdebatanpentinglainnyamenyangkutcakupanataujeniskualia yang berkaitan dengan persepsi. Kita semua dapat sepakat bahwa pengalaman terhadapwarnadanbentukmemilikikualia. Tetapi, apakah
HENRy SHEvLIN —Ȁǻ

fILSAfAT pIkIRAN

ada kualia khusus ketika kita melihat seseorang tampak ramah, atau ketika kita mengenali seekor hewan sebagai rakun? Gagasan bahwa terdapat kualia tingkat tinggi yang terkait dengan sifat di luar warna, bentuk, dan gerakan ini dikenal sebagai pandangan konten yang

kaya (Siegel,2010). Salah satu alasan yang mendukung pandangan ini

berasal dari kasus-kasus di mana karakter pengalaman kita—dengan kata lain, kualia kita—tampak berubah meskipun tidak ada

perubahan pada ciri-ciri persepsi tingkat rendah seperti warna, bentuk, atau

gerak. Sebagaicontoh, perhatikanilusi“bebek-kelinci”yangterkenal

(Jastrow, 1899). Dengan sedikit usaha mental, kita dapat “beralih” dari

melihat gambar itu sebagai seekor bebek menjadi melihatnya sebagai seekor kelinci, dan tampaknya ada perubahan dalam cara gambar itu terlihat. Namun, pengalaman kita terhadap unsur-unsur visual dasar darigambartersebut—warnadanbentuknya—sebenarnyatidak

berubah. Jika hal ini benar, maka tampaknya ada jenis kualia khusus yang

berbedaantaramelihatgambaritusebagaibebekdanmelihatnya sebagai kelinci.

Perdebatan penting terakhir itu berkaitan dengan pertanyaan

apakah keadaan non-perseptual seperti berpikir dan memahami juga

meHENRy SHEvLIN —ȀǼ

kuALIA DAN pERASAAN MENTAH

miliki kualia khusus yangmenyertainya. Semisal, cobalah cepat-cepat menjumlahkanangka17dan48didalamkepalaAnda, laluperhatikan perasaanataukualitasapayangmenyertaipengalamanitu. Apakahada sensasi khas yang menemani pikiran Anda tentang angka-angka tersebut? Beberapafilsufberpendapatbahwamemangadapengalamankhas yang terkait dengan proses berpikir dan memahami.4 Salah satu

argumen untuk mendukung adanya kualia kognitif (atau yang juga dikenal sebagaifenomenologikognitif)berasaldaricontohmendengarkan

bahasa asing. Bayangkan Jack, seorang penutur bahasa Inggris, dan Jacques, seorang penutur bahasa Prancis, sama-sama mendengarkan siaran radio berbahasa Prancis. Jack tidak memahami apa yang ia

dengar, sedangkan Jacques memahaminya. Secara intuitif, tampaknya

ada perbedaan dalam kualitas pengalaman mereka yang muncul dari perbedaan dalam pemahaman (atau ketidakpahaman) mereka

terhadap siaran tersebut.

Namun, keberadaan kualia kognitifinijuga masih menjadi

perdebatan sengit. Beberapafilsufberpendapatbahwakualitasyang menyertai pengalaman berpikir dan memahami sebenarnya dapat dijelaskan

hanya melalui kualia perseptual biasa—seperti warna dan bentuk— yangmunculsebagaigambaranmentaldalampikirankita. Dengan demikian, mungkinkualiaapapunyangAndaalamiketikamemecahkan soal matematika tadi hanyalah hasil dari “melihat” atau “mendengar” angka-angka tersebut di dalam mata batin Anda.

5.4 SKEPTISISME TERHADAP KUALIA Dalam bab ini, kita telah berbicara tentang kualia seolah-olah keberadaannya, setidaknya, tidak diperdebatkan. Dalam satu pengertian, halitutentubenar: tidakadayangbisamenyangkalbahwakita benar4 MentalReality Lihat Galen Strawson, (MIT Press,1994), Bab 1.
HENRy SHEvLIN —Ȁǽ

fILSAfAT pIkIRAN

benar mengalami warna dan rasa, misalnya. Namun, beberapa filsuf tetap skeptis terhadap kualia, dengan menegaskan bahwa gagasan itu sendiri adalah sesuatu yang membingungkan. FilsufDaniel Dennett adalah salah satu skeptis terkenal. Dalam tulisannyayangklasik,

“Quining kualia” (1988), ia memberikan sejumlah contoh kasus di mana

gagasan kualiasebagaimanadigunakan oleh parafilsuftampaknya justru menimbulkanpertanyaan-pertanyaanyangmustahildanmungkin juga tidak masuk akal. Pertimbangkan, misalnya, kasus dua orang—yang satu menyukai kembang kol, sementara yang lain membencinya. Haruskah kita mengatakan bahwa mereka memiliki kualia yang berbeda ketika mencicipi kembang kol, ataukah kita sebaiknya mengatakan bahwa mereka

memilikireaksiyangberbedaterhadapkualiayangsama? Dennett

berpendapat bahwa pertanyaan seperti itu hampir tidak masuk akal.

Untukmengilustrasikanmaksudnyalebihlanjut, iamengajakkita membayangkan bahwa kita sendiri beralih dari membenci kembang kol menjadi menyukainya (pengalaman yang banyak dari kita alami terhadapmakanantertentu). Bahkandalamkasussepertiitu, katanya, kitatidakdapatmemastikanapakahkualiakitayangberubah, ataukah sikapkitayangberubah. Jikahalitubenar, tampaknyaada pertanyaanpertanyaan tentang kualia yang tidak dapat dijawab dari sudut pandang orang pertama; tetapi karena kualia dikatakan bersifat pribadi

dan takterkatakan, maka tampaknya pertanyaan-pertanyaan itu tidak dapat dijawab sama sekali! Alih-alih menerima entitas misterius

semacam itu, Dennett menyarankan agar kita lebih baik meninggalkan

gagasan kualia itu sendiri sebagai sesuatu yang membingungkan. Bentuklain dari skeptisisme terhadap kualiaberkaitan dengan hubungan kualia dengan objek pengalaman kita. Untuk waktu yang lama, banyak filsufmemandang kualia sebagai hal-hal yang dapat kita

amati dalam pengalaman kita sendiri, terpisah dari pengalaman kita

HENRy SHEvLIN —ȀǾ

kuALIA DAN pERASAAN MENTAH

terhadap objek-objek di dunia (karena itu istilah “perasaan mentah” kadang digunakan untuk menggambarkannya). Namun, beberapa

filsuf belakanganmenantangpandanganini,danjustruberpendapat bahwa sejauh kita mengalami kualia, kita mengalaminya sebagai sifat dari

objek-objekdidunia(Harman1990). Inimerupakanperdebatanyang kompleks, tetapi pada dasarnya para filsufini berargumen bahwa

ketika kita memandang pohon hijau, kita tidak mengalami “kehijauan

mentah” (raw greenness). Sebaliknya, apa yang kita sebut “kualia

dari kehijauan” sebenarnya kita alami sebagai sifat dari objek di dunia,

yakni pohon itu sendiri. Jika tesis transparansi ini benar, maka hal itu menunjukkan bahwa bahkan jika kualia memang ada, mereka

mungkin hanyalah aspek dari kesadaran kita terhadap objek-objek nyata di

dunia, bukan semacam “cat mental” yang misterius (Block 1996).

Jika demikian, ilmukognitifmungkindapatmembantukitamemahami

kualiamelaluiproyekfilosofisdansaintifikyanglebihluasuntuk

menjelaskan bagaimana persepsi membuat kita sadar akan dunia.

5.5 KESIMPULAN Kualia tetap menjadi salah satu teka-teki terdalam dalam seluruh bidang filsafat, dan bab ini hanya memberikan tinjauan singkat atas beberapa perdebatanterpentingyangmelibatkannya. Meskipunsains telah memberi kita wawasan baru yang luar biasa terhadap pertanyaanpertanyaan sulit seperti asal-usul alam semesta dan genom manusia, masalah bagaimana menjelaskan kualia tampaknya masih menggoda tetapi tetap berada di luar jangkauan penyelidikan saintifik standar. Terlepas dari itu—atau mungkinjustru karena itu—banyakfilsufdan ilmuwanmemandangkualiasebagaisebuahwilayahyangpentingdan menarikbagi pemahaman manusia.
HENRy SHEvLIN —Ȁǿ

fILSAfAT pIkIRAN

REFERENSI

Block, Ned. 1996. “Mental Paint and Mental Latex.” Philosophical Issues 7(19). Dennett, Daniel C.2006. “What Robomary Knows.” In Phenomenal Concepts andPhenomenalKnowledge: New Essays on Consciousness andPhysicalism, ed. Torin Alterand Sven Walter. Oxford: Oxford University Press. Dennett, Daniel C.1988. “Quining Qualia.” In Consciousnessin

Contemporary Science, 42–77. New York: Clarendon Press/Oxford

University Press. Harman, Gilbert.1990. “The Intrinsic QualityofExperience.”

Philosophical Perspectives 4: 31–52.

Jackson, Frank. 1982. “Epiphenomenal Qualia.” Philosophical

Quarterly 32: 127–36.

Lewis, David. 1990. “What Experience Teaches.” In Mindand

Cognition, ed. William G. Lycan,29–57. Oxford: Basil Blackwell.

James, William. 1884. “What Is an Emotion?” Mind 9(34): 188–

205.
Jastrow, Joseph. 1899. The Mind’s Eye. Popular Science Monthly 54: 299–312. Siegel, Susanna. 2010. The Contents ofVisual Experience. Oxford: Oxford University Press.

BACAAN LANJUTAN

Alter, Torin and Robert J. Howell.2009. ADialogueon Consciousness. Oxford: Oxford University Press. Blackmore,Susan.2006. ConversationsonConsciousness. NewYork/Oxford: Oxford University Press. Chalmers, David J.1998. The Conscious Mind: In Search ofa

Fundamental Theory. New York/Oxford: Oxford University Press.

HENRy SHEvLIN —ȀȀ

kuALIA DAN pERASAAN MENTAH

Dennett,DanielC.1991. ConsciousnessExplained. UnitedStates:

Little, Brown and Co.

Montero, Barbara. 1999. “The Body Problem.” Noûs 33(2): 183–

200.
Nagel, Thomas. 1974. “What Is It Like to Be a Bat?” Philosophical Review 83: 435–456.

HENRy SHEvLIN —Ȁȁ

Kesadaran

TONy cHENg

6.1 PENDAHULUAN Istilah “kesadaran” (consciousness) sering kali, meskipun tidak selalu, digunakan secara bergantian dengan istilah “keengahan” (awareness), yang terdengar lebih akrab di telinga banyak orang. Kita sering berkata, misalnya, “apakah kamu engah (aware) bahwa…” atau “apakah kamu memperhatikan bahwa…?” untuk menyatakan hal serupa. Ungkapan- ungkapan ini menunjukkan adanya hubungan erat antara kesadaran dan perhatian (attention), yang akan dibahas lebih lanjut dalam bab ini. Ned Block, salah satu tokoh penting dalam kajian ini, memberi- kan karakterisasi yang berguna mengenai apa yang ia sebut “kesadaran fenomenal” (phenomenal consciousness). Baginya, kesadaran fenomenal adalah pengalaman. Pengalaman mencakup persepsi, misalnya ketika kita melihat, mendengar, menyentuh, mencium, dan merasakan sesu- atu; kita biasanya mengalami hal-hal seperti melihat warna atau men-

kESADARAN

ciumaroma. Pengalamanjugamencakupkeengahanragawi, misalnya kitaengahakansuhutubuhsendiriatauposisianggotabadan. Dengan demikian, kesadaran terutama berhubungan dengan aspek

pengalaman dari kehidupan mental kita.

Sebagianbesarpembahasandalamfilsafatpikiranbergantungpada gagasan tentang pengalaman sadar dalam satu atau lain bentuk.

Descartes, misalnya, melaporkanpengalamansadarnyadalam Meditations

on FirstPhilosophy, yangmenjadipusatdariargumennyabahwaia memiliki pikiran (lihat Bab 1). Aliran behaviorisme, materialisme, fungsionalisme, dan dualisme sifat berupaya menjelaskan kehidupan mental kita, sehinggamerekaharusmemperhitungkankesadarankarenaia

merupakansalahsatuunsurpalingpentingdarimentalitas(Bab2, Bab 3, Bab 4). Kualia dan perasaan mentah adalah salah satu cara

memahami kesadaran; karena sudah dibahas sebelumnya (Bab 5), topik ini

tidak akan diulas kembali di sini. Pengetahuan, kepercayaan, dan

keadaan mental lainnya kadang—meskipun tidakselalu—bersifat sadar;

olehkarenaitu, pentinguntukmemahamiperbedaanantara, misalnya, kayakinan sadar dan tidak sadar. Hal ini juga berlaku untuk konsep dan isi pikiran (Bab 7). Apakah kehendakbebas dan diri memerlukan kesadaranmasihmenjadiperdebatanyanghangat (Bab 8). Dengan cara ini,jelaslahbahwakesadaranmenempatiposisisentraldalamfilsafat pikiran.

6.2 KONSEP-KONSEP KESADARAN Ada banyak konsep tentang kesadaran, namun secara umum ada dua pendekatan utama. Pertama, kita dapat meneliti konsep awam (folk concepts) tentang kesadaran—yakni bagaimana orang awam menggunakan istilah ini, serta istilah lain yang berkaitan (seperti awareness) untuk merujuk pada fenomena serupa. Kedua, kita dapat mencari konsep kesadaran yang berguna untuk menjelaskan atau memahami
TONy cHENg —ȁǹ

fILSAfAT pIkIRAN

pikiran. Pendekatan pertama dilakukan dalam filsafat eksperimental, cabang baru dalam filsafat yang menggunakan metode eksperimental untukmenyurvei konsep-konsep yang dimiliki masyarakat awam, termasuk merekayangberasaldarilatarbudayadanbahasayangberagam. Dalambabini, kitaakanberfokuspadapendekatankedua, yangsecara tradisional lebih disukai oleh para filsufpikiran. Para filsufmemiliki cara yang berbeda dalam membedakan

berbagai konsepkesadaran, danmerekaseringkalisangattidaksepakatsatu

samalain. Tidakadaklasifikasiyangsepenuhnyabebasdari

kontroversi. Namun, ada satu pembedaan yang cenderung menjadi titik awal

dalam diskusi filsafat tentang kesadaran; bahkan mereka yang tidak setuju dengan pembedaan ini biasanya memulainya dari sini.

Pembedaan tersebut berasal dari Ned Block (1995), yaitu antara kesadaran

fenomenal dan kesadaran akses: Kesadaran fenomenal [kesadaran-F] adalah pengalaman; yang membuatsuatukeadaanmenjadisadarsecarafenomenaladalah bahwa ada perasaan “seperti apa rasanya” (Nagel 1974) berada dalam keadaan tersebut. (Block 1995, hlm.228) Suatu keadaan perseptual bersifat sadar-akses [sadar-A], secara kasar, jika isinya—yakni apa yang direpresentasikan oleh

keadaan perseptual tersebut—diproses melalui fungsi pemrosesan

informasi, yaitujikaisinyamencapai Sistem Eksekutifsehingga dapatdigunakanuntukmengendalikanpenalarandanperilaku. (Block 1995, hlm.229)

Block juga membahas konsep ketiga, yaitu kesadaran pemantau (monitoringconsciousness)(1995, hlm.235). Namun, demifokus

pembahasan, kitaakanmembatasidiripadaduajeniskesadaran: kesadaran

fenomenal dan akses. Pokok utama Block adalah membedakan antara kesadaran-F dan kesadaran-A. Ia berupaya menunjukkan bahwa keduanya adalah

jenis yang berbeda. Untuk melakukannya, ia mencari kasus di mana

TONy cHENg —ȁǺ

kESADARAN

kesadaran-F ada sementara kesadaran-A tidak ada: Bayangkan Andasedangterlibatdalam percakapanyangsangat intens, lalu tiba-tiba pada tengah hari Anda menyadari bahwa tepatdiluarjendelaAndaada—dansudahadaselamabeberapa waktu—suara bor pneumatikyang sangat keras menggali jalanan. Andasebenarnyasudahengahakankebisinganitusejaktadi, tetapi baru pada tengah hari Anda engah secara sadar akan hal itu. Artinya, Anda telah sadar secara fenomenal terhadap

suara tersebut sejak awal, tetapi baru pada tengah hari Anda sadar

secara fenomenal dan sekaligus secara akses. (Block 1995, hlm. 234; cetak miring dari penulis)

Untuk kasus kesadaran-A tanpa kesadaran-F, Block berargumen bahwasulitmenemukancontohnyata, tetapihalitusecarakonseptual mungkin (1995, hlm. 233)—artinya tidak ada kontradiksi logis

dalam membayangkan skenario adanya kesadaran-A tanpa kesadaran-F.

Strategiiniefektifkarenatujuan Blockhanyalahmenunjukkanbahwa keduanya merupakan jenis kesadaran yang berbeda; untuk itu, tidak perlu ada contoh nyata, meskipun contoh nyata tentu memperkuat argumen karena berfungsi sebagai bukti eksistensial. Pembedaan penting lainnya dikemukakan oleh David Chalmers (1995), yangmenantangparapenelitikesadarandenganmembedakan antara “masalah mudah” (easyproblem) dan “masalah sulit” (hard

problem) dari kesadaran. Menurut Chalmers:

Masalah-masalahmudahdarikesadaranadalahyangtampak

dapat dijelaskan langsung melalui metode standar sains kognitif,

yakni dengan menjelaskan fenomena berdasarkan mekanisme komputasional atau neural. Masalah-masalah sulit adalah yang tampaknyamenolakmetode-metodetersebut. (Chalmers1995, hlm.4)

Berikut beberapa contoh masalah mudah yang ia kemukakan:

1) Integrasi informasi oleh suatu sistem kognitif;

TONy cHENg —ȁǻ

fILSAfAT pIkIRAN

2) Kemampuan untuk melaporkan keadaan mental;
3) Kemampuan suatu sistem untuk mengakses keadaan internalnya sendiri;
4) Fokus perhatian (Chalmers 1995). Baik masalah mudah maupun masalah sulit sama-sama menarik
perhatian para filsuf. Diskusi Blocktentang kesadaran fenomenal dan akses dapat dikategorikan dalam wilayah masalah mudah, sedangkan Bab1sampai Bab5buku ini lebih berkaitan dengan masalah sulit. Dengankeduapembedaandasarini—antarakesadaranfenomenal dan kesadaran akses, serta antara masalah mudah dan masalah sulit— kita dapat melanjutkan dengan meninjau bagaimana para filsuf dan saintismengembangkanteoritentangberbagaijeniskesadaran,

terutama kesadaran fenomenal.

6.3 TEORI-TEORI TENTANG KESADARAN Block berupaya membuat pembedaan secara tegas antara kesadaranF dan kesadaran-A. Ia mengajukan beberapa garis argumentasi, dan salah satu yang paling relevan menyatakan bahwa kesadaran-F tidak dapat dijelaskan melalui konten representasional. Untuk memahami maksudnya, kitaperluterlebihdahulumemahamiapayangdimaksud dengan konten representasional. Contoh akan membantu. Dua keyakinan itu berbeda karena memiliki konten yang berbeda: keyakinan saya bahwa besok akan turun hujan dan bahwa lusa tidak akan hujan adalah dua keyakinan yang berbeda karena kontennya—“besok akan turun hujan” dan “lusa tidak akan hujan”—berbeda. Konten-konten ini dikatakan merepresentasikan keadaan dunia, baik yang nyata maupun yang imajiner. Konten representasional dapat benar atau salah: keyakinan saya bahwa besok akan hujan bisa saja salah jika ternyata besoktidak hujan. Konsepkontenrepresentasionalsendirisangatkompleksdanakan
TONy cHENg —ȁǼ

kESADARAN

dibahaslebihrincidalamBab7. Adabanyakalasanuntukpercaya

bahwa kesadaran-F tidak dapat dijelaskan oleh konten representasional;

salahsatunyaadalahbahwasuatupengalamandansuatukeyakinan

bisa saja memiliki konten yang sama, tetapi fenomenologinya berbeda.

Hal ini masih menjadi perdebatan. Beberapa filsufbahkan

berpendapat bahwa pengalaman tidak memiliki konten representasional sama

sekali. Kini, konten dan kesadaran adalah dua topik utama dalam

filsafat pikiran. Tokoh besar lain di bidang ini, Daniel Dennett, bahkan

menjadikannya sebagai judul buku pertamanya (Content and Consciousness, 1969). Keduanya sering dipelajari secara terpisah, tetapi beberapa filsuf berusaha menjelaskan yang satu dengan yang lain.

Posisi yang paling berpengaruh, seperti yang diwakili oleh Fred Dretske

(1995), berpendapatbahwakontenrepresentasionallebihmudah

dipahami karena dapat dijelaskan dengan istilah-istilah naturalistikseperti

informasi. Disebut naturalistik karena istilah-istilah ini dapat diterima secara saintifik dalam sains alam. Pandangan ini juga berpendapat bahwa kesadaran harus dipahami melalui konten representasional

agar sepenuhnyadapat dinaturalisasi. Pandangan ini disebut

representasionalisme. Pernyataan kanoniknya berbunyi: “semua fakta mental

adalah fakta representasional” (Dretske 1995, xiii). Proyekini dikenal sebagai upaya “menaturalisasi pikiran.” Namun, meskipun Blockmendukungproyeknaturalisasitersebut, iamenolakcarakhususinidalammenaturalisasikesadaran. Intuisi

dasarnya adalah bahwa representasionalisme mengabaikan sesuatu yang

sangat penting, yaitu what-it-is-like-ness—“seperti apa rasanya”

berada dalam suatu pengalaman. Alasannya, misalnya, keyakinan dengan

konten representasional bisa saja tidak disadari. Selain itu, beberapa orangberpendapat bahwa pengalaman bahkan tidakmemiliki konten representasional sama sekali.

TONy cHENg —ȁǽ

fILSAfAT pIkIRAN

Meskipun Blockdanparapengkritiknyamenentang representasionalisme, pandanganinitetapmenjaditeoriyangpalingberpengaruhdi bidangini. Alasannyamungkinkarenateoriinidianggapsebagaijalur paling menjanjikan untuk menaturalisasikan pikiran. Hal ini penting karena salah satu tujuan utama filsafat abad ke-20 adalah

menempatkan pikiran dalam dunia fisik (lihat Bab 1–5). Teori besar ini hadir

dalam berbagai bentuk, yangakan diringkas dalam bagian-bagian berikut.

6.3.1 Representasionalisme Tingkat-Pertama Pandangan ini berpendapat bahwa konten representasional saja sudah cukup untuk menjelaskan kesadaran fenomenal (Dretske 1995; Tye
1995). Ada yang berpendapat bahwa keduanya identik, sementara yanglain mengatakan bahwa kesadaran itu bertopangpada konten representasional. Kebertopangan adalah konsep teknis yang digunakan dibanyakbidangfilsafat. Misalnya,jikaAadalahdasarkebertopangan danBdikatakan bertopang pada A, maka setiap terjadi perubahan dalam B pasti karena ada perubahan dalam A. Namun, sebaliknya tidak selalu terjadi: Abisa berubah meski tidakada perubahan dalam B. Ini adalah cara tertentu untuk menjelaskan hubungan kebertopangan. Contoh konkret: dalam etika, ada pandangan bahwa fakta-fakta etis—misalnyabahwamenyiksaitusalah—memilikidasaryangkokoh karenamerekabertopangpadafakta-faktafisik. Artinya, jikafaktaetis berubah, itu karena ada perubahan dalam fakta fisik. Namun sebaliknya tidak selalu terjadi: fakta fisik dapat berubah tanpa mengubah fakta etis. Prinsip yang sama digunakan untuk menjelaskan fakta estetik. Gagasan kebertopangan ini tampaknya menangkap hubungan ketergantunganyangkitabutuhkan: faktafisikadalahyangpaling fundamental, sehinggajikafaktalainberubah, pastikarenaadaperubahan dalamfaktafisik. Namun, faktafisikyangberbedabisamenopang

fakTONy cHENg —ȁǾ

kESADARAN

ta etis, estetis, dan mental yang sama. Inilah gagasan kuat di balik representasionalisme.

6.3.2 Representasionalisme Tingkat Lebih Tinggi Teori-teori tingkat lebih tinggi secara umum berpendapat bahwa suatu keadaan mental menjadi sadar karena disertai oleh keadaan lain. Bagaimana menjelaskan makna “menyertai” di sini tentu saja menjadi persoalan rumit dan kontroversial (Rosenthal 2005). Motivasi utama teoritingkatlebihtinggiberasaldaripengamatan David Rosenthal bahwa “keadaan mental hanya sadar jika seseorang dengan suatu cara sadar akan keadaan tersebut” (2005, hlm. 4). Ia menyebut ini sebagai prinsip transitivitas. Perhatikan bahwa “hanya jika” menandakan hubungan logis tertentu: “A hanya jika B” berarti B adalah syarat niscaya bagi A. Jadi, prinsip ini menyatakan bahwa kesadaran seseorang atas keadaan mental tertentu merupakan syarat niscaya bagi keadaan mental tersebut untuk menjadi sadar. Teori tingkat lebih tinggi hadir dalam berbagai versi. Pertanyaan dasarnya adalah: apa hakikat dari keadaan tingkat lebih tinggi yang relevan itu? Ada yang menganggapnya sebagai persepsi, adajuga yang menganggapnyasebagaipikiran. Versipertamadapatditemukanpada Armstrong (1968) dan Lycan (1996), dan dikenal sebagai teori indera batin. Gagasannya: sebagaimana persepsi biasa (outer sense), keadaan internal yang menimbulkan kesadaran juga bersifat perseptual (inner sense). Keunggulan pandangan ini adalah bahwa persepsi dianggap lebih dasar dibanding pikiran, sehingga teori ini dapat menjelaskan kesadaranpadamakhluknon-linguistikyangmampumerasakantetapi mungkin tidak berpikir. Versikeduaadalahteoripemikirantingkatlebihtinggi,yang memiliki duavarian. Rosenthal (2005) berpendapat bahwakeadaan mental yangsadarsecarafenomenaladalahobjekdaripemikirantingkatlebih
TONy cHENg —ȁǿ

fILSAfAT pIkIRAN

tinggi. Ini disebut aktualis. Sementara itu, Carruthers (2005)

berpendapat bahwa keadaan mental sadar adalah keadaan yang tersedia

bagi pemikiran tingkat lebih tinggi. Ini disebut dispositionalis.

Perbedaan antara aktual dan disposisionaljuga penting di banyakbidang

filsafat. Bayangkan dokumen-dokumen di laptop Anda: karena Anda memiliki kata sandi yang tepat, dokumen-dokumen itu tersedia bagi Anda,tetapibukanberartiAndasedangmembukanyasetiapsaat. Secara sederhana, bagi aktualis, hanya keadaan mental yang sedang benarbenar diakses pada suatu waktu yang sadar; sedangkan bagi

disposisionalis, setiap keadaan mental yang dapat diakses pada suatu waktu

sudah termasuk sadar. Secara umum, versi disposisional lebih longgar dibandingaktualist, karenakonsepdisposisionalmemanglebihlemah. Namun, semuateori tingkat lebih tinggi ini masih tergolong representasionalisme, karenabaikpersepsimaupunpikirandianggapmemiliki konten representasional.

6.3.3 Representasionalisme Refleksif Pandangan ini mungkin sulit dibedakan dari teori tingkat lebih tinggi, tetapigagasandasarnyaberbeda. Menurutpandanganini, keadaan mentalyangsadarsecarafenomenalitumemilikikonten representasional tingkat lebih tinggi yang merepresentasikan dirinya sendiri (Kriegel 2009). Keunggulan teori ini adalah tidak menggandakan keadaan mental; kontenrepresentasionalmenjadibagiandarikeadaansadaritu sendiri. Misalnya, pengalamanvisual sayaketikamelihat buku di depan saya memiliki fenomenologi tertentu dan juga konten bahwa “ada sebuahbukudidepansaya.” Teoriinimenyatakanbahwapengalaman visual tersebut memiliki fenomenologi seperti itu karena konten yang dikandungnya. Rangkaiangagasaninimemilikibanyakvariasiyang tidak dapat dibahas seluruhnya di sini, tetapi perlu diingat bahwa teori ini tidak boleh disamakan dengan teori tingkat lebih tinggi.
TONy cHENg —ȁȀ

kESADARAN

Apakah dua teori berikut ini mesti diklasifikasikan sebagai

representasionalisme masih kontroversial. Namun, bab ini tidak mengambil sikap terkait kontroversi ini.

6.3.4 Teori Kognitif Kelompok teori ini menggunakan konsep kognisi untuk memahami kesadaran. Dalam beberapa hal, teori ini mirip dengan representasionalisme karenakontenseringdikaitkandengankeadaankognitif seperti keyakinan. Namun, perbedaannya penting: teori kognitifbiasanya tidakmenggunakankonsepkontenrepresentasional, yangkhasfilsafat. Teorikognitifpalingterkenaldikemukakanolehilmuwan Bernard Baars (1988). Menurutpandanganini, kesadaranmunculdarikompetisi antara prosesor dan keluaran (output) untuk kapasitas memori kerja yangterbatas, yangberfungsimenyiarkaninformasikeseluruh “ruang kerjaglobal” (globalworkspace). Model ini mirip dengan analogi komputer digital. Pandangan ini cukup serupa dengan model multiple drafts dari Dennett (1991), yang menurutnya berbagai “pemeriksaan” terhadap seseorang akan menghasilkan jawaban yang berbeda tentang keadaan sadar orang tersebut. Keduanya serupa karena sama-sama menggunakan konsep kognitifuntuk menjelaskan kesadaran. Teori kognitif cenderung naturalistik, meskipun tidak menggunakan konten representasional untuk menjelaskan kesadaran. Block menolak teori kognitif dengan alasan yang sama seperti terhadap representasionalisme, yaitu bahwa keduanya gagal menangkap aspek “seperti apa rasanya” dari pengalaman.
6.3.5 Teori Integrasi Informasi Sebagian besar peneliti sepakat bahwa informasi memainkan peran pentingdalamteorikesadaranyanglengkap, meskipunperanpastinya
TONy cHENg —ȁȁ

fILSAfAT pIkIRAN

masihdiperdebatkan. TeoriIntegrasiInformasidikemukakanolehahli sarafGiulio Tononi (2008). Iaberpendapatbahwaintegrasiinformasi yangrelevan merupakan kondisi yangniscayadan memadai untuk

kesadaran. Menurut teori ini, kesadaran adalah sifat informasi-teoretik

murni dari sistem kognitif—tidak ada konsep lain yang lebih

fundamental dalam hal ini. Rinciannya sangat teknis dan teori ini masih

terus dikembangkan karena relatifbaru. Beberapa peneliti

membandingkannya dengan panpsikisme, yaitu pandangan bahwa kesadaran

merupakan salah satu sifat paling mendasar dari alam semesta

(Chalmers 1996). Namun, penting diingat bahwa setiap teori memiliki ciri

khasnya sendiri dan harus dipahami berdasarkan kerangka pikirnya masing-masing. Inilah ringkasan beberapa teori utama tentang kesadaran. Daftar initentutidakmenyeluruh, danmasing-masingteorimemilikirincian yangjauhlebihkompleks. Ringkasanini, sepertijugakeseluruhanbab, dimaksudkan sebagai titik awal untuk eksplorasi lebih lanjut.

6.4 PERHATIAN DAN KESADARAN Di awal bab ini, kita telah melihat bahwa terdapat kemungkinan hubungan antara perhatian dan kesadaran. Biasanya, bab tentang kesadaran tidak membahas perhatian. Namun, sejak sekitar tahun 2010, diskusi filosofis mengenai perhatian semakin meluas, sehingga masuk akal untuk membahasnya dalam kaitannya dengan kesadaran, meskipun secara singkat. Sebelumtahun1990-an, istilahkesadaranadalahsesuatuyang cenderung dihindari oleh para saintis. Ia dianggap tidak saintifik karena belumadacarayangmemadaiuntukmemberikandefinisioperasional yang memuaskan—yakni definisi yang dapat dibenarkan secara empiris. Pada masa itu, para saintis lebih memilih meneliti perhatian, karena dianggaplebihmudahuntukdiukurataudikuantifikasi. Penelitian
TONy cHENg —ȁȂ

kESADARAN

empiris mengenai perhatian memang sudah berkembang pesat sejak tahun 1960-an. Meskipunparasaintispadamasaituberusahakerasuntuktidak

secara eksplisit membicarakan kesadaran, merekatidaksepenuhnyabisa

mengabaikannya. Misalnya, ketika psikolog Max Coltheart

mendefinisikan visible persistence (1980), sulit untuk memahami apa yang

dimaksud dengan “terlihat” (visible) jika bukan “terlihat secara sadar,” meskipun memang ada kemungkinan penafsiran lain, seperti “dapat dilihat.” Namun, seseorangmungkintetapbertanyaapakah “dapat

dilihat” berarti “dapat dilihat secara sadar.” Tentu saja ada nuansa halus

di sini; misalnya, Block (2007) lebih jauh membedakan antara

persistensi yang dapat dilihat (visiblepersistence) dan persistensi fenomenal

(phenomenalpersistence), yang justru menimbulkan pertanyaan baru tentang bagaimana seharusnya kita memahami persistensi yang dapat dilihat. Namun, bagaimanapun juga, sebelum tahun 1990-an, perhatian menjadi fokus utama penelitian para saintis, dan dalam banyak hal berfungsisebagaipenggantibagikesadaran, karenaperhatiandianggap lebih dapat dipertanggungjawabkan secara saintifik. Situasinya kini telahberubahsecaradrastis. Saatini, studimengenaikesadaranbegitu meluas, tidak hanya dalam sains tetapi juga dalam filsafat. Alasan di balikperubahaninicukupkompleks; halitutidaksemata-matakarena kini kesadaran dapat didefinisikan dengan lebih baik secara saintifik (sejarah panjang dan kompleks ini tidak akan dibahas di sini). Pertanyaan yang kini muncul adalah: bagaimana hubungan

antara perhatian dan kesadaran? Apakah keduanya identik? Jika tidak,

bagaimana hubungan di antara keduanya? Sulit untuk

mempertahankan pandangan bahwa keduanya identik, karena tampaknya terdapat

kasus-kasus jelas di mana suatu subjek—tidak harus manusia—dapat memusatkan perhatiannya tanpa memiliki kesadaran terhadap objek

TONy cHENg —Ȃǹ

fILSAfAT pIkIRAN

yang menjadi fokusnya. Mungkin subjek itu adalah organisme

sederhana yang tidak memiliki kesadaran dalam arti yang relevan, tetapi

secara argumentatifdapat dikatakan memiliki kapasitas perhatian

dasar, yakni kemampuan untuk mengarahkan sumber daya kognitifnya

pada target tertentu. Biasanya, perdebatan lebih berfokus pada apakah perhatian

merupakan kondisi niscaya dan/atau memadai bagi kesadaran. Jesse Prinz

(2012) berpendapat bahwaperhatian memangcukup untuk

menjelaskan kesadaran, bahkan terkadang mendekati pandangan bahwa keduanya identik. Namun, pandangan ini menghadapi dua tantangan

utama. Pertama, beberapa pihak berargumen bahwa perhatian tidak niscaya bagi kesadaran. Salah satu pendapat demikian adalah pandangan

luapan fenomenologis (phenomenologicaloverflowview) yangdiajukan oleh Block (2007). Kedua, ada yang berpendapat bahwa perhatian tidak cukup bagi kesadaran. Robert Kentridge dan rekan-rekannya (1999), misalnya, menunjukkan bahwa kasus blindsight—yakni

pasien yang buta pada bagian tertentu dari bidang penglihatannya akibat

kerusakan korteks—adalah contoh perhatian tanpa kesadaran. Para pasieninimenunjukkantanda-tandaperhatianyangjelas, tetapi mereka sendiribersikerasbahwamerekatidaksadarterhadapbagianbidang penglihatan tersebut. Semua ini, tentu saja, sangat dapat diperdebatkan, dan masih terbuka ruangluas untukketidaksepakatan (Cheng 2017). Baik kesadaran maupun perhatian masih menjadi topik hangat dalam filsafat dan

sains kognitifmasa kini—dan kemungkinan besar akan tetap

demikian di masa mendatang.

TONy cHENg —ȂǺ

kESADARAN

REFERENSI

Armstrong, David. 1968. A Materialist Theory ofthe Mind. London: Routledge. Baars, Bernard.1988. ACognitiveTheoryofConsciousness. Cambridge, UK: Cambridge University Press. Block, Ned.1995. “On aConfusion about aFunction of

Consciousness.” BehavioralandBrain Sciences 18: 227–287.

Block, Ned.2007. “Consciousness, Accessibilityandthe Mesh

between Psychology and Neuroscience.” Behavioral and Brain Sciences

30: 481–548. Carruthers, Peter. 2005. Consciousness: Essaysfrom a Higher-Order Perspective. Oxford: Oxford University Press. Chalmers, David.1995. “FacinguptotheProblemofConsciousness.” JournalofConsciousness Studies 2(3): 200–219. Chalmers, David. 1996. The Conscious Mind: In Search ofa

Fundamental Theory. New York: Oxford University Press.

Cheng, Tony. 2017. “Iconic Memory and Attention in the Overflow Debate.” CogentPsychology 4. Coltheart, Max.1980. “Iconic Memoryand Visible Persistence.”

Perception andPsychophysics 27(3): 183–228.

Dennett, Daniel.1969. ContentandConsciousness. Oxon: Routledge &Kegan Paul. Dennett, Daniel. 1991. Consciousness Explained. New York: Little Brown&Co. Dretske, Fred. 1995. Naturalizingthe Mind. Cambridge, MA: MIT Press. Kentridge, Robert et al.1999. “Attention without Awareness in

Blindsight.” Proceedings ofthe Royal Society ofLondon B 266: 1805–

1811.
Kriegel, Uriah.2009. Subjective Consciousness: A Self-Representational

TONy cHENg —Ȃǻ

fILSAfAT pIkIRAN

Theory. Oxford: Oxford University Press. Lycan, William.1996. ConsciousnessandExperience. Cambridge, MA: MIT Press. Nagel, Thomas. 1974. “What is it like to be a Bat?” Philosophical Review 83: 435–450. Prinz, Jesse. 2012. The Consciousness Brain: How Attention Engenders Experience. New York: Oxford University Press. Rosenthal, David. 2005. Consciousness and Mind. Oxford: Oxford University Press. Tononi, Giulio. 2008. “Consciousness as Integrated Information: A Provisional Manifesto.” BiologicalBulletin 215: 216–242. Travis, Charles.2004. “The Silence ofthe Senses.” Mind 113: 57–94. Tye, Michael.1995. Ten Problems ofConsciousness: A Representational Theory ofthe PhenomenalMind. Cambridge, MA: MIT Press. Tye, Michael. 2003. Consciousness and Persons: Unity and Identity. Cambridge, MA: MIT Press.

BACAAN LANJUTAN

Blackmore, Susan and Emily Troscianko. 2018. Consciousness: An Introduction. Oxford: Routledge. Churchland, Patricia.1989. Neurophilosophy: TowardaUnified

Science ofthe Mind-Brain. Cambridge, MA: MIT Press.

Hurley, Susan. 1998. Consciousness in Action. Cambridge, MA: MIT Press.

TONy cHENg —ȂǼ

Konsep dan Konten

ERAN ASOuLIN

7.1 PENDAHULUAN Masalah intensionalitas adalah persoalan tentang bagaimana mungkin suatu entitas dapat menjadi “tentang” sesuatu—yakni bagaimana ka- limat, pikiran, atau konsep bisa tentang sesuatu yang lain. Entitas-entitas semacam itu dikatakan memiliki intensionalitas karena mereka merepresentasikan sesuatu di luar dirinya. Gagasan tentang intensionalitas dapat ditelusuri setidaknya hingga Aristoteles (384–322 SM), namun filsuf Jerman Franz Brentano (1838–1917) umumnya diang- gap sebagai tokoh yang memperkenalkan kembali konsep ini ke dalam filsafat modern pada akhir abad ke-19. Brentano terkenal dengan pernyataannya: “Setiap fenomena mental ditandai oleh … ineksistensi intensional (atau mental) suatu objek” dan memiliki “rujukan pada suatu konten, arah pada suatu objek.” Dengan kata lain, “Setiap fenomena mental mengandung sesuatu sebagai objek di dalam dirinya, meskipun tidak semua melakukannya dengan

kONSEp DAN kONTEN

cara yang sama. Dalam presentasi, sesuatu dihadirkan; dalam

penilaian, sesuatu ditegaskan atau disangkal; dalam cinta, sesuatu dicintai;

dalam benci, sesuatu dibenci; dalam hasrat, sesuatu diinginkan; dan seterusnya” (Brentano [1874] 1995,68). Cara paling umum untuk merumuskan masalah intensionalitas adalah dengan mengaitkannya pada makna atau konten.

Pertanyaannya: apastatus maknasebuah kalimat di luar aspekformal dan sintaksisnya? Apayangmembuatsebuahproposisimemilikikontentertentu

dan bukan konten yang lain? Apakah konten hanya bergantung pada sifat-sifat internal pikiran? Ataukah kita juga perlu

mempertimbangkan faktor eksternal seperti konteks ujaran atau sejarah sosial penuturnya untuk menentukan konten?

Merekayangberpendapat bahwasifat-sifat yangrelevan dan signifikan secara saintifik dalam menjelaskan konten sebagian besar (meskipun tidak sepenuhnya) terdapat di dalam pikiran disebut kaum

internalis. Sebaliknya, kaum eksternalis berpendapat bahwa ada sesuatu

yanglebihdarisekadarperistiwainternaldalampikirandan

hubungannya yang kebetulan dengan dunia. Menurut mereka, makna kata, kalimat, ataukontenpikirankitaitubergantungpadaadanyahubungan

metafisik yang mendalam—mungkin bersifat kausal—antara pikiran dan objek-objek dunia yang eksis secara independen dari pikiran. Kaum eksternalis menegaskan bahwa teori tentang konten harus dapat menjelaskan hubungan antara ekspresi linguistik dan apa yang disebut sebagai “hal-hal di dunia.” Dengan kata lain, untuk

menjelaskan konten, kita harus mampu menerangkan bagaimana ekspresi

linguistik berhubungan dengan hal-hal yang dibicarakannya. Seperti yang dikatakan Colin McGinn: “[E]ksternalisme mengandaikan adanya hubunganmendalamantarakeadaanmentaldankondisididunia nonmental. Apakah pikiran secara fundamental bersifat otonom

terhadap dunia, ataukah duniaturut masukke dalam hakikat pikiran itu

ERAN ASOuLIN —Ȃǿ

fILSAfAT pIkIRAN

sendiri?” (McGinn 1989,1). Ia menambahkan bahwa menurut

eksternalisme, “lingkungan dianggap membentuk hakikat dari keadaan

mental itu sendiri—menentukan apa itu keadaan mental.” McGinn menjelaskan bahwa internalisme “menarik garis tegas antara pikiran dan dunia,” sedangkan eksternalisme “menganggap pikiran ditembus dan dibentuk oleh dunia” (1989,3). Namundemikian, posisiinternalistidakdapatdipahamihanya

sebagai kebalikan dari eksternalisme. Kaum internalis tidaksekadar menolak eksternalisme, melainkan menyangkal bahwa terdapat

hubungan metafisik yang mendalam antara hal-hal di dunia dan ekspresi linguistik. Dengan kata lain, mereka menolak klaim bahwa hubungan

antarabahasadanduniadapat(atauseharusnya)dijelaskandalamteori tentang konten. Bab ini akan disusun sebagai berikut. Pertama, saya akan membahas hakikat konsep. Kedua, saya akan menguraikan pandangan eksternalis dan cara mereka menjelaskan hakikat konsep serta kontennya.

Setelahitu, sayaakanmemaparkansalahsatueksperimenpikiran

terkenal yang mendorong banyak filsufmenerima eksternalisme. Terakhir,

sayaakan membahas posisi internalis—yangtidakhanyamenolak

klaim utamaeksternalisme, tetapijugamenawarkanpenjelasanpositifnya

sendiri tentang konsep dan konten konsep.

7.2 APA ITU KONSEP? Dalam filsafat pikiran, konsep umumnya dipahami sebagai unsur penyusun pemikiran. Pertimbangkan proposisi: “John berpikir bahwa buku itu ada di atas meja.” Mengikuti Bertrand Russell (1872–1970), para filsufmenyebut hal semacam ini sebagai sikap proposisional (propositional attitude), yang mencakup keyakinan, keinginan, harapan, ketakutan, ekspektasi, dan sikap mental lain yang melibatkan suatu proposisi.
ERAN ASOuLIN —ȂȀ

kONSEp DAN kONTEN

Sebuah sikap proposisional berbentuk “X berpikir bahwa P” terdiri dari dua bagian. Bagian pertama adalah kata kerja yang menggambarkan keadaan psikologis, berisi informasi tentangpelaku dan

kondisi mentalnya (misalnya, “John berpikir”). Bagian kedua melengkapi

deskripsi dengan menunjukkan proposisi atau konten yang menjadi objek sikap itu (misalnya, “bahwa buku itu ada di atas meja”). Konsep dianggap sebagai penyusun proposisi yang diekspresikan oleh sikap proposisionaltersebut—dalamcontohini,konsep-konsepnya kirakira adalah “buku,” “meja,” dan “di atas.” Dengan demikian, sikap

proposisional, dankarenanyakonsep, digunakandalampenjelasan

psikologis (atau intensional) awam terhadap perilaku manusia.

Contohsederhana, bayangkankitainginmenjelaskanmengapa Leila membawapayungketikaiaberangkat hari ini. Kitadapat menggunakan beberapa sikap proposisional dan prinsip-prinsip dasar psikologi awam untukmerumuskan penjelasan. Misalnya, Leilayakin bahwa

hariiniakanhujan(misalnyakarenaiamendengarramalancuacadi

radio), Leilayakinbahwamenggunakanpayungakanmelindunginya dari hujan, Leilainginagartidakkehujananhariini. Maka, karenasecara

umummanusiabertindaksesuaidengankeyakinandankeinginannya, kitadapat menjelaskan mengapa Leilamembawapayung. Dengan

kata lain, ia membawa payung karena ia percaya X dan menginginkan

Y, serta percaya bahwa dengan melakukan Z, ia dapat mewujudkan

Y. (Perhatikan bahwa ini adalah bentuk kontrafaktual: jika ia tidak percaya Xdan tidak menginginkan Y, maka ia tidak akan melakukan
Z.) Karena keyakinan dan keinginan merupakan bagian integral dari pemikiran manusia, dan karena keyakinan dianggap mengekspresikan proposisi, maka peran sentral konsep dalam filsafat dan psikologi menjadi jelas. Sebab, jika penyusun proposisi adalah konsep, maka memahami hakikat konsep tidak dapat dipisahkan dari teori tentang
ERAN ASOuLIN —Ȃȁ

fILSAfAT pIkIRAN

bagaimana pikiran bekerja. Konsepdapatdimilikibersamaolehberbagaiindividuyang berbeda. Pertanyaantentangapayangsebenarnyadimilikibersamaitudapat dipahami sebagai pertanyaan tentang hakikat konten. Jika John dan Leila sama-sama berpikir bahwa P, maka mereka sama-sama memiliki konten konseptual dari proposisi P. Namun, makna dari pernyataan ini ditafsirkan secara sangat berbeda oleh kaum eksternalis dan internalis, terutama dalam hal fungsi penjelasan yang diberikan oleh konsep. Kaum eksternalis tertarik pada konsep sejauh konsep berperan

dalam menjelaskan perilaku (baik linguistik maupun nonlinguistik), sedangkan kaum internalis melihat konsep sebagai makna dari

ekspresi linguistik. Oleh karena itu, fokus semantik internalis terletak pada

mekanisme konseptual yang memungkinkan produksi dan

pemahaman bahasa. Kita akan melihat lebih lanjut bagaimana masing-masing

posisi ini memahami konsep dan kontennya.

7.3 PENJELASAN EKSTERNALIS TENTANG KONTEN Sejak tahun 1970-an, eksternalisme telah menjadi salah satu posisi yang paling berpengaruh dalam filsafat pikiran. Argumen-argumen klasikyangmendukungeksternalismedapatditemukandalamThe Meaning of‘Meaning’ karya Hilary Putnam, IndividualismandtheMental karya Tyler Burge, dan NamingandNecessity karya Saul Kripke. Putnam berpendapatbahwa “filsafatdanilmubahasayanglebihbaik” harus mencakup “dimensisosialdarikognisi” serta “kontribusi lingkungan, orang lain, dan dunia” terhadap makna (Putnam 1975, hlm. 49). Burge menentang setiap teori tentang pikiran yang beranggapan bahwa “sifat mental dari semua keadaan (dan peristiwa) mental seseorang atau seekor hewan adalah sedemikian sehingga tidak ada hubungan yang niscaya atau mendalam dalam mengindividuasi antara keberadaan individudalamkeadaan-keadaantersebutdansifatdarilingkungan
ERAN ASOuLIN —ȂȂ

kONSEp DAN kONTEN

fisikatau sosial individu itu sendiri” (Burge 1986, hlm.3–4). Eksperimen pikiran Bumi Kembar oleh Putnam adalah argumen paling terkenal untuk mendukung eksternalisme. Eksperimen ini menunjukkan bahwa dua subjek dapat memiliki keadaan psikologis internal yangidentik, tetapi konten mental dari keadaan-keadaan itu

bisa berbeda karena perbedaan tertentu di lingkungannya. Putnam meminta kitamembayangkansebuahdunialain (Bumi Kembar) dimana

air tidak tersusun dari H₂O seperti di dunia kita, melainkan dari zat lain, XYZ. Ketika seseorang (sebut saja Oscar) di Bumi mengatakan “air,” maka ia merujuk pada H₂O. Namun, ketika seseorang yang lain (Kembaran-Oscar) di Bumi Kembar mengatakan “air,” kata itu

merujuk pada XYZ. Secara intuitif, ini tampak benar—kata “air” merujuk

pada apa pun yang dimaksud dalam lingkungan tempat ia diucapkan (jadi ketika Oscar di Bumi mengatakan “air,” yang dimaksud adalah H₂O). Putnam lalu bertanya: apa yang terjadi jika Oscar dipindahkan ke Bumi Kembar? Apakah kata “air” yang diucapkannya di sana kini merujuk pada H₂O atau XYZ? Dalam eksperimen ini, satu-satunya halyangberubahhanyalahlingkungan, sedangkansemuakeadaan

psikologis Oscar tetap sama. Putnam beralasan bahwa jika mengetahui

makna suatu kata hanyalah soal berada dalam keadaan psikologis

tertentu, maka “air” yang diucapkan Oscar di Bumi Kembar seharusnya

tetap merujuk pada H₂O—bukan XYZ. Dengan kata lain, jika

keadaan psikologis sepenuhnya menentukan referensi suatu kata, maka

lingkungan seharusnya tidakberpengaruh. Tetapi hal ini tampak

keliru. Dua orang yang mengucapkan kata yang sama dalam lingkungan

yangsamaseharusnyamerujukpadahalyangsama. Maka, sepertikata Putnam yang terkenal, “Bagaimanapun kamu memotongnya, makna itu bukan sesuatu yang ada di dalam kepala!” (1975, hlm.144).

Artinya, sifat-sifatinternalpikirantidakcukupuntukmenentukanmakna

ERAN ASOuLIN —Ǻǹǹ

fILSAfAT pIkIRAN

atau referensi kata. Awalnya, argumen Putnam ini ditujukan untuk makna kata,

tetapi kemudian Colin McGinn, Tyler Burge, danlain-lainmenunjukkan

bahwa argumen yang sama berlaku juga bagi konten sikap

proposisional kita—yakni konten dari pikiran kita. Klaim utama eksternalisme

adalahbahwameskipunpikiranberadadidalamkepalaseseorang,

konten pikiranitubertopangpadafaktor-faktoreksternaldalam lingkungan tempat orang tersebut berada. Seperti dikatakan Ben-Menahem,

“Untukberbicaratentangmejakopi, tidakcukuphanyamemiliki

konsep mejakopi; kitajugaharusberhubungandenganmejakopiaktual.”

(Ben-Menahem 2005, hlm.10, cetak miring dalam teks asli).

7.4 SEMANTIK INTERNALIS Sekilas mungkin tampakjelas bahwa eksternalisme pasti benar: bagaimana mungkin konten tidak bergantung pada dunia luar? Bukankah makna kata “gajah” tidak mungkin hanya berasal dari sifat-sifat internal dalam pikiran? Kata itu, jelasnya, merujuk pada gajah—hewan yang ada di dunia luar, bukan di dalam pikiran kita. Namun, seperti akankitalihat, kauminternalisberpendapatbahwaadaalasankuat untuk meragukanklaimeksternalisbahwakonsep-konsepkitaterhubung dengan dunia sebagaimana yang mereka bayangkan. Dengan kata lain, internalisme tidak menolak adanya hubungan antara pikiran dan dunia luar, melainkan memberikan penjelasan berbeda tentang bagaimana pikiran kita membentuk dan menafsirkan konten dari konsep. Bagi kaum internalis, untuk tujuan penyelidikan saintifik tentang bahasadanpikiran, sifat-sifatinternaldaripikiranmanusiamerupakan hal yang paling relevan dan produktifuntuk dipelajari. Dengan demikian, internalisme bukanlah “jawaban” terhadap masalah-masalah yangdihadapieksternalisme,melainkanmerupakanprogramrisetyang berbeda. Artinya, internalisme dan eksternalisme mengajukan

pertaERAN ASOuLIN —ǺǹǺ

kONSEp DAN kONTEN

nyaan yang berbeda tentang bagaimana pikiran dan bahasa bekerja. Wolfram Hinzen memberikan definisi ringkas tentang

internalisme sebagaimana berikut:

“Internalismeadalahstrategipenjelasanyangmenjadikan struktur dan konstitusi internal organisme sebagai dasar untuk menyelidiki fungsi eksternalnya serta cara organisme itu berelasi

dengan lingkungannya” (Hinzen 2006, hlm.139).

Internalisme mempelajari struktur dan mekanisme internal

organisme. Lingkunganeksternalbarumasukdalampembahasanketika seorang teoretikusmenisbatkankontentertentupadaprosesinternal tersebut, untukmenjelaskanbagaimanamekanismeinternalitu membentuk proses kognitifdalam konteks lingkungan tertentu. Kaum

internalis berpendapat bahwa penetapan konten semacam ini bergantung

pada minat dan tujuan teoretikus, bukan merupakan bagian esensial dariteoriitusendiri. Sebagaicontoh, mekanismeotakyang

mendeteksi garis vertikal dalam masukan visual termasuk dalam ruang lingkup

teori internalis, tetapi makna representasional dari hasil mekanisme itu (apakah garis vertikal itu mewakili tepi bangunan atau bagian

wajah manusia) tidak menjadi fokus utama. Mekanismenya tetap sama,

apa pun makna yang kita nisbatkan padanya. Frances Eganmenjelaskanbahwakarakterisasikomputasionaldari mekanisme internal bersifat abstrak dari konten spesifik yang

mungkin disematkan padanya. Artinya, konten dari suatu keadaan visual

dapat dipisahkan dari mesin komputasional yangmembuatnya mungkin. Misalnya, suatu mekanisme mungkin menerima sekumpulan parameter sebagai masukan yang perlu diproses. Hasil pemrosesan itu

kemudiandiperiksaolehteoretikus. Mekanismeyangtertanamdalam sistem penglihatan dapat dianggap menghasilkan konten visual;

tetapi mekanismeyangsama, jikaditanamkandalamsistempendengaran,

bisa menghasilkan konten auditori. Tidak ada yang secara inheren

ERAN ASOuLIN —Ǻǹǻ

fILSAfAT pIkIRAN

membuat mekanisme internal itu bersifat visual atau auditori—yang berbedahanyalahsumbermasukannya. Dengankatalain, proses komputasional yang mendasari keduajenis pemrosesan (visual dan auditori) bisa sama; label “visual” atau “auditori” hanyalah hasil penetapan

berdasarkan konteksnya. Jadi, internalisme berfokus pada mekanisme internal itu sendiri—mekanisme yang tetap sama, apa pun sistem

sensorik yang menggunakannya.

Sekarang, mari kita uraikan lebih lanjut. Klaim eksternalis bahwa keadaanmental individu tidakbisadipahami terlepas dari lingkungan tempat ia berada sebenarnya tidak diperdebatkan. Persoalannya

adalah: apakah hal-hal yangterjadi di lingkungan itu seharusnyamenjadi

bagian dari penjelasan teoritis tentang pikiran? Di sinilah kaum

internalis menemukan masalah dalam cara kaum eksternalis menjelaskan

hubungan antara kata-kata dan benda-benda yang dirujuk oleh katakata tersebut. Dalam salah satu tulisan klasik yang menjadi dasar bagi semantik internalis, Jerrold Katz dan Jerry Fodor membahas hal ini (meski

mereka belum memakai istilah “internalisme” dan “eksternalisme”). Mereka meminta pembaca membandingkan tiga kalimat berikut:

(1) “Haruskah kita membawa si kecil kembali ke kebun binatang?”
(2) “Haruskah kita membawa singa kembali ke kebun binatang?”
(3) “Haruskah kita membawa bus kembali ke kebun binatang?” Katz dan Fodor menjelaskan bahwa untuk menafsirkan makna
yang benar dari masing-masing kalimat, kita perlu mengetahui fakta bahwa, misalnya, singa—bukan si kecil atau bus—biasanya disimpan di dalam kandang. Jadi, berbeda dengan (2), kalimat (1) tidak bisa dimaknai sebagai “kita harus membawa makhluk hidup ke kebun

binatang dan memasukkannya ke dalam kandang.” Kalimat (1) berarti

ERAN ASOuLIN —ǺǹǼ

kONSEp DAN kONTEN

“kita harus membawa anak kecil untuk melihat-lihat hewan di kebun binatang.” Sedangkan kalimat (3) tidak memiliki salah satu dari dua makna tersebut. Kita tidak bisa menafsirkan (3) sebagai “membawa buskekebunbinatangdanmemasukkannyakekandang,” atau “membawa bus untuk melihat hewan di kebun binatang.” Untuk memahami perbedaan ini, kita perlu memiliki pengetahuan tentang dunia—

pengetahuan yang bukan bersifat semantik atau gramatikal (Katz & Fodor 1963). Katz dan Fodor kemudian menunjukkan bahwa hampir setiap

kalimat ambigu membutuhkan representasi pengetahuan dunia untuk

diselesaikan ambiguitasnya. Misalnya, kalimat “Aku melihat pria

dengan teropong.” Jika seseorang tidak tahu apa itu teropong, maka ia

hanya bisa memahami kalimat itu sebagai “Aku melihat pria yang sedang memegang benda bernama teropong.” Namun, setelah mengetahui bahwa teropong digunakan untuk melihat objek jauh, muncul

makna tambahan: “Aku menggunakan teropong untuk melihat pria itu.” Jadi, untuk mengurai ambiguitas, kita membutuhkan

pengetahuan tentang dunia yang tidak murni semantik. Masalahnya, teori

makna yang mencoba memasukkan semua pengetahuan dunia yang diperlukanuntukmenafsirkankalimatakanmenjadimustahil

diterapkan, karena kita tidak dapat memprediksi sebelumnya pengetahuan

apa yang dibutuhkan untuk memahami suatu kalimat tertentu. Kesimpulannya, teori yang bersikeras untuk selalu memasukkan hubungan pikiran dengan dunia luar ke dalam teori bahasa—seperti eksternalisme, tidak akan mampu menemukan hubungan yang stabil, apalagi menyusunnya menjadi teori penjelasan yang sistematis.

Sebaliknya, internalismeberpendapatbahwateoriyangproduktifjustru dapat dibangundenganmemusatkanperhatianpadamekanismeinternal

pikiran yang memungkinkan pembentukan dan penafsiran konten. Tokoh utama semantik internalis adalah Noam Chomsky, yang

ERAN ASOuLIN —Ǻǹǽ

fILSAfAT pIkIRAN karyanya sangat berbeda dari semantikeksternalis Hilary Putnam dan Donald Davidson. Contoh semantik internalis mutakhir dapat ditemukan dalam karya Paul Pietroski (2008,2010), yang memahami makna sebagai cetak biru yang digunakan oleh fakultas bahasa dalam pikiranuntukmembangunkonsep. Inimerupakanupayauntuk menjelaskan mekanisme mental yang mendasari kemampuan kita dalam membentuk dan menafsirkan konten pikiran. Dalam semantik internalis, makna sebuah kata tidak dijelaskan melalui hubungannya dengan dunia luar, melainkan melalui peran internal kata tersebut dalam prosespikiranmembangunkonsepyangmemilikikontentertentu. Perhatikan perbedaannyadi sini: semantikinternalis mempelajari mekanisme di dalam pikiran yang membentuk konsep. Setelah konsepkonsep ini terbentuk, konsep tersebut diteruskan dari fakultas bahasa ke sistem berpikir internal dalam pikiran dan ke sistem artikulatorisperseptual. Keduasisteminikemudianmemanfaatkankonsep-konsep tersebut untukberbagai tujuan, seperti berpikir dan berbicaratentang dunia. Dengandemikian,semantikinternalismempelajarimekanisme dalam pikiranyangmembangunkonsep. Setelahkonsepterbentuk, konsep tersebutditeruskandarifakultasbahasakesistemberpikirinternal dan sistem artikulasi-persepsi. Sistem-sistem ini kemudian menggunakan konsep-konsep tersebut untuk berbagai tujuan—seperti berpikir dan berbicara tentang dunia. Dengan kata lain, pikiran memiliki mekanisme internal yang berisi instruksi untuk membangun konsep. Konsep-konsep ini kemudian menjadi masukan bagi sistem mental lainnya yangterlibatdalamberbagaitindakanmanusia, termasuk komunikasi. Jadi, semantik internalis berfokus pada sifat mekanisme komputasional fakultas bahasa dan hubungannya dengan sistem berpikir; bukan pada konsep itu sendiri, melainkan pada mekanisme yang mengambil, membentuk, dan menggabungkan konsep di dalam pikiran. ERAN ASOuLIN —ǺǹǾ

kONSEp DAN kONTEN

7.5 KESIMPULAN Perbedaan antara eksternalisme dan internalisme terkait konten mental terletak pada jenis pertanyaan yang ingin dijawab masing-masing. Keduanya berbeda dalam cara memandang peran konten dalam penjelasan tentang bahasa dan pikiran. Tidak ada argumen yang secara mutlakmenumbangkansalahsatupihak, danbelumadajaminan bahwa salah satunya akan terbukti benar. Seperti dikatakan Gabriel Segal, “Kita tidak seharusnya berharap menemukan terlalu banyak hal hanyadenganberpikirdarikursikita. Menemukanhakikatsejati konten seharusnya menjadi upaya ilmiah—entah kita juga menyebutnya ‘filsafat’ atau tidak” (Segal 2000, hlm.20).
ERAN ASOuLIN —Ǻǹǿ

fILSAfAT pIkIRAN

REFERENSI

Ben-Menahem,Yemima,ed.2005. HilaryPutnam. Cambridge:

Cambridge University Press.

Brentano, Franz. (1874) 1995. Psychologyfrom an Empirical

Standpoint. London: Routledge.

Burge, Tyler.1986. “IndividualismandPsychology.” ThePhilosophical Review 95(1). Hinzen, Wolfram. 2006. “Internalism about Truth.” Mind&Society

5.
Katz, Jerrold and Jerry A. Fodor.1963. “The Structure ofaSemantic Theory.” Language 39(2): 170–210. McGinn, Colin.1989. MentalContent. Oxford: Blackwell. Pietroski, Paul M.2008. “Minimalist Meaning, Internalist

Interpretation.” Biolinguistics 2(4): 317–341.

Pietroski, Paul M.2010. “Concepts, Meanings and Truth: First

Nature, Second Nature and Hard Work.” Mind&Language 25(3):

274–278. Putnam, Hilary. 1975. “The Meaning of‘Meaning.’” Minnesota

Studies in the PhilosophyofScience 7.

Segal, Gabriel M.2000. A Slim Book aboutNarrow Content.

Cambridge, MA: MIT Press.

BACAAN LANJUTAN

Tentang Konsep

Baker, Mark. 2001. TheAtoms ofLanguage: The Mind’s Hidden Rules ofGrammar. New York: Basic Books. Block, Ned.1986. “AdvertisementforaSemanticsfor Psychology.” In Peter A. French, Theodore E. Uehling, and Howard K. Wettstein, eds., Studiesin the PhilosophyofMind. Minneapolis: Universityof

ERAN ASOuLIN —ǺǹȀ

kONSEp DAN kONTEN

Minnesota Press. Carey, Susan. 2009. The Origin ofConcepts. Oxford: Oxford

University Press.

Fodor, Jerry. 1998. Concepts: Where Cognitive Science Went Wrong. New York: Oxford University Press. Fodor, Jerry. 1975. The Language ofThought. Cambridge, MA:

Harvard University Press.

Fodor, Jerry. 2008. LOT2: The Language ofThought Revisited. New York: Oxford University Press. Jackendoff, Ray.1989. “WhatisaConcept, ThataPerson May Grasp It?” Mind&Language 4: 68–102. McGilvray, James.2002. “MOPs: The Science ofConcepts.” In

Wolfram Hinzenand Hans Rott, eds., BeliefandMeaning: Essaysatthe

Interface. Frankfurt: Ontos. Pinker, Steven.2007. TheStuffofThought: LanguageasaWindowinto Human Nature. London: Penguin.

Tentang Internalisme

Chomsky, Noam. 1995. “Language and Nature.” Mind 104(416): 1–59. Chomsky, Noam. 2000. New Horizons in the Study ofLanguage and Mind. Cambridge: Cambridge University Press. Chomsky, Noam. 2013. “What Kind of Creatures Are We?” The JournalofPhilosophy 90(12): 645–700. Egan, Frances. 2014. “How to Think about Mental Content.”

Philosophical Studies 170: 115–135.

Farkas, Katalin.2003. “Does Twin Earth Rest on aMistake?”

Croatian JournalofPhilosophy 3(8): 155–69.

Lohndal, Terje and Hiroki Narita.2009. “Internalism as

Methodology.” Biolinguistics 3(4): 321–331.

ERAN ASOuLIN —Ǻǹȁ

fILSAfAT pIkIRAN

McGilvray, James. 1998. “Meanings Are Syntactically Individuated and Found in the Head.” Mind&Language 13(2): 225–280. Mendola, Joseph. 2009. Anti-Externalism. Oxford: Oxford

University Press.

Pietroski, Paul M.2010. “Concepts, Meanings and Truth: First

Nature, Second Nature and Hard Work.” Mind&Language 25(3):

247–278. Segal, Gabriel M.2000. ASlim BookAboutNarrow Content.

Cambridge, MA: MIT Press.

Tentang Eksternalisme

Ben-Menahem,Yemima,ed.2005. HilaryPutnam. Cambridge:

Cambridge University Press.

Burge, Tyler.1979. “Individualism and the Mental.” MidwestStudies in Philosophy 4: 73–121. Davidson, Donald. 1987. “Knowing One’s Own Mind.” Proceedings andAddressesoftheAmerican PhilosophicalAssociation 60(3): 441–

458.
Davies, Martin. 1993. “Aims and Claims ofExternalist Arguments.” PhilosophicalIssues 4: 227–249. Farkas, Katalin. 2003. “What Is Externalism?” Philosophical Studies 112(3): 187–208. Fodor,Jerry.1994. TheElmandtheExpert: MentaleseandItsSemantics. Cambridge, MA: MIT Press. Horwich, Paul. 2005. Reflections on Meaning. Oxford: Oxford

University Press.

Kripke, Saul.1980. NamingandNecessity. Oxford: Blackwell. McGinn, Colin.1989. MentalContent. Oxford: Blackwell. Millikan, Ruth.1984. Language, ThoughtandOtherBiological

Categories. Cambridge, MA: MIT Press.

ERAN ASOuLIN —ǺǹȂ

kONSEp DAN kONTEN

Nuccetelli, Susana, ed.2003. New Essayson Semantic Externalism and Self-Knowledge. Cambridge, MA: MIT Press. Pessin, Andrew and Sanford Goldberg, eds. 1996. The Twin Earth Chronicles: Twenty Years ofReflection on Hilary Putnam’s ‘The

Meaning of‘‘Meaning’’’. New York: M. E. Sharpe.

Putnam, Hilary. 1975. “The Meaning of‘Meaning.’” Minnesota

Studies in the PhilosophyofScience 7: 131–193.

Wikforss, Åsa.2008. “Semantic Externalism and Psychological

Externalism.” Philosophy Compass 3(1): 158–181.

ERAN ASOuLIN —ǺǺǹ

Kehendak Bebas

DANIEL HAAS

8.1 PENDAHULUAN Sejauh mana manusia memiliki kendali atas siapa diri mereka dan apa yang mereka lakukan? Bayangkan malam sebelum ujian: Quinn seha- rusnya belajar, tetapi teman sekamarnya mengajaknya keluar bersama beberapa teman lain. Tampaknya keputusan itu sepenuhnya ada di tangan Quinn. Ia bisa saja tetap di rumah dan belajar, atau memilih untuk keluar bersenang-senang. Pilihan itu tampak sebagai miliknya, sepenuhnya bergantung pada dirinya. Dan ketika keesokan paginya Quinn datang ke ruang ujian dengan tubuh lelah, ia pun merasa pantas menyalahkan dirinya sendiri karena gagal melakukan hal yang se- harusnya dan bisa ia lakukan. Atau bayangkan situasi lain: kamu sedang menimbang untung- rugi antara memilih karier yang menjanjikan pengembalian investasi yang pantas—seperti keperawatan atau akuntansi—dengan karier di bidang yang prospeknya lebih tidak pasti, seperti filsafat. Sekali lagi,

kEHENDAk BEBAS

keputusan itu tampaksepenuhnya milikmu. Kamu bebas menempuh jalurkarierapapunyangkamuinginkan, danpadaakhirnya, hidupmu adalah tanggungjawabmu sendiri. Bukankah begitu? Namun, mungkin saja rasa kebebasan itu hanyalah ilusi.

Mungkin keputusan Quinn untuk keluar bersama teman-temannya malam

sebelum ujian akhir sebenarnya merupakan konsekuensi yang takterelakkan dari masa lalu dan hukum-hukum alam—sehingga kebebasannya yang tampak itu sesungguhnya rapuh. Atau mungkin alasan

seseorang memilih karier di bidang filsafat alih-alih akuntansi lebih banyak ditentukan oleh proses-proses otak bawah sadar, lingkungan, dan kondisi sosial tempat ia berada, ketimbang oleh keputusan sadar yang ia pikir telah dibuatnya. Jika demikian, jika pilihan-pilihan kita sesungguhnyahanyalahhasilkausaldariprosesotaktaksadaratau

faktor lingkungan eksternal, apakah kitabenar-benar bebas? Apakah kita

benar-benar mengendalikan siapa diri kita dan apa yangkita lakukan? Ataukah para skeptis terhadap kehendak bebas benar ketika mengatakan bahwasegalayangkitalakukandansiapakitasebenarnyahanyalah akibat dari faktor-faktor luar yang berada di luar kendali kita? Untukmenyelidikiapakahmanusiaterkadangbertindaksecara

bebas, pertama-tama kita perlu memperjelas apa yangdimaksud dengan

kehendak bebas (free will). Pembahasan tentang kebebasan memiliki sejarahpanjang, danistilahkehendakbebastelahdigunakanuntuk menunjuk padaberagam—seringkalisangatberbeda—kemampuanatau kapasitas yang mungkin dimiliki, atau tidak dimiliki, oleh manusia. Sebagai titik awal yang berguna, perlu dicatat bahwa sebagian

besar filsufmasakiniyangmenulis tentangkehendakbebas mengaitkannya denganbentukkendaliyangdiperlukanagarsuatutindakandapat

dipertanggungjawabkan secara moral (McKennadan Pereboom 2016, hlm. 6–7). Dengan kata lain, menanyakan apakah seseorang bebas berarti menanyakan apakah ia memiliki kendali atas tindakannya

seDANIEL HAAS —ǺǺǻ

fILSAfAT pIkIRAN

demikian rupa sehingga ia layak dipuji atau disalahkan atas apa yang ia lakukan (atau tidak ia lakukan).

8.2 DETERMINISME DAN KEBEBASAN Determinisme dan kehendakbebas seringdianggap beradadalam pertentangan yang mendalam. Apakah hal itu benar atau tidak sangat bergantung pada apa yang dimaksud dengan determinisme dan apa yang dianggap sebagai syarat bagi adanya kehendak bebas. Pertama-tama, determinisme bukanlah pandangan bahwa tindakan bebas itu mustahil. Sebaliknya, determinisme adalah pandangan bahwa pada satu waktu tertentu, hanya ada satu masa depan yang secara fisik mungkin terjadi. Lebih spesifik lagi, determinisme berpendapat bahwa deskripsi lengkap tentang masa lalu, jika digabungkan dengan hukum-hukum alam yang relevan, secara logis menentukan semua peristiwa di masa depan.1 Sebaliknya,indeterminismehanyalahpenolakanterhadap determinisme. Jika determinisme tidaksejalan dengan kehendakbebas, maka alasannya adalah karena tindakan bebas hanya mungkin terjadi di dunia yang,setiapsaat,terdapatlebihdarisatumasadepanyangmungkin secarafisik. Meskipunmungkinbenarbahwakehendakbebas menuntut adanya indeterminisme, hal itu tidaklah benar semata-mata berdasarkan definisi. Diperlukan argumen lebih lanjut, dan hal ini

menunjukkan bahwa setidaknya mungkin saja manusia dapat memiliki kendali yangdiperlukanuntukbertanggungjawabsecaramoral—bahkan

jika kita hidup dalam dunia yang deterministik. Sebelummelangkahlebihjauh, pentinguntukmembedakan deter1Sayamenyembunyikanbeberapakompleksitasdisini. Sayamendefinisikan

determinisme dalam kerangka konsekuensi logis. Kadang orang berbicara tentang determinisme sebagaihubungankausal. Untuktujuankita, perbedaaninitidakrelevan, dan

jikalebih mudah bagi Andamemahami determinisme dengan berpikir bahwamasa laludanhukumalammenyebabkansemuaperistiwadimasadepan, itusepenuhnya dapat diterima.

DANIEL HAAS —ǺǺǼ

kEHENDAk BEBAS

minismedarifatalisme. Sangatmudahbagioranguntukmenyamakan keduanya, padahal fatalisme tampaksecara langsung bertentangan

dengan kehendak bebas. Fatalisme adalah pandangan bahwa kita tidak

memiliki kuasa untuk melakukan apa pun selain apa yang memang akan kita lakukan. Jika fatalisme benar, maka apa pun yang kita

coba, pikirkan, niatkan, yakini, atau putuskan tidak memiliki pengaruh

kausal apa pun terhadap apa yang pada akhirnya benar-benar kita lakukan. Namun perlu dicatat bahwa determinisme tidak harus berarti

fatalisme. Determinisme hanyalah klaim tentang apa yang secara logis

ditentukanolehhukum-hukumyangmengaturduniadanoleh

keadaan masa lalunya. Determinisme tidak mengatakan bahwa kita tidak

memiliki kemampuan untuk bertindak berbeda dari apa yang pada akhirnya kita lakukan. Ia juga tidak menyatakan bahwa kita bukan bagianpentingdarirantaisebab-akibatyangmenjelaskanmengapa

kita melakukan apa yang kita lakukan. Dan perbedaan ini mungkin

memberikan sedikit ruang bagi kebebasan, bahkan dalam dunia yang deterministik. Sebuah contoh dapat membantu menjelaskan hal ini. Kita tahu bahwatitikdidihairadalah 100°C. Misalkankitatahubahwa, baikdi dunia yang deterministik maupun di dunia yang fatalistik, panci air saya akan mendidih pada pukul 11.22 siang hari ini. Dalam

kerangka determinisme, klaimnya adalah bahwa jika saya mengambil panci

berisi air, meletakkannya di atas kompor, dan memanaskannya

hingga 100°C, maka air itu akan mendidih. Hal ini terjadi karena hukum

alam (dalam hal ini, air yang dipanaskan hingga 100°C akan

mendidih) dan keadaan masa lalu (saya meletakkan panci berisi air di atas

kompor panas) secara bersama-sama menyebabkan air mendidih. Namun fatalisme menyatakan hal yang berbeda. Jika panci air

saya telah ditakdirkan untuk mendidih pada pukul 11.22 siang, maka

DANIEL HAAS —ǺǺǽ

fILSAfAT pIkIRAN

apa pun yang saya atau siapa pun lakukan, panci itu akan tetap

mendidih tepat padawaktu tersebut. Sayabisasajamencobamenuangkan

airnya pada pukul 11.21, atau menjauhkan pancinya sejauh mungkin dari sumber panas—tetapi tetap saja, panci itu akan mendidih pada pukul11.22, semata-matakarenasudahditakdirkandemikian. Dalam fatalisme, masadepan bersifat tetap dan telah ditentukan sebelumnya; namun hal ini tidak berlaku dalam dunia deterministik. Dalam determinisme, masa depan terjadi sebagaimana adanya

karena masalaludanhukum-hukumyangmengaturduniatersebut. Jika

kita tahu bahwa panci air akan mendidih pada pukul 11.22 di dunia deterministik, itu karenakita tahu bahwa kondisi-kondisi kausal yang relevan akan terjadi sedemikian rupa sehingga pada pukul 11.22

panci tersebut telah diletakkan di atas sumber panas dan mencapai suhu

100°C. Pertimbangan, pilihan, dan tindakan bebas kita mungkin justru menjadibagiandariprosesyangmenyebabkanpanciairmendidih dalam dunia deterministik—sedangkan dalam dunia fatalistik, semua hal itu sama sekali tidak relevan.

8.3 TIGA PANDANGAN TENTANG KEBEBASAN Sebagian besar pandangan tentang kebebasan dapat dikelompokkan ke dalam tiga jenis. Pertama, ada orang yang menganggap bahwa kebebasan cukup berarti kemampuan untuk melakukan apa yang kamu inginkan. Misalnya, jika kamu ingin berjalan melintasi ruangan saat ini, dan kamu memang memiliki kemampuan untuk melakukannya sekarang, maka kamu bebas—karena kamu bisa melakukan persis apa yang kamu inginkan. Pandangan ini dapat disebut sebagai kebebasan sederhana (easyfreedom). Kedua, sebagian orang memandang kebebasan melalui model terkenal “Garden ofForking Paths” (Taman Jalan Bercabang). Bagi mereka, tindakan bebas tidak hanya menuntut kemampuan untuk

melaDANIEL HAAS —ǺǺǾ

kEHENDAk BEBAS

kukanapayangdiinginkan, tetapijugakemampuanuntukmelakukan sesuatu yang berbeda dari apa yang benar-benar dilakukan. Jadi, jika Anyabebasketikamemutuskanuntukmenyeruputkopinya, maka

haruslah benar bahwa Anya bisa saja memilih untuk tidak menyeruput

kopinya. Kunci kebebasan, menurut pandangan ini, adalah adanya kemungkinan alternatif, sehingga pandangan ini disebut pandangan kemungkinan alternatiftentang tindakan bebas. Ketiga, ada pula pandangan yangmemahami kebebasan bukan

sebagai soal kemungkinan alternatif, melainkan sebagai hubungan yang

tepat antarasumber penyebab tindakan kitadan tindakan yang benarbenar kita lakukan. Kadang pandangan ini dijelaskan dengan mengatakan bahwa agen bebas adalah sumber—bahkan mungkin sumber

utama—dari tindakannya sendiri. Pandangan ini disebut pandangan sumber kebebasan. Pertanyaan utama yang ingin kita bahas adalah: apakah salah satu dari tiga model kebebasan ini cocok (compatible) dengan

determinisme? Bisajadiketiganyasama-samatidakmungkinberlakudidunia deterministik, sehinggasatu-satunyacaraagar kebebasanbisaadaadalah

jika determinisme itu salah. Jika kamu percaya bahwa determinisme meniadakantindakanbebas, kamumenganutpandanganyangdisebut inkompatibilisme. Namun, bisajugasalahsatuataubahkanketiganya ternyata cocok dengan determinisme. Jika kamu percaya bahwa

tindakan bebas tetap mungkin dalam dunia deterministik, kamu disebut

kompatibilis. Mari kita tinjau pandangan kompatibilis tentang kebebasan serta dua tantangan besar yang mereka hadapi: argumen konsekuensi dan argumen ultimasi. Kita mulai dengan kebebasan sederhana. Apakah kebebasan

sederhana cocokdengan determinisme? Sekelompokfilsufyangdisebut

DANIEL HAAS —ǺǺǿ

fILSAfAT pIkIRAN

kompatibilis klasik meyakini demikian.2 Mereka berpendapat bahwa kehendak bebas hanya menuntut agar seseorang dapat bertindak

tanpa hambataneksternal. Misalnya, jikasaatinikamuinginmeletakkan

buku teks dan mengambil secangkir kopi, kamu mungkin bisa

melakukannya, bahkan jika determinisme benar. Kamu bisa meletakkan

buku, berjalan ke kedai kopi terdekat, dan membeli secangkir kopi mahal. Tidak ada yang menghalangimu untuk melakukan apa yang kamuinginkan. Determinismetampaknyatidakmenjadiancaman

bagi kemampuanmu untukbertindaksesuai kehendak. Jika kamu ingin

berhenti membaca dan membeli secangkir kopi, kamu bisa melakukannya. Sebaliknya, jikaseseorangmerantaimukekursiyangsedangkamu duduki, situasinya akan berbeda. Sekalipun kamu ingin minum kopi, kamu tidak akan bisa melakukannya. Kamu kehilangan kemampuan untuk bertindak sesuai kehendakmu. Kamu tidak bebas melakukan apa yang kamu inginkan. Dan ini tidak ada hubungannya dengan determinisme; masalahnyaadalahadanyahambataneksternal—rantai yang menahanmu di kursi—yang menghalangimu melakukan

keinginanmu. Jadi, jikayangkitamaksuddengankebebasanadalah kebebasan sederhana, tampaknyakebebasansemacamitumemangkompatibel

dengan determinisme. Namun, kebebasan sederhanatelah menghadapi banyakkritik

kuat, dan sebagian besar filsufmasa kini sepakat bahwa pandangan ini

sulitdipertahankan. Tantanganpalingseriusdatangdariargumen

konsekuensi.3 Argumen ini berbunyi sebagai berikut:

2Dua dari kompatibilis klasik yang lebih dikenal termasuk Thomas Hobbes dan

David Hume. Lihat: Hobbes, Thomas, (1651) 1994, Leviathan, disuntingoleh Edwin

Curley, Kanada: Hackett Publishing Company; dan Hume, David, (1739) 1978,A TreatiseofHuman Nature, Oxford: Oxford University Press. 3Untuk versi awal dari argumen ini, lihat: Ginet, Carl,1966, “Might We Have No Choice?” dalam Freedom and Determinism, disunting oleh Keith Lehrer, hlm. 87- 104, Random House.

DANIEL HAAS —ǺǺȀ

kEHENDAk BEBAS

(1) Jikadeterminismebenar, makasemuatindakanmanusiaadalah konsekuensi dari peristiwa masa lalu dan hukum-hukum alam.
(2) Tidak ada manusia yang dapat bertindak lain dari yang ia lakukan kecuali dengan mengubah hukum alam atau mengubah masa lalu.
(3) Tidakadamanusiayangdapatmengubahhukumalamatau masa lalu.
(4) Maka, jika determinisme benar, tidak ada manusia yang memiliki kehendak bebas. Ini adalah argumen yang sangat kuat—dan sulit untuk

menunjukkan dimanaletakkesalahannya, jikamemangada. Premispertama

hanyalah pernyataan ulang dari determinisme. Premis kedua

mengaitkan kemampuan untuk bertindak lain dengan kemampuan untuk

mengubah masa lalu atau hukum alam, sedangkan premis ketiga menyatakan bahwamanusiatidakdapatmengubahhukumalammaupun masa lalu. Argumen ini secara efektifmenghancurkan konsep kebebasan

sederhana denganmenunjukkanbahwakitatidakpernahbertindak tanpa hambataneksternal, sebabtindakankitaselaluditentukanoleh masa lalu dan hukum alam, sehingga kita tidakdapat menambahkan apa

pun dalam rantai sebab-akibat yang menghasilkan tindakan kita.

Argumen ini juga menimbulkan masalah yang lebih dalam bagi gagasan

kebebasan di dunia deterministik: jika argumen ini benar, maka kita samasekali tidakmemiliki kemampuan untukbertindaklain. Dan

sejauh kebebasanmenuntutkemampuanuntukbertindaklain, argumen

ini tampaknya meniadakan tindakan bebas. Perlu dicatat bahwa jika argumen ini benar, ia menjadi tantangan bagi pandangan kebebasan sederhana dan kemungkinan alternatiftentang kehendak bebas.

DANIEL HAAS —ǺǺȁ

fILSAfAT pIkIRAN

Bagaimana seseorang dapat menanggapi argumen ini? Misalkan kamu menganut pandangan kemungkinan alternatifdan percaya bahwa kemampuan untuk bertindak lain adalah syarat bagi kehendak bebas sejati. Maka kamu perlu menunjukkan bahwa kemungkinan alternatif, jikadipahamidengantepat, tidakbertentangandengan

determinisme. Mungkin kamu dapat berargumen bahwa jika kemampuan

untuk bertindak lain dipahami dengan benar, kita akan melihat

bahwa kita sebenarnya memang memiliki kemampuan untuk mengubah

hukum alam atau masa lalu. Itu terdengar kontraintuitif. Bagaimana mungkin manusia biasa dapat mengubah hukum alam atau masa lalu? Kembali pada

keputusan Quinn untuk keluar bersama teman-temannya di malam sebelum

ujian alih-alih belajar. Ketika ia datang ke ujian dalam keadaan lelah dan mulai menyalahkan diri sendiri, ia mungkin berkata, “Mengapa aku keluar? Bodoh sekali! Aku bisa saja tetap di rumah dan belajar.” Dan, dalam arti tertentu, ia benar: ia bisa saja tetap di rumah. Ia memiliki kemampuan umum untuk tetap di rumah dan belajar.

Hanya saja, jika ia benar-benar melakukan itu, maka masa lalunya akan

sedikitberbedaatauhukumalamnyaakansedikitberubah. Halini

menunjukkan bahwa mungkin ada cara untuk memahami kemampuan

bertindak lain yang tetap kompatibel dengan determinisme dan

memungkinkan agen mengubah masa lalu atau hukum alam dalam arti

tertentu.4 Namun, seandainya kita menerima bahwa argumen konsekuensi benar-benarmembuktikanbahwadeterminismemeniadakan

kemungkinan alternatif, apakah itu berarti kita harus meninggalkan

pandang4Untukpenjelasantentangduaupayapentingmenanggapiargumenkonsekuensi

dengan mengklaim bahwa manusia dapat mengubah masa lalu atau hukum alam,

lihat: Fischer, John Martin,1994, The Metaphysics ofFree Will, Oxford: Blackwell

Publishers; dan Lewis, David,1981, “Are We Free to Break the Laws?” Theoria 47: 113-21.

DANIEL HAAS —ǺǺȂ

kEHENDAk BEBAS

an kemungkinan alternatif? Tidak juga. Kita bisa saja berargumen bahwa kehendak bebas tetap mungkin, asalkan determinisme salah.5 Tentu itu syarat besar, tetapi bisa saja determinisme memang ternyata salah. Lalu bagaimana jika determinisme ternyata benar? Haruskah

kita menyerah dan menyimpulkan bahwa kehendak bebas tidak ada?

Mungkin itu terlalu tergesa-gesa. Ada tanggapan kedua terhadap

argumen konsekuensi: menolakbahwakebebasan memerlukan kemampuan untuk bertindak lain.

Pada tahun 1969, Harry Frankfurt mengemukakan eksperimen pikiran yang berpengaruh, yang menunjukkan bahwa kehendak

bebas mungkin tidak memerlukan kemungkinan alternatifsama sekali

(Frankfurt [1969] 1988). Jika ia benar, maka argumen konsekuensi, meskipun kuat, tidak membuktikan bahwa tidak ada kehendak bebas di dunia deterministik, karena kehendakbebas tidakmemerlukan

kemampuan untuk bertindak lain—hanya memerlukan bahwa agen menjadi sumber tindakannya dengan cara yang tepat. Berikut versi sederhana dari kasus Frankfurt:

Black ingin Jones melakukan suatu tindakan tertentu. Black bersedia melakukan apa pun untuk memastikan hal itu terjadi, tetapi ia lebih suka tidak perlu repot. Maka ia menunggu sampai Jones hendak memutuskan apa yang akan ia

lakukan, dan Black tidak berbuat apa-apa kecuali jika tampak jelas (Black sangat pandai menilai hal semacam ini) bahwa Jones

akanmemutuskanuntuktidakmelakukanapayangBlack

inginkan. Jika menjadi jelas bahwa Jones akan memutuskan sesuatu

5Banyak filsuf mencoba mengembangkan pandangan tentang kebebasan dengan asumsi bahwa determinisme tidak cocok dengan tindakan bebas. Pandangan bahwa kebebasan mungkin ada, dengan catatan determinisme salah, disebut Libertarianisme. Untuk informasi lebih lanjut tentang pandangan Libertarian tentang kebebasan, lihat: Clarke, Randolph dan Justin Capes, 2017,

“Incompatibilist (Nondeterministic) Theories of Free Will,” Stanford Encyclopedia ofPhilosophy,

https://plato.stanford.edu/entries/incompatibilism-theories/

DANIEL HAAS —Ǻǻǹ

fILSAfAT pIkIRAN

yangberbeda,BlackakancampurtangandanmemastikanJones memutuskan—danbenar-benarmelakukan—apayang

diinginkannya. Namunternyata,Jonesmemutuskansendiriuntuk melakukan tindakanyangdiinginkan Black. Jadi, meskipun Black

sepenuhnya siap untuk campur tangan, ia tidak perlu

melakukannya karena Jones sudah memilih sendiri, atas alasan pribadinya, untukmelakukantindakanitu. (Frankfurt [1969] 1988,

hlm.6–7)

Apayangterjadidisini? Jonessebenarnyatidakbisabertindaklain, karena apa pun yang ia putuskan, ia tetap akan melakukan tindakan yang diinginkan Black. Namun, ada perbedaan penting antara dua

situasi: pertama, ketika Jones memutuskan sendiri dan atas alasannya

sendiri untuk melakukan tindakan itu; kedua, ketika Jones hanya

melakukannya karena Black memaksanya. Dalam kasus pertama, Jones

adalah sumber dari tindakannya sendiri. Dalam kasus kedua, bukan Jones, melainkan Blackyangmenjadisumbernya. Menurut Frankfurt, perbedaan inilah yang seharusnya menjadi pusat perdebatan tentang kehendakbebasdantanggungjawabmoral. Kendaliyangdibutuhkan untuk tanggung jawab moral bukanlah kemampuan untuk bertindak lain (Frankfurt [1969] 1988, hlm.9–10). Jikakehendakbebastidakmenuntutadanyakemungkinan

alternatif, maka kendali seperti apa yang diperlukan untuk tindakan bebas?

Di sinilah kita kembali pada pandangan ketiga: kehendak bebas sebagai kemampuanuntukmenjadisumberdaritindakankitadengancara yang tepat. Para kompatibilis sumber (sourcecompatibilists)

berpendapat bahwa kemampuan ini tidak terancam oleh determinisme. Berdasarkan gagasan Frankfurt, mereka kemudian mengembangkan

berbagai teori sumber kebebasan yang lebih bernuansa—dan sering kali

sangat berbeda satu sama lain.6 Haruskah kita menyimpulkan bah6Untukelaborasipandangankompatibilismeterkinitentangkebebasan,lihat

McKenna, Michael dan D. Justin Coates,2015, “Compatibilism,” StanfordEncyclopedia of

DANIEL HAAS —ǺǻǺ

kEHENDAk BEBAS

wa, selamakebebasantidakmenuntutadanyakemungkinanalternatif, maka kebebasan itu cocok dengan determinisme?7 Sekali lagi, itu

kesimpulan yangterlalucepat. Parakompatibilissumbermemilikialasan

kuat untuk khawatir terhadap argumen yang dikembangkan oleh

Galen Strawson, yang disebut argumen ultimasi (the ultimacy argument)

(Strawson [1994] 2003, hlm.212–228). Alih-alihmenunjukkanbahwadeterminismemeniadakan

kemungkinan alternatif, Strawson berusaha menunjukkan bahwa determinisme meniadakan kemungkinan untuk menjadi sumber utama dari

tindakan kita. Dan meskipun ini menjadi masalah bagi siapa pun yang

ingin membuktikan bahwa kehendak bebas cocok dengan

determinisme, masalah ini khususnya mengancam posisi para kompatibilis

sumber—karena mereka mengaitkan kebebasan dengan kemampuan agen untuk menjadi sumber tindakannya sendiri. Berikut argumennya:

(1) Seseorang bertindak dengan kehendak bebas hanya jika ia merupakan sumber utama dari tindakannya.
(2) Jika determinisme benar, tidak ada seorang pun yang menjadi sumber utama tindakannya. Philosophy, https://plato.stanford.edu/entries/compatibilism/. 7Anda mungkin kurang terkesan dengan cara kompatibilis sumber (source compatibilists) memahamikemampuanmenjadisumberdaritindakan Anda. Misalnya, Anda mungkin berpikir bahwa menjadi sumber tindakan berarti menjadi penyebab utama tindakanAnda. AtaumungkinAndaberpikirbahwauntukbenar-benarmenjadi sumbertindakan,Andaperlumenjadiagen-penyebabdaritindakantersebut. Kedua posisiiniwajaruntukdiadopsi. Biasanya, orangyangmemahamikehendakbebas sebagai membutuhkansalahsatudarikemampuaninipercayabahwakehendakbebas tidak kompatibel dengan determinisme. Meski begitu, ada banyak pandangan Libertarian tentang kehendak bebas yang mencoba mengembangkan penjelasan yang masuk akal mengenai kausasi agen. Pandangan ini disebut Libertarianisme AgenKausal (Agent-Causal Libertarianism). Lihat: Clarke, Randolph dan Justin Capes, 2017, “Incompatibilist (Nondeterministic) Theories ofFree Will,” Stanford Encyclopedia ofPhilosophy, https://plato.stanford.edu/entries/incompatibilism-theories/
DANIEL HAAS —Ǻǻǻ

fILSAfAT pIkIRAN

(3) Olehkarenaitu,jikadeterminismebenar, tidakadaseorangpun yangbertindakdengankehendakbebas. (McKennadan Pereboom 2016, hlm.148)8 Argumeninimemerlukanpenjelasanlebihlanjut. Pertama,

Strawson berpendapat bahwa dalam situasi apa pun, kita melakukan apa

yang kita lakukan karena cara kita berada ([1994] 2003, hlm. 219). Ketika Quinn memutuskan untuk keluar bersama teman-temannya alih-alih belajar, ia melakukannya karena cara ia berada memang begitu. Iamemprioritaskanmalambersamateman-temannyadibanding belajar, setidaknya pada malam yang menentukan itu sebelum ujian. Jika Quinntetapdirumahuntukbelajar, itukarenaiasedikitberbeda, setidaknya malam itu. Ia akan menjadi seseorang yang

memprioritaskan belajar untuk ujiannya dibanding keluar malam. Namun, hal ini

berlaku untuk setiap keputusan yang kita buat dalam hidup kita: kita melakukan apa yang kita lakukan karena cara kita berada yang sudah demikian. Tetapi jika apa yang kita lakukan disebabkan oleh cara kita

berada, maka agar kita bertanggung jawab atas tindakan kita, kita harus

menjadi sumber dari cara kita berada, setidaknya dalam aspek

mental yang relevan (Strawson [1994] 2003, hlm. 219). Inilah premis

pertama. Namun di sinilah masalah muncul: cara kita berada

adalah produk dari faktor-faktor di luar kendali kita, seperti masa lalu

dan hukum-hukum alam ([1994] 2003, hlm. 219; 222-223).

Fakta bahwa Quinnmemprioritaskanmalambersamatemannyadaripada

belajar disebabkan oleh masa lalunya dan hukum-hukum alam yang 8Seperti kebanyakan argumen filosofis, argumen ultimasi telah dirumuskan dalam berbagai cara. Dalam makalah asli Galen Strawson, ia memberikan tiga versi

berbeda dari argumen ini, salah satunya memiliki delapan premis dan satu lagi memiliki

sepuluhpremis. Pembahasanpenuhatassalahsatuversiargumeninimembutuhkan lebih banyak waktu dan ruang daripada yang tersedia di sini. Saya memilih

menggunakan formulasiargumen McKenna/Pereboomkarenakesederhanaannyadan penyajian yangjelas dari isu-isu utama yang diajukan oleh argumen tersebut.

DANIEL HAAS —ǺǻǼ

kEHENDAk BEBAS

relevan. Ia tidak memiliki kendali atas dirinya sendiri. Pada akhirnya, faktor-faktoryangberadajauhdiluardirinya—mungkinbahkan sampai kondisi awal alam semesta—menentukan mengapaiamenjadi seperti itu malam itu. Dan sejauh hal ini meyakinkan, sumber

utama keputusan Quinnuntukkeluarbukanlahdirinya, melainkansuatu

kondisi di luar dirinya. Oleh karena itu, Quinn tidak bebas. Sekali lagi, ini adalah argumen yang sulit untukditanggapi. Anda mungkin mencatat bahwa istilah sumber utama bersifat ambigu dan perlu klarifikasi lebih lanjut. Beberapa kompatibilis telah

menunjukkan hal ini dan berargumen bahwa ketika kita mulai mengembangkan

penjelasan yang hati-hati tentang apa artinya menjadi sumber

tindakan kita, kita akan melihat bahwa konsep sumber yang relevan tetap

kompatibel dengan determinisme. Misalnya, kendatipun benar bahwa tidak ada seorang pun yang menjadi penyebab utama tindakannya di dunia deterministik—sebab sumber utama semua tindakan akan kembali ke kondisi awal alam semesta—kitatetapbisamenjadisumberyangdimediasidaritindakan kita dalam arti yang dibutuhkan untuk tanggung jawab moral.

Selama sumber nyata dari tindakan kita melibatkan seperangkat kapasitas

yangcukupkomplekssehinggamasukakaluntukmelihatkitasebagai sumber tindakan kita, kita masih bisa dianggap sebagai sumber

tindakan kita dalam arti yang relevan (McKenna dan Pereboom 2016,

hlm.154). Bagaimanapun, meskipun determinisme benar, kita tetap bertindak atas alasan. Kita tetap mempertimbangkan apa yang harus dilakukandanmenimbangalasanprodankontradariberbagai

tindakan, serta tetap memeriksa apakah tindakan yang kita pertimbangkan

mencerminkan keinginan, tujuan, proyek, dan rencana kita. Anda bisa berargumen bahwa jika tindakan kita muncul dari sejarah yang mencakup bagaimana kita menyalurkan seluruh fitur agensi kita pada keputusanyangmenjadipenyebabproksimaldaritindakankita, maka

DANIEL HAAS —Ǻǻǽ

fILSAfAT pIkIRAN

sejarah kausal ini adalah sejarah di manakitamenjadi sumber dari tindakan kitadengancarayangbenar-benarrelevanuntukmenilaiapakah kita bertindak bebas atau tidak. Beberapa orang juga mencatat bahwa meskipun benar Quinn

tidak bebas secara langsung terkait dengan keyakinan dan keinginan

yang mendorongnya untuk keluar bersama temannya alih-alih belajar (karenaini adalah produkfaktor-faktor di luar kendalinyaseperti

pendidikan, lingkungan, genetika, atau bahkan keberuntungan), hal ini

tidakharusberartiiakehilangankendaliatasapakahiamemilihuntuk bertindakmengikutikeyakinandankeinginannyatersebut.9 Mungkin saja, meskipun cara kita berada ditentukan oleh faktor-faktor di luar kendali kita, kita tetap menjadi sumber dari apa yang kita lakukan— karena, bahkandibawahdeterminisme, tetapmenjaditanggungjawab kita apakah kita memilih untuk mengendalikan tindakan kita atau tidak.

8.4 KEHENDAK BEBAS DAN SAINS Banyak tantangan terhadap kehendak bebas tidak datang dari filsafat, melainkan dari sains. Ada dua argumen saintifik utama yang menentang kehendakbebas, satudarineurosainsdansatulagidariilmusosial. Kekhawatiran dari penelitian neurosains adalah bahwa beberapa hasil empirismenunjukkanbahwasemuapilihankitamerupakanhasildari prosesotakyangtidakdisadari, dan sejauh pilihan harus dibuat secara sadar agar dapat disebut pilihan bebas, tampaknya kita tidak pernah membuat pilihan bebas yang sepenuhnya sadar. Studiklasikyangmemotivasigambarantindakanmanusiadimana 9Untukpenjelasan lebih lanjut tentang dua upaya menanggapi argumen ultimasi dengan cara ini, lihat: Mele, Alfred,1995, Autonomous Agents, New York: Oxford University Press; dan McKenna, Michael,2008, “Ultimacy & Sweet Jane” dalam Nick Trakakis dan Daniel Cohen, eds, Essays on Free WillandMoral Responsibility, Newcastle: Cambridge Scholars Publishing, hlm.186-208.
DANIEL HAAS —ǺǻǾ

kEHENDAk BEBAS

proses otak tidak sadar melakukan sebagian besar kerja kausal

tindakan dilakukanoleh Benjamin Libet. Eksperimen Libetmemintasubjek

untukmenekukpergelangantangankapanpunmerekamerasakan

dorongan untuk melakukannya. Subjek diminta mencatat posisi jarum

jam pada jam yang dimodifikasi ketika mereka menyadari dorongan untukbertindak. Sementaraitu, aktivitasotakmerekadipindai menggunakan teknologi EEG.10 Libet mencatat bahwa sekitar 550 milidetik sebelum subjek bertindak, sebuah potensi kesiapan (aktivitas otak

meningkat) terukuroleh EEG. Namun, subjekmelaporkankesadaran akan dorongan untuk menekuk pergelangan tangan sekitar 200

milidetik sebelum mereka bertindak (Libet 1985).

Ini menggambarkan gambaran yang aneh tentang tindakan

manusia. Jika niat sadar adalah penyebab tindakan kita, kita mungkin

mengharapkan cerita kausal di mana keengahan yang sadar akan

dorongan muncul terlebih dahulu, kemudian aktivitas otak meningkat,

dan akhirnya tindakan terjadi. Tetapi studi Libet menunjukkan cerita kausal di mana tindakan dimulai dari aktivitas otakyang tidak

disadari, subjekkemudianmenjadisadarbahwamerekaakanbertindak, dan

kemudian tindakan terjadi. Keengahan yang sadar atas tindakan tampak sebagaiproduksampingandariprosestidaksadaryangsebenarnya menyebabkan tindakan tersebut. Hal ini menunjukkan bahwa proses otak yang tidak sadar, bukan yang sadar, adalah penyebab nyata

dari tindakan kita. Sejauh tindakan bebas memerlukan keputusan sadar

kita sebagai penyebab awal tindakan, tampaknya kita mungkin tidak pernah bertindak bebas. Meski penelitian ini menarik, hal itu kemungkinan tidak

membuktikan bahwa kita tidak bebas. Alfred Mele, seorang filsuf, sangat

kritis terhadap studi-studi ini dan mengajukan tiga keberatan utama

10 Cat. peny.: EEG (electroencephalography) adalah teknik pencatatan aktivitas listrik otakmelalui elektroda yang ditempelkan di kulit kepala.

DANIEL HAAS —Ǻǻǿ

fILSAfAT pIkIRAN

terhadap kesimpulan yang ditarik dari argumen tersebut. Pertama,Melemenunjukkanbahwalaporandiri(self-reports)

terkenal tidakdapatdiandalkan(2009,hlm.60-64). Persepsisadar membutuhkan waktu, dan kita berbicara dalam milidetik. Posisi sebenarnya

jarum jam kemungkinan lebih mendekati 550 milidetik ketika agen “berniat” atau memiliki “dorongan” untuk bertindak dibanding 200 milidetik. Jadi, ada kekhawatiran mengenai desain eksperimental. Kedua, asumsidibalikeksperimeniniadalahbahwaapayang

terjadi pada550 milidetikadalahkeputusansedangdibuatuntukmenekuk

pergelangantangan (Mele 2014, hlm.11). Kitamungkindapat

mempertanyakan asumsiini. Libetmelakukanbeberapavariasi eksperimennya di mana ia meminta subjek bersiap menekuk pergelangan tangan

tetapimenahandiridarimelakukantindakantersebut. Jadi, subjek

hanya duduk di kursi dan tidak melakukan apa-apa. Libet menafsirkan

hasilinisebagaimenunjukkanbahwakitamungkintidakmemiliki

kehendak bebas, tetapi kita tentu memiliki “kemauan untuk menahan”

(freewon’t), karenakitatampaknyamampusecarasadarmemvetoatau menghentikan suatu tindakan, bahkan jika tindakan itu mungkin

dimulai olehprosestidaksadar (2014, hlm.12-13). Melemenunjukkan

bahwa yang sebenarnya terjadi dalam skenario ini adalah niat untuk bertindakatautidakbertindakyangterjadisecarasadarpada 200

milidetik, dan jika demikian, tidak ada alasan kuat untuk berpikir bahwa

eksperimeninimenunjukkanbahwakitatidakmemilikikehendak

bebas (2014, hlm.13).

Ketiga, Mele mencatat bahwa meskipun beberapa keputusan dan tindakan kita mungkin mirip dengan tindakan menekuk pergelangan tangan yang diteliti Libet, masih ada keraguan bahwa semua atau

sebagian besar keputusan kita seperti itu (2014, hlm. 15). Saat kita

memikirkan kehendak bebas, kita jarang memikirkan tindakan

sederhana seperti menekuk pergelangan tangan. Tindakan bebas biasanya

DANIEL HAAS —ǺǻȀ

kEHENDAk BEBAS

jauh lebih kompleks dan seringkali melibatkan keputusan yang

berlangsung dalam jangka waktu panjang. Misalnya, keputusan Anda

tentangjurusankuliahataubahkantempatbelajarmungkindibuat

selama berbulan-bulan, bahkan bertahun-tahun. Dan keputusan itu kemungkinan melibatkan periode kognisi sadar dan tidak sadar.

Mengapa berpikir bahwa pilihan bebas tidak dapat melibatkan komponen

yang taksadar? Sebuah jalur serangan lain terhadap kehendak bebas datang dari literatur situasionis di ilmu sosial (terutama psikologi sosial). Ada

semakin banyakpenelitian yangmenunjukkan bahwa faktor situasional

dan lingkungan sangat memengaruhi perilaku manusia, mungkin

dengan cara yang melemahkan kehendak bebas (Mele 2014, hlm.72).

Banyak eksperimen dalam literatur situasionis termasuk yang

paling nyata dan mengganggu dalam psikologi sosial. Stanley Milgram,

misalnya, melakukan serangkaian eksperimen ketaatan di mana orang biasa diminta memberikan tegangan listrik yang berpotensi

mematikan kepadasubjekyangtidakbersalahuntukkemajuanpenelitian ilmiah, danmayoritasorangmelakukannya!11 DalameksperimenMilgram,

faktor minor dan tampaknya sepele—seperti apakah orang yang

menjalankan eksperimen terlihat profesional atau tidak—mempengaruhi

kesediaan subjek memberikan kejutan listrik (Milgram 1963). Eksperimen seperti ini mungkin menunjukkan bahwa situasi dan lingkungan kita adalah penyebab nyata tindakan kita, bukan pilihan sadaryangreflektif. Halinibisamenjadiancamanterhadapkehendak bebas. Haruskah kita menganggap penelitian semacam ini mengancam kebebasan? Banyak filsufmenolak kesimpulan bahwa kehendak bebas itu

tidak ada berdasarkan eksperimen semacam ini. Biasanya, tidak semua

11Untungnya, tidakadakejutanlistrikyangbenar-benardiberikan. Parasubjekhanya percaya bahwa mereka melakukannya.

DANIEL HAAS —Ǻǻȁ

fILSAfAT pIkIRAN

peserta studi situasionis tidak mampu menolak pengaruh situasional. Dantampaknyaketikakitamenyadaripengaruhsituasional, kitalebih mungkin untukmenolaknya. Cara yangtepat memandangpenelitian ini adalah bahwa ada berbagai situasi yang dapat memengaruhi kita dengan cara yang mungkin tidak kita setujui secara sadar, tetapi kita tetap mampu menghindari pengaruh ini ketika kita secara aktif

berusaha melakukannya. Misalnya, neurosainstelahmembuatbanyakdari

kita sangat menyadari berbagai bias kognitifdan pengaruh situasional yang biasanya dialami manusia, dan tetap saja, ketika kita menyadari pengaruh ini, kita menjadi kurang rentan terhadapnya. Kesimpulan yang lebih moderat adalah bukan bahwa kita tidak memiliki

kehendak bebas, tetapi bahwa mengendalikan tindakan kita jauh lebih sulit

daripada yang kita kira. Kita tentu dipengaruhi oleh dunia tempat kita berada, tetapi dipengaruhi berbeda dengan ditentukan olehnya, dan ini bisa memungkinkan kita, setidaknya kadang-kadang, untuk mengendalikan tindakan yang kita lakukan. Tidak ada yang tahu pasti apakah manusia kadang-kadang dapat mengendalikan tindakan mereka sebagaimana yang diperlukan untuk tanggung jawab moral. Jadi, saya serahkan kepada Anda, pembaca yang budiman: Apakah Anda bebas?

DANIEL HAAS —ǺǻȂ

kEHENDAk BEBAS

REFERENSI

Frankfurt, Harry. (1969) 1988. “Alternative Possibilities and Moral Responsibility.” In The Importance ofWhat We CareAbout:

Philosophical Essays,10th ed. New York: Cambridge University Press.

Libet, Benjamin.1985. “Unconscious Cerebral Initiative and the

Role ofConscious Will in Voluntary Action.” Behavioraland Brain

Sciences 8: 529–566. McKenna, Michael and Derk Pereboom.2016. Free Will: A

Contemporary Introduction. New York: Routledge.

Mele, Alfred. 2014. Free: Why Science Hasn’t Disproved Free Will. Oxford: Oxford University Press. Mele, Alfred. 2009. Effective Intentions: The Power ofConscious Will. Oxford: Oxford University Press. Milgram, Stanley. 1963. “Behavioral Study ofObedience.” The

Journal ofAbnormalandSocialPsychology 67: 371–378.

Strawson, Galen. (1994) 2003. “The ImpossibilityofMoral

Responsibility.” In Free Will,2nd ed., ed. Gary Watson,212–228. Oxford:

Oxford University Press. van Inwagen, Peter.1983. An Essay on Free Will. Oxford: Clarendon Press.

BACAAN LEBIH LANJUT

Deery, Oisin and Paul Russell, eds. 2013. The Philosophy ofFree

Will: Essential Readingsfrom the Contemporary Debates. New York:

Oxford University Press. Mele,Alfred.2006. FreeWillandLuck. NewYork: Oxford University Press.

DANIEL HAAS —ǺǼǹ

Daftar Kontributor

EDITOR

Heather Salazar (editor buku) adalah Associate Professor Filsafat di Western New England University. Ia meraih gelar PhD dari University of California, Santa Barbara. Penelitiannya berfokus pada persing- gungan antara metaetika dan filsafat pikiran dalam tradisi filsafat Ti- mur dan Barat, khususnya mengenai berbagai konsep tentang diri ser- ta pengaruhnya terhadap kewajiban moral. Publikasinya mencakup The Philosophy of Spirituality (Brill 2018), “Descartes’ and Patanjali’s Conceptions of the Self” (Journal of Indian Philosophy and Religion,

2011), dan “Kantian Business Ethics” dalam Business in Ethical Fo- cus (Broadview 2007). Saat ini ia sedang menulis sebuah monograf yang menilai dan memberikan kontribusi pada konstruktivisme etis neo-Kantian. EDITOR SERI Christina Hendricks (editor seri) adalah Professor of Teaching dalam bidang Filsafat di University of British Columbia, Vancouver, Kana- da, tempat ia kerap mengajar mata kuliah Pengantar Filsafat. Ia juga pernah menjabat sebagai Academic Director di Centre for Teaching,

DAfTAR kONTRIBuTOR

Learning, and Technology (2018–2023). Christina telah lama menjadi peneliti dan advokat pendidikan terbuka, pernah menjadi BCcampus Open Textbook Fellow, OERResearch Fellowdi Open Education

Group, perwakilan Creative Commons Canadauntuk CC Global

Network, dan anggota Board of Directors untuk Canadian Legal Information Institute.

PENULIS BAB

Eran Asoulin memperoleh gelar PhD dari University of New South Wales. Ia saat ini bekerja di Sydney, Australia dalam bidang

linguistik, filsafat, dan ilmu kognitif, dengan fokus pada kajian bahasa dan

pikiran.

Paul Richard Blum adalah pemegang kursi T.J. Higgins, S.J., Chair in Philosophy, di Loyola University Maryland, Baltimore. Ia meraih gelar PhD dari University of Munich, Jerman, dan habilitasi di Free UniversityBerlin. Penelitiannyaterutamaberkaitandengansejarah

filsafat Renaisansdanawalmodern, termasukevolusipertanyaantentang

keabadian dalam filsafat pikiran. Buku terbarunya adalah Nicholas of Cusa on Peace, Religion, and Wisdom in Renaissance Context (Roderer

2018). Tony Cheng menerimagelar PhD dari University College London. Ia saat ini mengunjungi Centre for the Future ofIntelligence, University ofCambridge, dan InstitutJean Nicod, Écolenormalesupérieure, dan akan bergabung dengan Departemen Filsafat, NCCU, Taipei, sebagai Asisten Profesor. Ia terutama meneliti sifat dan epistemologi konten serta kesadaran. Topik-topikkhusus yang ia kaji meliputi persepsi, indra, perhatian, kesadaran-diri, representasi ruang-waktu, metakognisi, perkembangan kognitif, dan pikiran hewan. Daniel Haas saat ini menjabat sebagai ketua departemen filsafat dan
—ǺǼǻ

fILSAfAT pIkIRAN

pengajardi Red Deer College. Iameraihgelar PhD dalam Filsafatdari Florida State University. Ia bekerja di bidang filsafat moral, psikologi moral, serta filsafat pikiran dan tindakan. Penelitiannya terutama

berfokus padaisu-isu seputar kehendakbebas dan tanggungjawab moral.

JasonNewmanmemilikigelarCPhildariUniversityofCalifornia, Santa Barbara, tempat ia mendalami filsafat pikiran. Ia tertarik pada berbagai persoalan yang timbul dari hakikat pembelajaran dan

bagaimana manusia menghadapi persoalan tersebut. Pertanyaan tentang apa

yangdibutuhkan untukbelajar bahasa, belajar membaca, belajar fakta matematika dasar, atau bahkan mempelajari keterampilan sosial dasar adalah yang paling menarikbaginya. Ia saat ini mengajar di Chatham Academyat Royce dan mengkhususkan diri dalam mengajar siswa

dengan perbedaan kebutuhan belajar.

Heather Salazar (lihat bagian Editor).

Henry Shevlin memperoleh gelar PhD dari City University of New York Graduate Center. Iasaatinimenjadipenelitidi Leverhulme

Centre for the Future ofIntelligence, University ofCambridge, tempat ia

memimpin proyek Consciousness and Intelligence. Bidang

penelitian utamanya mencakup kesadaran, persepsi, dan arsitektur kognitif,

dengan fokus khusus pada hewan dan sistem buatan. Ia juga tertarik pada isu-isu di persimpangan etika dan ilmu kognitif, termasuk

bagaimana filsafat dan psikologi dapat berkontribusi pada peningkatan

kesejahteraan hewan.

Elly Vintiadis mengajar filsafat di American College of Greece. Ia memperoleh gelar PhD pada tahun 2003 dari City UniversityofNew York Graduate Center dan telah mengajar di Hellenic Naval Staffand Command Collegeserta CityCollegeofNewYork. Publikasinyayang terbaru adalah buku suntingan bersama berjudul Brute Facts (Oxford University Press 2018).

—ǺǼǼ

DAfTAR kONTRIBuTOR

PENINJAU SEJAWAT

Adriano Palma menempuh pendidikan dalam filsafat bahasa dan

metafisika di Eropa dan Amerika Serikat. Ia pernah mengajar di empat

benua yang berbeda dan kini menjadi peneliti senior di University of KwaZulu-Natal, Durban, Afrika Selatan.

—ǺǼǽ

Produksi pengetahuan hari-hari ini nyaris selalu membutuhkan topangan (pe)modal. Tepat ketika produksi pengetahuan itu menyandarkan diri sepenuhnya pada modal, maka saat itulah juga terjadi produksi kekuasaan—yang pada akhirnya juga akan memproduksi ketidaksetaraan: ada orang yang mampu mengakses pengetahuan, juga ada yang tidak mampu mengaksesnya. Antinomi Institute, sebuah organisasi nonprofit yang membaktikan dirinya untuk pengembangan pengetahuan, ingin memutus ketergantungan produksi pengetahuan pada modal—yang watak primordialnya adalah selalu untuk melipatgandakan dirinya—dan juga ingin memastikan bahwa pengetahuan itu bisa dinikmati oleh semua orang.

Sejauh ini, Antinomi Institute telah melakukan produksi dan distribusi pengetahuan melalui dua bentuk: situs web dan buku. Semuanya dikerjakan dengan semangat untuk memproduksi pengetahuan, bukan untuk mengakumulasi kapital. Semua konten di situs web kami bisa diakses secara gratis, beberapa buku cetak dijual hanya untuk mengganti biaya produksi, selebihnya dibagikan secara gratis, dan semua buku elektronik (ebook) yang kami buat juga dibagikan secara gratis. Namun, untuk memastikan keberlanjutan itu semua, kami memerlukan keterlibatan Anda sebagai pembaca dan penikmat pengetahuan untuk memberikan bantuan dan dukungan material.

Sebagaimana moto “Sci-Hubˮ, kami ada untuk “removing barriers on the way of knowledgeˮ.

Jika kalian merasa terbitan-terbitan Antinomi penting, kalian dapat membantu kami untuk tetap konsisten dalam memproduksi pengetahuan yang dapat diakses semua orang melalui:

BCA: 521-1386-747 (Fajar Nurcahyo) LINKAJA: 081294567235 (Fajar Nurcahyo) SAWERIA: http://saweria.co/antinomi

antinomi.org antinomi.institute antinomidotorg

SERI PENGANTAR FILSAFAT

filsafat pikiran

Beberapa pertanyaan utama dalam filsafat pikiran berasal dari teka-teki yang muncul ketika kita mencoba menyusun teori yang koheren tentang hakikat dan fungsi pikiran. Dimulai dari pertanyaan tentang apa itu pikiran, beberapa isu penting muncul: Apakah pikiran terpisah dari tubuh, atau sebenarnya pikiran adalah bagian dari tubuh? Jika pikiran bersifat non-material dan tubuh bersifat material, bagaimana keduanya bisa saling berinteraksi? Bagaimana hal ini bisa selaras dengan sains? Jika pikiran memang hanyalah tubuh, lalu bagaimana kita menjelaskan kesadaran? Bagaimana mungkin kita memiliki pengalaman atau kehendak bebas untuk berpikir dan bertindak? Bagaimana kita dapat menjelaskan hubungan khusus yang tampaknya kita miliki dengan pengetahuan akan keadaan mental kita sendiri?

TRANSLASI / NON FIKSI ISBN 978 623 96375 9 0 (PDF)